Conocimiento o Saber en la Antigüedad Clásica

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el conocimiento en la Antigüedad clásica. En inglés: Classical Antiquity. Véase la información sobre la diplomacia en la antiguedad.

Conocimiento en la Antigüedad Clasica (Historia)

Nota: véase las entradas sobre el mundo romano, el oriente antiguo y la Grecia antigua.

Las cuestiones clave que informan los enfoques antiguos del conocimiento se anticipan en los restos más antiguos de la poesía épica griega. Las preocupaciones centrales que subyacen a las primeras referencias a la verdad, la falsedad y el conocimiento son, en primer lugar, la búsqueda de información estratégica que permita a individuos y comunidades sobrevivir y prosperar en el mundo y, en segundo lugar, la preocupación por la fiabilidad de la información transmitida por otros. Los textos arcaicos muestran escaso interés en debatir la posibilidad del conocimiento o en acumular información por sí misma -incluso la famosa curiosidad de Odiseo se utiliza para la adquisición instrumental o para encontrar el camino de vuelta a Ítaca- y dan por sentado que todo es conocido o conocible, al menos por los dioses. (Por ejemplo, en la Odisea, cuando los hombres de Odiseo le disuaden de investigar más a fondo la isla de los kyklopes, él se retracta, esperando regalos: “Pero no les hice caso, hubiera sido mejor a su manera, no hasta que pudiera verle, a ver si me daba regalos”. Del mismo modo, al contemplar la exploración de la isla de Circe, Odiseo pide a sus hombres: “Escuchad mis palabras, compañeros míos, a pesar de los sufrimientos de vuestro corazón. Queridos amigos, puesto que no sabemos dónde está la oscuridad ni el amanecer, ni por dónde sale el sol que alumbra a la gente, ni por dónde se pone, apresuremos nuestras mentes y pensemos si nos queda algún camino abierto. Pero creo que no hay ninguno”).

El problema para el común de los mortales es cómo acceder al conocimiento y si confiar en quienes afirman poseerlo. Estas preocupaciones son las que cabría esperar de las sociedades humanas en general, dada la necesidad y la capacidad humanas de interacción creativa con el mundo circundante, incluidos otros seres humanos. Pero tal vez fueran de especial relevancia para los habitantes del antiguo Mediterráneo, con su entorno físico característicamente variado e impredecible.

La necesidad humana de información fiable subyace en los primeros pronunciamientos programáticos sobre la verdad y el conocimiento. Así, en el libro segundo de la Ilíada, justo antes de recitar el catálogo de las fuerzas griegas que invadieron Troya, Homero invoca a las Musas, que “están presentes en todo y lo saben todo, mientras que nosotros [los mortales] sólo oímos lo que cuenta la tradición y no sabemos nada en absoluto”. Hesíodo, en su Teogonía, más o menos contemporánea, describe a las Musas proclamando su propio acceso a la verdad, que se caracteriza como información estratégica e informe fiable. Como ellas dicen

Conocemos muchas mentiras (pseudea) que parecen afirmaciones verificables (etumoisin);

Pero también sabemos, cuando queremos, transmitir verdades (alêthea).

Más concretamente, la verdad (alêthea) transmitida por las Musas consiste, en esencia, en “cosas que no escapan a la atención”; mientras que las mentiras (pseudea) a las que se refieren se entienden mejor como “afirmaciones poco fiables” que pueden confundir al oyente mortal por su parecido con afirmaciones verificables (etumoisin).En otras palabras, las Musas tienen acceso a toda la información necesaria (nada se les escapa), y también están libres de la ansiedad humana sobre la fiabilidad o falta de fiabilidad de la información proporcionada por otros en la medida en que presiden esa misma distinción. La amplitud y la calidad de sus conocimientos marcan por contraste las limitaciones del conocimiento humano.

El acceso a la información y, en particular, la invulnerabilidad al engaño, caracterizan también al dios Zeus, cuyo establecimiento triunfante del orden cósmico actual es el tema principal de la Teogonía. Zeus, que, como las Musas, todo lo ve, impide el nacimiento de un sucesor y rival ingiriendo a la diosa Metis, o “inteligencia astuta”, a la que ha preñado. El resultado es la aparición de Atenea, diosa de la sabiduría, de la cabeza de Zeus. La historia parece menos preocupada por la adquisición del conocimiento de Metis por parte de Zeus (al fin y al cabo, él lo ve todo de todos modos), que por su autoinoculación contra su poder de engañar, es decir, su astucia. El conocimiento de Metis (eiduian) le permite engañar, y Zeus la vence mediante su propia traición (doloi, exapatesas, haimulioisi logoisin).

Una preocupación similar motiva el encuentro de Zeus con Prometeo, que también se narra en la Teogonía. Allí se nos dice que Prometeo engañó y no engañó a Zeus cuando ocultó las partes comestibles de un buey bajo los despojos (estómago, vientre, panza) y vistió o disfrazó los huesos con grasa brillante. Cualesquiera que sean las implicaciones teológicas del encuentro, se trata de una lucha entre el conocimiento (medea eidos) y la astucia y el engaño, en la que cada deidad parece intentar engañar o burlar a la otra]. La naturaleza del conflicto se hace explícita en una versión del encuentro narrada en Los trabajos y los días, en la que Prometeo y Zeus intercambian apate y dolos (engaño y astucia), tomando este último la forma de la falsa Pandora femenina, cuya entrada en el mundo de los hombres permite la proliferación de representaciones poco fiables, o pseudea. Entre los humanos, el acceso limitado al conocimiento de cómo ganarse la vida y la vulnerabilidad al engaño (encarnada en Pandora) son la retribución de Zeus por el uso de la traición por parte de Prometeo en nombre de la humanidad. A medida que avanza la narración, la capacidad de Zeus para verlo y conocerlo todo contrasta con la inquietud del poeta ante los falsos juramentos de los hombres, en especial de su hermano Perses. La vital capacidad humana para la comunicación lingüística y otras formas de comunicación simbólica siempre conlleva el peligro del engaño o la tergiversación.

El resto de este capítulo explora los antiguos enfoques del conocimiento como una serie de estrategias para abordar las limitaciones humanas ya identificadas en la poesía arcaica, a saber, la falta de acceso a toda la gama de información necesaria para desenvolverse con éxito en el mundo y la incertidumbre sobre las pretensiones de conocimiento de los demás. Tanto los problemas abordados como las estrategias adoptadas se extienden de un periodo histórico a otro y a través de géneros discursivos y pragmáticos (por ejemplo, religión, retórica, ciencia, filosofía, folclore) que suelen tratarse por separado en la tradición erudita. La filosofía no tiene el monopolio de la autoconciencia epistemológica, ni la cognición puede entenderse como una práctica puramente intelectual o incorpórea. Aunque la discusión de cada estrategia se moverá generalmente de las fuentes anteriores a las posteriores, tomando nota de las formas en que las fuentes posteriores reflexionan y responden a las anteriores, la estructura de presentación empleada aquí no pretende en absoluto sugerir una narrativa progresiva o teleológica. Por el contrario, las estrategias adoptadas en la Antigüedad tardía en busca de información fidedigna guardan un gran parecido con las atestiguadas para las épocas más tempranas del mundo clásico.

Encuentro directo
Quizá la forma más sencilla de obtener información fiable sea el encuentro directo con la persona, el objeto o el acontecimiento en cuestión. Éste es, por supuesto, el poder especial de las Musas, que están presentes en todo, y de Zeus, que todo lo ve; pero también está al alcance de los humanos en contextos limitados, especialmente si están dispuestos a explorar e indagar. Ya en Los trabajos y los días (293-7), Hesíodo propone la inspección personal (así como la confianza en una fuente fidedigna, a la que volveremos) como solución al problema de la ignorancia. Como explica xxx

Aquel hombre es mejor en conjunto que percibe todo por sí mismo
Y considera lo que será mejor después y al final.
También es bueno el que escucha a quien habla bien.
Pero en cuanto al hombre que ni percibe por sí mismo ni toma en serio
lo que oye de otro, es inútil.

Para el hermano de Hesíodo, Perses, a quien va dirigido el consejo, el fracaso en la obtención de la información necesaria conducirá, literalmente, a la inanición. Recabar información uno mismo es el mejor antídoto contra la ignorancia humana, aunque escuchar a una fuente fiable también puede ser productivo. De lo contrario, parece que el hombre no sirve para nada ni a sí mismo ni a la comunidad a la que pertenece.

La tradición épica puede ser bastante precisa sobre lo que se aprende exactamente a través del contacto sensorial directo. Así, cuando Eneas se encuentra con Aquiles en el campo de batalla a las afueras de Troya, declara

Conocemos la genealogía del otro, conocemos a nuestros padres
Oyendo las palabras célebres de los mortales
Aunque yo no conozco la tuya de vista ni tú la mía.

En efecto, se dice que Eneas y Aquiles “conocen” la relación de padres a hijos, por haberla oído directamente. Pero sin contacto visual directo no conocen a los propios padres.

En la Odisea de Homero, el examen personal o autopsia es la motivación principal de varias aventuras de Odiseo. Al comienzo del poema, el héroe es descrito en versos equilibrados como alguien que “vio los asentamientos y se familiarizó con la mentalidad de muchas personas”, incluso cuando “soportó muchos sufrimientos en alta mar”.

Observación y resistencia (idein y pathein) son complementarios, al igual que tierra y mar. En su propio relato de sus aventuras más adelante en el poema, Odiseo se refiere repetidamente a su búsqueda de la experiencia sensorial directa. Por ejemplo, a pesar de que puede deducir del contenido de la morada de los cíclopes que el habitante es una especie de monstruo (pelorios), Odiseo sigue adelante en su búsqueda del encuentro directo (peirasomai, hoi tines eisin) y la observación (oisato), con nefastas consecuencias para sus hombres. Cuando se enfrenta a las Sirenas, cuyo canto atrae a los mortales a su destrucción, se hace atar al mástil para poder escucharlas impunemente. Tan fuerte es el deseo del héroe de estar presente ante las Sirenas que hace señas a sus compañeros para que le liberen de sus ataduras, afortunadamente en vano. Más adelante en el poema, la esposa de Odiseo, Penélope, se une a la insistencia de su marido en la autopsia al buscar un encuentro directo con el misterioso mendigo que se ha unido a su casa; y, de hecho, es el reconocimiento visual y táctil de una vieja cicatriz por parte de la criada Eurikelia lo que revela la identidad de Odiseo.Los pasos clave que conducen al desenlace exitoso de la trama odiseica dependen del encuentro sensorial directo, incluso cuando el héroe se abre camino sorteando muchos obstáculos en gran parte gracias a su habilidad para engañar a los demás con artimañas, disfraces e historias poco fiables.

El encuentro sensorial directo nunca pierde su atractivo, a pesar de la insistencia de muchos filósofos antiguos en su falta de fiabilidad como medio de acceso al conocimiento “real”. De hecho, dos de las figuras fundadoras de la tradición filosófica, Parménides y Empédocles, relatan sus propios encuentros directos con diosas, por analogía con la iniciación de Hesíodo por las Musas. Parménides describe la experiencia como algo que incluye la vista, el tacto, el sonido y el sentido del movimiento. Empédocles sugiere que la Musa se le ha hecho presente más de una vez (nun aute paristaso) y la invita, con ocasión de su poema, a activar el sentido más adecuado para comprender un objeto dado (noêsai, noei). [Como en la epopeya arcaica, también aquí la noêsis, es decir, la comprensión que no se limita a una sensación específica, se toma sin embargo como una extensión o un resultado de la sensación, una antigua anticipación, al parecer, de lo que la ciencia cognitiva contemporánea denomina “reconocimiento de acontecimientos” o “vinculación”.

▷ En este Día de 2 Mayo (1889): Firma del Tratado de Wichale

Tal día como hoy de 1889, el día siguiente a instituirse el Primero de Mayo por el Congreso Socialista Internacional, Menilek II de Etiopía firma el Tratado de Wichale con Italia, concediéndole territorio en el norte de Etiopía a cambio de dinero y armamento (30.000 mosquetes y 28 cañones). Basándose en su propio texto, los italianos proclamaron un protectorado sobre Etiopía. En septiembre de 1890, Menilek II repudió su pretensión, y en 1893 denunció oficialmente todo el tratado. El intento de los italianos de imponer por la fuerza un protectorado sobre Etiopía fue finalmente frustrado por su derrota, casi siete años más tarde, en la batalla de Adwa el 1 de marzo de 1896. Por el Tratado de Addis Abeba (26 de octubre de 1896), el país al sur de los ríos Mareb y Muna fue devuelto a Etiopía, e Italia reconoció la independencia absoluta de Etiopía. (Imagen de Wikimedia)

La búsqueda de la observación directa se traslada de la narración mítica a la práctica real. La palabra histôr, de raíz verbal que significa “ver”, se utiliza dos veces para referirse a un funcionario que verifica mediante su presencia y observación las reclamaciones y apuestas de los participantes en una disputa. En textos posteriores, el término se refiere a una serie de investigaciones que implican un encuentro sensorial directo con personas, lugares o cosas. Por ejemplo, Heráclito se burla del modo de indagación de Pitágoras (historia) por considerar que consiste en un trabajo de cortar y pegar sobre los escritos de otros, presumiblemente en contraposición a la observación directa u otro modo de recopilación de información. La exposición que hace Heródoto de su propia indagación o investigación (historia) comienza con un informe de relatos contradictorios procedentes de fuentes persas y griegas, pero continúa con numerosos casos de examen de lugares y objetos por parte del autor. Especifica que el objetivo de su narración es evitar que los logros humanos desaparezcan de la vista o del oído (exitela, aklea). Tucídides intenta mejorar a Heródoto en parte escribiendo una historia de acontecimientos contemporáneos, lo que le permite basarse en observaciones directas propias o de otros participantes. Por ejemplo, en su relato de la peste que asoló Atenas poco después del estallido de la Guerra del Peloponeso, se abstiene de especular sobre las causas, sino que expone los síntomas en detalle, una tarea para la que nos dice que está bien preparado, ya que él mismo padeció la enfermedad y observó (idon) las experiencias de otros. Incluso cuando su narrativa le obliga a escribir sobre asuntos anteriores a su vida, se basa en gran medida en la inspección personal de lugares y restos, y en la inferencia a partir de ellos.

El relato de Tucídides sobre la peste es paralelo a las prácticas descriptivas de los primeros médicos recogidas en el corpus hipocrático, especialmente en la compilación titulada Epidemias, en la que se describen las experiencias comunitarias e individuales de la enfermedad, incluido el clima en el momento del brote, la edad y el sexo de los pacientes, el momento y la secuencia de los síntomas, etc.. Los tratados hipocráticos hacen hincapié con frecuencia en el encuentro sensorial directo del médico con el paciente individual, incluso cuando se tiene en cuenta el valor de los estudios de casos acumulados y de una comprensión más teórica de la constitución humana. De hecho, el autor del Arte hipocrática defiende la realidad del arte de la medicina frente a los escépticos basándose en que puede verse con los ojos y reconocerse mediante el juicio (opthalmoisin idein/ gnomei noêsai). Según el autor de otro tratado hipocrático, La medicina antigua, la ordenación metódica (hodos) de la investigación (zêtêsis) que proporciona el arte médico evita que el médico engañe y sea engañado. De forma más general, los autores griegos y romanos atribuyen la creación de las artes o tekhnai a la sistematización de las percepciones adquiridas a través de la experiencia. En una influyente definición estoica, “el arte es un sistema de percepciones organizadas hacia algún objetivo útil en la vida”. Los epicúreos, así como los estoicos y algunos académicos, persisten en la convicción de que la percepción no sólo es necesaria sino suficiente para el conocimiento, frente a la fuerte oposición de otras sectas filosóficas. En opinión de autores posteriores sobre retórica, uno de los mayores logros del orador o escritor es poner los hechos narrados “ante los ojos” del auditorio, en una práctica denominada ekphrasis (griego) o evidentia (latín). Incluso los Analíticos Posteriores de Aristóteles, a menudo considerados como un documento fundacional del “método científico”, recomiendan la observación pasiva de los fenómenos en lugar de la experimentación activa.

Autoridad y signos
Como indican varios pasajes ya citados, la confianza en la presencia física y la sensación que la acompaña puede incluir el encuentro directo con autoridades, ya sean divinas o humanas. A menudo, las autoridades humanas son consideradas (o se consideran a sí mismas) como tales debido a su propio acceso privilegiado a la omnisciencia divina. Los primeros poetas afirman transmitir conocimientos proporcionados por divinidades (por ejemplo, Hesíodo u Homero y las Musas, o Empédocles, que presenta explícitamente la declaración que ha escuchado de la diosa como antídoto contra la falta de fiabilidad y el engaño), pero pueden encontrarse muchos otros pretendientes tanto dentro como fuera de sus textos. Los héroes de la poesía épica buscan información especialmente pertinente en sus amigos y mentores divinos (por ejemplo, Aquiles y su madre Tetis, Odiseo y su guía divina Atenea). Cuando los aqueos de Troya se ven afectados por una plaga, Aquiles consulta al vidente Calcas, quien, al igual que las Musas, “conocía todo lo que había, lo que estaba por venir y lo que había pasado”. Se le pide que proporcione información estratégica en un momento de crisis, en parte debido a su éxito anterior al guiar a la flota griega en su viaje a Troya.

Estas apelaciones a la autoridad o a la tradición nunca llegaron a desaparecer de la vida intelectual antigua. Entre los primeros escritores médicos, el autor de la obra hipocrática Sobre la medicina antigua ya habla con respeto de “los muchos y excelentes descubrimientos [médicos] realizados durante un largo periodo”. Siglos más tarde, Galeno defenderá a los escritores anteriores alegando que, a menudo, no se equivocan, sino que son malinterpretados. Como dice un comentarista, “los argumentos de autoridad tienen un valor considerable para Galeno”.

Una de las estrategias de interpretación más comunes en el discurso literario, filosófico y teológico antiguo era la lectura alegórica, que trataba de encontrar bajo la superficie, por así decirlo, de un texto antiguo, una verdad todavía válida, especialmente sobre la naturaleza física del universo. Utilizada al menos desde el siglo V a.C. hasta el final de la Antigüedad, esta técnica se ha entendido, con razón, como un intento de preservar la continuidad cultural frente a los inevitables cambios en el conocimiento, confirmando la fiabilidad de autoridades que, de otro modo, podrían parecer engañosas.

Incluso acciones aparentemente irracionales, como consultar a oráculos o adivinos, pueden interpretarse como intentos racionales de reducir la incertidumbre. Como hemos visto, la confianza de Aquiles en Calcas se debe no sólo a la pretensión de éste de poseer conocimientos especiales, sino también al valor de sus consejos en ocasiones anteriores. Para consultar a un famoso oráculo de Delfos, el consultante debía canalizar sus incertidumbres en una única pregunta. Incluso una respuesta ambigua podía facilitar la toma de decisiones, sobre todo cuando el consultante era una colectividad o una figura política destacada, como ocurría a menudo. Desde la época del Imperio Romano, numerosos oráculos de dados, alfabéticos y textualizados proporcionan al usuario preocupado respuestas a preguntas relativas a situaciones inciertas, como empresas comerciales, esperanza de vida y procedimientos legales. Con los oráculos de dados, por ejemplo, el usuario hacía una pregunta, tiraba el dado y luego leía la respuesta correspondiente al número mostrado. Curiosamente, para las preguntas sobre las que tenemos información externa (por ejemplo, el índice de fracaso de las empresas o la esperanza de vida), la probabilidad sugerida por los oráculos se corresponde aproximadamente con la experiencia de la vida real. Como ha señalado recientemente un erudito, consultar estos oráculos era una forma de “jugar con las probabilidades”. También los adivinos griegos, “con muy pocas excepciones… producen consejos incrementales sobre asuntos tácticos en el futuro próximo”.

La autoridad que genera el acceso al conocimiento suele ser de naturaleza política; y a su vez las autoridades políticas pueden considerarse fuentes de conocimiento fiable. Un estudioso destaca la figura de Nereo, el viejo del mar, en la Teogonía de Hesíodo, que ni engaña ni pasa por alto (apseudês, alethês). Su conocimiento de la justicia y de los consejos suaves (dikaia kai epia denea oiden) le convierte en prototipo mítico del rey justo, honrado por las Musas y al que el pueblo acude en busca de juicios y de resoluciones hábiles o sabias (epistamenos) de los conflictos. Así pues, la discreción política encarna un tipo de información estratégica necesaria para la supervivencia y el florecimiento de las comunidades humanas (de hecho, el término latino para sabiduría, sapientia, se refiere a menudo a la excelencia en estrategia militar o política). Su distinción o superposición con otros tipos de conocimiento se convierte en un punto de discusión y desacuerdo a lo largo de la Antigüedad. Los legendarios siete sabios se caracterizan por su capacidad para ejercer determinados tipos de sabiduría política o social. Los reyes filósofos de Platón pretenden tener una autoridad política preeminente debido a su dominio de un nuevo tipo de conocimiento, claramente filosófico e incorpóreo. Los pitagóricos asumieron el liderazgo en la redacción de nuevas constituciones para las ciudades-estado del sur de Italia, basadas en sus conocimientos matemáticos. Hay indicios de que las enseñanzas estoicas pueden haber desempeñado un papel en la organización de la efímera Ciudad del Sol, o Heliópolis, refugio de esclavos fugitivos durante la república romana tardía. Filósofos individuales sirvieron como asesores y “amigos” de figuras tan diversas como Alejandro de Macedonia, Mitrídates del Ponto, el joven Nerón y el emperador Constantino.

Deliberación, persuasión y razonamiento compartido
Los antiguos debates sobre la autoridad política proporcionan acceso a otra estrategia muy extendida para superar la ignorancia humana y la susceptibilidad al engaño. Hay un reconocimiento implícito de lo que hoy se conoce como cognición distribuida, un término que abarca vagamente una variedad de formas en las que el pensamiento humano se extiende más allá de la mente individual para incluir objetos externos y, en particular, a otros individuos. Desde un punto de vista, el término se utiliza mejor en situaciones en las que un sistema tiene acceso a más información -y genera información más fiable- que cualquier participante individual dentro de él. La conciencia de esta capacidad humana de generar conocimiento de forma colaborativa ya está presente en los fragmentos de Heráclito, que describe el logos o razón como una posesión o propiedad común, señala que el pensamiento (to phronein) es común a todos y parece preferir el juego colectivo de los niños al discurso estratificado y las instituciones de los adultos. [Según un antiguo informe, Heráclito “declara explícitamente que la razón común es la norma, y que las cosas que aparecen en común son fiables según las juzgamos por la razón común, pero que las cosas que aparecen a cada persona individualmente son falsas”. Aunque hay pocas razones, si es que hay alguna, para asociar a Heráclito con la democracia incipiente, su énfasis en la estrecha conexión entre la aceptación compartida y lo que es verdadero y fiable (aletheia, pistos) pone de relieve un nexo de preocupaciones que subyacerán al discurso cívico en siglos posteriores.

Peitho, o persuasión, que funciona en la épica arcaica tanto como acompañamiento de la seducción erótica como medio para determinar un curso de acción en las asambleas militares, también puede ser un medio para desarrollar ideas y planes colectivamente. Para Demócrito, se opone a las restricciones de la ley y la necesidad, mientras que Parménides describe la verdad (aletheia) como persuasiva en sí misma. En un caso, el sofista Gorgias describe a Peitho como el que hace que todo se convierta en su esclavo por voluntad propia y no por la fuerza, dando así una connotación negativa a la no violencia de Peitho (y anticipando las teorías modernas sobre la eficacia de la violencia simbólica, además de la física). Gorgias también proporciona una sorprendente inversión de la asociación parmenídea de Peitho con la verdad cuando, en su discurso de exhibición en defensa de Helena, dice,

Todo el que ha persuadido a alguien acerca de algo, lo persuade fabricando un discurso falso (pseudê logon). Pues si todos tuvieran respecto a todo memoria del pasado, del presente y previsión del futuro, el discurso no sería como es en la actualidad, ahora que no es fácil recordar el pasado, examinar el presente o adivinar el futuro.

Persuadir (peisas) y engañar (apatêsas) son tratados en el pasaje como virtuales sinónimos. Según esto, el orador persuasivo se aprovecha injustamente de la falta de información completa y fiable del auditorio, es decir, del hecho de que no estemos en la posición de los dioses y (tal vez) ya no creamos tener acceso a sus conocimientos, para engañar y dominar.

Pero la persuasión también puede describir la labor constructiva de la deliberación, especialmente en las asambleas cívicas que sustituyen a los arcaicos consejos de soldados. En la tradición retórica dominante, que llega a constituir la base principal de la educación de las élites desde aproximadamente el siglo IV a.C. hasta el final de la Antigüedad, la persuasión se alinea con el conocimiento, tanto como medio de compartir información entre los participantes como forma de construcción colectiva del conocimiento. Por ejemplo, cuando Aristóteles describe las responsabilidades del orador deliberativo o simbólico, es decir, aquel que (literalmente) “aconseja” a otros, Aristóteles especifica que debe tener conocimiento (eidenai) de asuntos relevantes, como los gastos, los recursos, la capacidad militar y las leyes de la ciudad a la que aconseja. Adoptando un modelo aún más colaborativo o distribuido de intercambio de información, los diálogos de Cicerón promulgan la construcción del conocimiento a través de la conversación compartida, en la que diversos participantes aportan sus habilidades y experiencia al asunto en cuestión para generar un tipo de conocimiento que no está al alcance de ninguno de ellos por separado. Para Cicerón, las conversaciones del tipo presentado en sus tratados filosóficos se extienden al ámbito de las prácticas sociales que son familiares en las reuniones cívicas de la república romana. En su enorme compendio de teoría y práctica retóricas, el educador romano Quintiliano, que escribió un siglo y medio después de Cicerón, describe la certeza (certum), que considera el objetivo del discurso razonado, como el resultado de una construcción compartida del conocimiento o la comprensión de una situación. Quintiliano responde a los ataques filosóficos contra la posibilidad del conocimiento afirmando el poder del juicio o la sabiduría colectivos. Para él, como para la tradición retórica en general, el consenso basado en la deliberación es el antídoto más eficaz contra la ignorancia humana individual. Parece haberse anticipado unos diecisiete siglos al teorema de Condorcet, según el cual una ligera probabilidad estadística de que un determinado juez de una situación esté en lo cierto se convierte prácticamente en una certeza matemática cuanto mayor es el número de jueces.

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Para al menos un estudioso reciente, la certeza atribuida al discurso retórico no es sólo un ideal teórico, sino también el resultado práctico de los procedimientos de la ciudad-estado clásica, especialmente en su forma democrática, más en general. Según él, el éxito competitivo de la Atenas democrática se debe a sus estructuras de participación, que facilitan la agregación, alineación y codificación del conocimiento social, técnico y latente de los actores individuales. En sus palabras, “la antigua democracia ateniense aprovechó el poder del conocimiento disperso a través de las elecciones libres de muchas personas… La capacidad de los atenienses para hacer un uso eficaz del conocimiento disperso en una población amplia y diversa permitió a la Atenas democrática competir bien contra rivales no democráticos”. Aunque el círculo de participantes en los procesos de toma de decisiones de la república aristocrática romana era más reducido que en la Atenas democrática, una capacidad similar para agregar y alinear el conocimiento disperso de los senadores individuales a través de algo parecido a la deliberación democrática fue crucial para el éxito de Roma a la hora de adaptarse a la “anarquía interestatal” que caracterizaba al mundo mediterráneo.

La memoria y el archivo
Otra protección contra la insuficiencia y la falta de fiabilidad de la información es la producción de un archivo. Al afirmar que nada escapa a su atención, las Musas, cuya madre mítica es la diosa Mnemosyne, o Memoria, se presentan como guardianas de la memoria. Los consejeros humanos (o semihumanos), como Néstor, Fénix y el centauro Quirón, son valorados por su capacidad de aportar recuerdos a las situaciones presentes. Con la difusión de la escritura, los textos de diversa índole se convierten en registros de acontecimientos pasados y en estímulos para el recuerdo. Las ciudades-estado, en particular, fomentan la textualización de la memoria como medio de construir un conocimiento que estará disponible más allá de los circuitos aristocráticos de la comunicación oral y corporal. Las reservas de Sócrates sobre la escritura como fuente de conocimiento van de la mano de sus objeciones a la gobernanza democrática. En la república romana, el aristocrático general y político Escipión Africano descuenta documentos escritos que contradicen su propia memoria: un claro ejemplo de la lucha permanente entre el control personal y comunitario del archivo de información relevante.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

A pesar de la resistencia, los archivos de textos proliferaron, en espacios de almacenamiento en soportes impermanentes como el papiro, la cera y la madera, y en espacios públicos en forma de inscripciones monumentales en piedra o bronce. Esto ocurrió especialmente a medida que los pueblos y las comunidades se interconectaban a través del espacio y el tiempo. La gran biblioteca/museo creada en Alejandría bajo el reinado de los Ptolomeos marcó la pauta de la recopilación de conocimientos dispersos, y sus directores se convirtieron en prototipos de eruditos como recopiladores y conservadores de información. Las bibliotecas públicas eran bastante comunes en el mundo romano, con varias colecciones especialmente destacadas ubicadas en la propia ciudad de Roma. Al parecer, estas instituciones contenían tanto documentos administrativos como textos literarios de diversa índole; al menos en Alejandría, también conservaban el saber de pueblos no griegos, como babilonios y judíos.

Las bibliotecas y los archivos continuaron la protección contra el olvido que antes se asociaba a los dioses. Se dice que Heráclito depositó sus libros en un templo de Artemisa; la biblioteca de Alejandría tomó su nombre de las Musas; se cree que los templos de la época republicana en Roma mantenían colecciones de material religioso; y las grandes bibliotecas públicas de los primeros principados estaban todas afiliadas a lugares religiosos (por ejemplo, Aunque la colección de libros conllevaba necesariamente una selección, la exclusión intencionada parece haber sido la excepción más que la regla. Las principales bibliotecas incluían libros en diversas lenguas y de varias épocas, autores, lugares y géneros. Aunque “de las bibliotecas antiguas no surgieron academias como las que se fundaron en los países europeos a partir del siglo XVII”, en ellas se llevaban a cabo diversos tipos de actividades eruditas, como la comparación de copias variantes de textos, la producción de traducciones de una lengua a otra, la discusión y el debate entre eruditos y la composición de nuevas obras de poesía y prosa.

Junto a la construcción y el mantenimiento de bibliotecas como archivos físicos del saber, cada vez eran más frecuentes los textos individuales que incorporaban aprendizajes anteriores, a menudo textualmente. Ya en el siglo IV a.C., Jenofonte describe a Sócrates y a un grupo de jóvenes desenrollando pergaminos y copiando fragmentos escogidos de autores anteriores. Aproximadamente un siglo y medio más tarde, Eratóstenes, tercer bibliotecario de Alejandría, supervisó la duplicación de todos los libros antiguos que caían en sus manos, lo que a su vez le sirvió de impulso para sus propias investigaciones creativas en matemáticas, geografía y cronología. En la Roma de finales del siglo I a.C., el erudito Marco Terencio Varrón compuso más de quinientos libros, la mayoría de ellos recopilaciones de material de escritores y fuentes anteriores en peligro de perderse en la memoria. De las obras de Varrón sobre la historia y la cultura romanas, Cicerón declaró: “Errábamos como extranjeros en nuestra propia ciudad hasta que tus libros nos trajeron a casa, permitiéndonos saber por fin quiénes somos y dónde habitamos”.

Tales compilaciones podían organizarse temáticamente, como en el caso de la Historia Natural de Plinio el Viejo, o adoptar una estructura aparentemente aleatoria o miscelánea, por ejemplo, las Noches áticas de Aulo Gellio (latín) o las Cuestiones simpáticas de Plutarco (griego). El acto de compilación podía servir de base para lo que más tarde se consideraría una nueva disciplina o campo académico, como cuando Vitruvio reúne información dispersa y reminiscencias personales en un manual de arquitectura e ingeniería estructural, o cuando escritores como Verrius Flaccus, Cloatius Verus, Julius Pollux, Festus e Isidore parecen inventar un campo de lexicografía. Más aún que las bibliotecas, estas compilaciones textuales estaban abiertas al conocimiento transmitido por escritores que no pertenecían a la élite. Los lexicógrafos, por ejemplo, citan con frecuencia variantes dialectales habladas; Plinio el Viejo se basa a veces en la sabiduría de los campesinos o en conocimientos propios de las mujeres; Galeno recoge la experiencia de numerosos médicos anónimos, aunque refuta muchas de sus inferencias. Al igual que ocurre con las bibliotecas, las compilaciones textuales rara vez o nunca establecen un programa para futuras investigaciones. En todas ellas subyace la antigua idea de que todo lo que es importante para la existencia humana ya lo sabe alguien en algún lugar. El verdadero experto es la persona capaz de movilizar ese conocimiento en el contexto pertinente. Una confianza similar en el conocimiento transmitido del pasado ayuda a explicar la práctica generalizada de la lectura alegórica o etimologizante de textos anteriores, mencionada anteriormente: incluso cuando un autor como Homero o Hesíodo parece patentemente equivocado, su fiabilidad puede recuperarse mediante técnicas de lectura que revelan el verdadero sentido de sus palabras.

El afán por conservar un archivo de información crítica subyace también en gran parte de la escritura sobre piedra y bronce que se conserva de Grecia y Roma. Los registros de tributos, tratados, donaciones y cargos políticos, grabados en bronce o tallados en piedra, constituían un archivo cívico o nacional a disposición de las sucesivas generaciones y fomentaban así un sentimiento de identidad a lo largo del tiempo. Más efímeras, pero no por ello menos importantes, eran las pinturas de batallas, a menudo llevadas en procesiones triunfales. Los mapas informaban a los usuarios de lugares lejanos, mientras que los hitos marcaban las distancias hacia y desde lugares clave. Los diagramas ampliaban los conocimientos transmitidos por los tratados científicos y matemáticos. Las máscaras de los antepasados y la literatura laudatoria que las acompañaba diferenciaban los hogares romanos nobles de los plebeyos, al tiempo que preservaban la memoria de los logros pasados. Las imágenes de retratos y los lemas grabados en las monedas proporcionaban un medio fácil de hacer circular los conocimientos básicos sobre liderazgo político, identidad e ideología a través del tiempo y el espacio.

Epistemología, o el conocimiento como tema de investigación filosófica
Los griegos y los romanos agruparon muchas de las medidas de protección contra la ignorancia y el engaño analizadas hasta ahora bajo el epígrafe de sabiduría (griego sophia, latín sapientia). La sabiduría se entendía como una forma de actuar con éxito en el mundo, de superar los obstáculos a la felicidad personal y comunitaria. La transferencia del término griego sophia de artesanía deja clara esta interpretación: la sabiduría es un oficio para vivir o, en circunstancias extremas, para sobrevivir.

El objetivo de gran parte de lo que se conoce como filosofía antigua es profesionalizar la búsqueda de la sabiduría, hacerla competencia de algunos expertos y métodos de investigación frente a otros. La redefinición del conocimiento se convierte en una estrategia clave en la búsqueda de la supremacía profesional. Al argumentar que la sabiduría, o la funcionalidad, de los demás no se basa en un conocimiento genuino, los filósofos pueden conceder a los poetas, artistas, oradores, adivinos, etc. sus competencias al tiempo que se asignan a sí mismos un modo superior de cognición y, según el filósofo, el acceso a un tipo superior de conocimiento. En efecto, filósofos como Platón, Aristóteles y sus sucesores pretenden alcanzar, en la medida de lo humanamente posible, el estatus epistemológico de los dioses arcaicos, cuyo conocimiento consiste en un acceso seguro y sin intermediarios a la realidad. Como explica Gerson en su estudio de la epistemología (filosófica) antigua, a diferencia de la epistemología más reciente (lo que él denomina el “relato estándar”), en la que el conocimiento es una cuestión de justificación de proposiciones, para los filósofos antiguos el conocimiento o epistêmê es de las cosas tal como son. Pero esto implica a su vez que la realidad, o algún aspecto de ella, es realmente conocible, con el resultado de que las discusiones filosóficas sobre el conocimiento (es decir, epistemología) se entrelazan constantemente con los debates sobre la naturaleza y la posibilidad de conocer el mundo (ontología, física, metafísica). En palabras de otro erudito, “una descripción determinada del conocimiento determina una distinción entre los tipos de entidades que pueden ser conocidas y las que no”.

Debido a sus ambiciones profesionales, los filósofos acaban librando una doble batalla. Por un lado, intentan disminuir, menospreciar o subsumir las pretensiones no filosóficas a la sabiduría mediante la promoción de una noción distintiva de conocimiento a la que sólo ellos pueden acceder; por otro lado, deben luchar contra una persistente corriente de escepticismo que sostiene que el conocimiento del tipo defendido por los filósofos simplemente no es alcanzable por los seres humanos, poniendo así en tela de juicio toda la empresa de la filosofía. Esta doble lucha produce una extraña tensión, especialmente evidente en las obras de Aristóteles, entre la filosofía como una ordenación enciclopédica, casi exhaustiva, de la información recogida por otros tipos de investigación, y la filosofía como un modo de abstracción tan cuidadosamente circunscrito y tan alejado de la realidad cotidiana que parece un tipo de matemática y, por tanto, impermeable a la crítica escéptica.

Los contornos del debate dentro de la tradición filosófica posterior están determinados en cierta medida por los presocráticos, aunque no se consideraran a sí mismos filósofos profesionales. Tales, según una anécdota, demostró la utilidad potencial de su conocimiento teórico de los signos meteorológicos cuando hizo una fortuna con las prensas de aceitunas como resultado de su capacidad para anticipar una cosecha inusualmente grande. Heráclito sugiere que los hombres que aspiran a la sabiduría (philosophoi andres) son por naturaleza indagadores (histores). La diosa de Parménides, por el contrario, diferencia claramente entre “el corazón inquebrantable de la persuasiva Verdad” y “las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera confianza”, aunque proclama que es correcto que el iniciado aprenda ambas cosas. Su introducción de una distinción entre el Ser atemporal y el Devenir inestable implica y es implicada por un contraste entre conocer la verdad y sostener opiniones.

Con Platón, el énfasis en la expresión (inglesa) “conocer la verdad” se desplazará de la verdad como objeto de conocimiento, al conocimiento como posesión del conocedor. Los elementos clave del proyecto epistemológico de Platón son evidentes ya en el temprano diálogo Eutifrón, en el que Sócrates se enfrenta a Eutifrón por su decisión de procesar a su propio padre por el asesinato de un jornalero. A Eutifrón se le hace parecer perplejo al no responder adecuadamente a la insistencia de Sócrates en que proporcione una definición clara que capte la esencia inmutable de la piedad o santidad, es decir, que demuestre que sabe lo que es la piedad. A Eutifrón nunca se le da la oportunidad de argumentar que lo que importa es su conocimiento de la forma correcta de actuar en las circunstancias actuales y su conciencia de la probable consecuencia social de no hacerlo, a saber, que un asesino saldrá libre. Al enredarse en el intento de Sócrates de definir el conocimiento en términos intelectuales abstractos, participa inadvertidamente en el proyecto más amplio de privilegiar la investigación filosófica sobre otras fuentes de sabiduría, es decir, de operar con éxito en el mundo. (No es de extrañar que se separe de Sócrates al final del diálogo).

La epistemología de Platón implica postular no sólo distintos objetos de conocimiento (concretamente las Formas), de intelección (inteligibles o noêta) y de percepción (perceptibles u orata, aisthêta), sino también distintos procesos de cognición asociados a ellos y distintas categorías de sujetos cognoscentes. Proporciona un vocabulario que cristaliza sus distinciones y les permite dar forma al discurso filosófico posterior, a menudo sin ser cuestionado. Así, en el libro séptimo de la República se nos invita a distinguir entre conocimiento o ciencia (epistêmê), entendimiento (dianoia), creencia (pistis) e imaginación (eikasia), designando a los dos primeros conjuntamente como intelección (noêsis), y a los dos últimos como opinión (doxa). En última instancia, son los filósofos -y sólo los filósofos- quienes pueden adquirir conocimiento, que se entiende como presencia directa ante la entidad conocida, sin representaciones intermediarias, del mismo modo que la vista se considera un encuentro directo con el objeto visto. En un aparente repudio de la descripción de Heráclito de los hombres filosóficos como investigadores o testigos y de la comparación de Pitágoras de los filósofos con los observadores de un festival, Platón diferencia específicamente a los filósofos, en su búsqueda del verdadero conocimiento, de los “amantes de las vistas y los sonidos”. Al escribir así, Platón dotó al término philosophos de una nueva valencia, que a la postre resultó determinante. Los usos del término anteriores a Platón se refieren a la recopilación de información y la observación.

Aunque existe cierto desacuerdo al respecto, parece claro que el relato de la República sobre el conocimiento en relación con otros tipos de cognición se ve generalmente confirmado por un diálogo posterior, el Teateto, dedicado a explicar lo que no es el conocimiento. Sócrates se presenta refutando con éxito las afirmaciones de que el conocimiento seguro puede obtenerse a través de la percepción y que la creencia verdadera es en sí misma un tipo de conocimiento, al tiempo que parece permitir la posibilidad de que el conocimiento pueda ser creencia verdadera acompañada de un relato o logos, siempre que el relato sea del tipo correcto. Sostener el argumento casi desde el principio es la afirmación no examinada (en este diálogo) de que la sabiduría (sophia) y el conocimiento (epistêmê) son la misma cosa. Sócrates también hace la fuerte afirmación de que si el relato de Heráclito sobre el flujo de la realidad es correcto, entonces “no se puede hacer ninguna afirmación”. En efecto, el diálogo refuerza la opinión presentada en la República, y muy extendida en la antigüedad, de que el conocimiento es de un tipo diferente de entidad o esencia que las entidades comprendidas o percibidas por otros modos de cognición. Es difícil decir qué viene primero, lógica o históricamente: la suposición de que existe un Ser estable y atemporal, que sólo puede ser conocido de una determinada manera; o el privilegio de un cierto tipo de cognición que, como la de los dioses, permite acceder al pasado, al presente y al futuro.

En Aristóteles se mantiene la distinción entre diferentes tipos de objetos y, además, diferentes tipos de cognición, pero con una mayor energía dedicada a explicar, analizar y practicar formas de cognición distintas de la pura intelección. Aristóteles escribe respetuosamente sobre la artesanía, o tekhnê, no tanto el aspecto práctico de hacer que las cosas sucedan como el proceso intelectual del juicio (hypolêpsis): “De hecho, sus tratados sientan las bases para la investigación de una amplia gama de lo que consideraríamos artes y ciencias, como la biología, la física, la política, la ética y la poética. En cada uno de ellos hay una gran preocupación por definir el tema de investigación, debido en parte a la necesidad de dividir el trabajo intelectual, pero también al principio subyacente de que conocer (una categoría más amplia que la epistêmê platónica de las Formas) requiere captar la naturaleza esencial (ti esti) de una entidad. Captar la esencia es el trabajo de la definición, que a su vez proporciona las premisas para la demostración.

Para Aristóteles, que rechaza la teoría de las Formas de Platón, la inducción o abstracción a partir de la experiencia es la base última del conocimiento productivo. Pero una vez que este proceso de inducción conduce a la formulación de principios matemáticos, éstos se convierten en criterios decisivos para evaluar y desarrollar otro tipo de afirmaciones sobre el mundo natural. Así, Aristóteles rechaza la física atomista basándose en que viola un principio de la geometría (a saber, En cuanto a la fuente de los propios principios matemáticos, Aristóteles a veces parece dar a entender que son abstracciones de la realidad física que se corresponden con ella de manera exacta. Otras veces afirma que el intelecto (nous) “es separable, incapaz de ser afectado, no mezclado, y su esencia es la actualidad”. Este intelecto idealizado, es decir, separado del cuerpo, es idéntico a los inteligibles que piensa: parece venir siempre ya equipado con esta identidad. El pensamiento ordinario implica acceder al intelecto y a sus inteligibles autoidénticos a través de imágenes, pensamientos y argumentos. En la medida en que los principios matemáticos son los inteligibles por excelencia, parece que el nous viene equipado con ellos. La inducción es un medio de acceder a principios de deducción preexistentes.

Los filósofos que siguieron la estela de Aristóteles, especialmente los epicúreos y los estoicos, no estaban dispuestos a recurrir al intelecto incorpóreo como base o explicación de la cognoscibilidad del mundo, especialmente frente a los persistentes ataques de los escépticos. El rechazo del intelecto incorpóreo no es sorprendente en la medida en que tanto los epicúreos como los estoicos se adhieren a una física materialista: para los epicúreos no existe nada más que átomos y vacío, para los estoicos el universo es un continuo material dinámico, “dios” se refiere sólo al principio energizante del mismo. No hay nada del reino eterno y supralunar aristotélico en ninguna de las dos escuelas de pensamiento. Conocer es una capacidad humana, y la posibilidad de conocer surge de la composición del reino material, incluidos los cuerpos humanos. Cada escuela desarrolla normas de conocimiento, denominadas canon por los epicúreos y criterio por los estoicos. Para los epicúreos, hay tres estándares: sensación, preconcepción (prolepsis) y sentimiento. Así, podemos probar una afirmación determinando si concuerda con sensaciones pasadas, tanto propias como ajenas. La sensación puede decirnos si el hombre que tenemos delante es Platón o no; la preconcepción es lo que nos permite rechazar la afirmación de que en realidad es un perro. La sensación es especialmente relevante para las afirmaciones éticas, como cabría esperar de un sistema filosófico que postula el placer como la meta más elevada de la existencia humana: la sensación de placer o dolor asociada a una actividad puede ayudarnos a saber si la actividad debe proseguirse o no. Con respecto a la sensación, los epicúreos también desarrollan un importante principio de no-contestación que les ayuda a avanzar en las afirmaciones de conocimiento sobre entidades no accesibles a los sentidos. En una notable inversión de la posición platónico-aristotélica según la cual el conocimiento sólo es accesible a la intelección, para los epicúreos ciertas afirmaciones pueden aceptarse como verdaderas si, aunque no se basen en la sensación per se, se desprenden de la experiencia sensorial y no existe ninguna otra base sensorial para rebatirlas.

Para los estoicos el criterio de verdad es la llamada impresión cognoscitiva o phantasia kataleptikê. La expresión griega se traduce más literalmente como la apariencia que capta, es decir, una presentación sensorial que capta la realidad de su objeto correspondiente y, si el perceptor asiente a ella, es decir, si el perceptor se alinea con ella, le permite a su vez captar la realidad. La impresión cognoscitiva o apariencia aprehensiva fue definida por Zenón, el estoico más antiguo, como “una apariencia que surge de lo que es y está estampada e impresa exactamente de acuerdo con lo que es, de tal clase que no podría surgir de lo que no es”. “Para los estoicos, la posible falta de fiabilidad de la katalêpsis no tiene que ver con la capacidad o incapacidad de los sentidos para captar la realidad, sino con la posibilidad de que el asentimiento de un ser humano dado a una apariencia que capta pueda ser en sí mismo cambiante o débil, un fallo que el entrenamiento en la negación y concesión del asentimiento puede contrarrestar.

Así pues, la epistemología estoica permite la captación cotidiana de la realidad, una capacidad que considera una prueba de la racionalidad u orden subyacente de un cosmos que proporciona a las entidades los medios necesarios para prosperar en su entorno, un proceso conocido como oikeiôsis en el caso de los seres humanos. A lo largo de su historia, los estoicos no se apartaron de la tesis, adumbrada por primera vez por Zenón, de que es posible el conocimiento infalible del mundo y de que todos los seres humanos normales tienen una facultad natural para hacer discriminaciones seguras entre verdades descubribles y falsedades. Es esta adaptación de la criatura al contexto mediante la acumulación y sistematización de impresiones cognitivas lo que constituye la tekhnê, que puede traducirse como arte, o ciencia, o habilidad, o pericia. A diferencia, por ejemplo, de Platón, con su estricta distinción entre tekhnê y epistêmê, en la que la primera es, en el mejor de los casos, una manifestación de la “opinión verdadera”, para los estoicos el conocimiento artístico es siempre válido como medio de prosperar en el mundo y, si lo posee el tipo adecuado de conocedor (es decir, alguien que es firme en sus asentimientos), puede considerarse legítimamente epistêmê. El concepto estoico de captación cognitiva, y de su sistematización a través del arte como medio para funcionar en el mundo, es el que más se aproxima, de entre todas las escuelas filosóficas antiguas, al énfasis antropológico moderno en la búsqueda humana de información estratégica. Esto también ayuda a explicar por qué el estoicismo, en mayor medida que otras escuelas filosóficas, se entrelazó estrechamente con la retórica, la medicina, el derecho y la teoría artística en la Antigüedad y más allá.

Para Plotino, que puede considerarse el fundador del movimiento neoplatónico que surgió en la Antigüedad posterior, el conocimiento ya está presente en el alma individual, que es a su vez un aspecto del alma universal. Como el esclavo que recuerda de Platón, el conocedor plotiniano accede a lo que ya sabe; sólo cuando ha olvidado, “estupefacto como resultado de un desastre y víctima de un Leteo que exige un recuerdo constante”, se basa en las impresiones sensoriales para captar la realidad externa. Plotino habla del proceso por el que los niveles superiores de la realidad proporcionan conocimiento al alma humana en términos de “iluminación”, un concepto y una metáfora muy utilizados por los primeros escritores cristianos, como Agustín de Hipona y varios de los padres griegos. Así como la luz es una condición necesaria para el funcionamiento de la visión, en su opinión, la iluminación permite a la mente tener “conocimiento directo de los objetos inteligibles”. Aunque tal proceso pueda parecer alejado de la necesaria búsqueda de información para funcionar en el mundo, Agustín lo presenta como una especie de técnica psicológica de supervivencia. “A diferencia del ámbito perspectivo y privado de la percepción sensorial, la iluminación ofrece la perspectiva de satisfacer el anhelo al que el eudaimonismo de Agustín da tanta importancia, el anhelo de encontrar un ámbito en el que podamos superar la vulnerabilidad que nos acosa y la distancia moral que nos separa unos de otros”.

Aunque la mayoría de los padres griegos niegan que un ser humano pueda llegar a conocer la esencia de Dios (aunque se considera posible el conocimiento de que Dios existe y de los atributos de Dios), en general son bastante optimistas sobre otros tipos de conocimiento humano. Por ejemplo, Gregorio de Nisa, en un relato que recuerda a la oikeiôsis estoica, celebra las capacidades intelectuales y sensoriales que permiten la “perfección” de la vida corporal. Para Gregorio Nacianceno, la capacidad de los seres humanos para desarrollar un conocimiento productivo del mundo natural es una extensión de las capacidades adaptativas de los animales para construir nidos, colmenas y almacenes, y para atraer a sus parejas con el canto y otras exhibiciones. Para él, la belleza del mundo natural no es sólo una prueba de la providencia divina, sino también una invitación al ejercicio de la inteligencia humana a través de la investigación científica y la producción artística.

A diferencia de Platón y Aristóteles, para quienes el conocimiento sólo puede ser de objetos estables y eternos, los antiguos filósofos cristianos dan cabida al conocimiento de la naturaleza negando la cognoscibilidad de lo divino. Adoptan implícita (y a veces explícitamente) el criterio estoico de la impresión kataléptica y/o el compromiso retórico con la posibilidad de certeza en los asuntos mundanos. En manos de tales escritores, la arcaica ansiedad por las limitaciones humanas se convierte en una celebración de la posibilidad humana (La expresión más influyente de este punto de vista es una cualificada, la de Agustín sobre la utilidad social y ética de las instituciones humanas, mediante las cuales se logra una paz terrenal y temporal: Agustín, “Ciudad de Dios”).

Paralelamente a su participación en la investigación filosófica tradicional, muchos escritores de la Antigüedad tardía permanecen abiertos a formas de conocimiento alternativas, aparentemente irracionales. Para escritores como Plotino, Proclus e Iamblichus, “ciertas prácticas ‘no racionales’, como los testimonios oraculares, los rituales teúrgicos, la pasión erótica, la inspiración poética, las metáforas y los mitos, se consideraban tan fiables como los argumentos razonados, o incluso mejores”. “Aunque la ortodoxia cristiana emergente desaprobaba muchas de esas prácticas, los teólogos estaban, por supuesto, comprometidos con la autoridad “no racional” de la revelación divina y no eran reacios a confiar en el mito, el ritual y la metáfora. Hasta cierto punto, el retorno de la Antigüedad tardía a una comprensión más amplia del conocimiento puede atribuirse a la intensificación de la interacción con tradiciones no grecorromanas, como la egipcia, la judía, la mesopotámica y la india. Sin embargo, también es cierto que la tradición filosófica grecorromana dominante nunca había perdido realmente el interés por la amplia gama de estrategias para adquirir información fiable que caracterizaban a las sociedades antiguas en general, como el encuentro directo, la confianza en la autoridad, la recopilación de un archivo y el razonamiento colectivo. Incluso los casos de hostilidad manifiesta hacia tales procedimientos pueden entenderse como un reconocimiento implícito de su fuerza social.

Revisor de hechos: Jennys

Detalles de la antigüedad tardía

Algunos eventos importantes de la antigüedad tardía:

• Zenobia, la reina de Palmira que ha ganado fama duradera por sus desafíos al poder romano a finales del siglo III.
• Constantinopla, la ciudad principal del Imperio Romano de Oriente, fundada por Constantino I en 324 en el lugar de la pequeña ciudad de Bizancio.
• Caída del Imperio de Occidente, la serie de eventos entre 476 y 480 que resultaron en un colapso de la mitad occidental del Imperio Romano.
• Agustín de Hipona, obispo africano, teólogo, santo y autor de las obras cristianas fundamentales Confesiones y Ciudad de Dios.
• La conquista árabe, la era de la rápida expansión de las tribus de la Península Arábiga después de la muerte de Mahoma.

Recursos

Notas y Referencias

1. Información sobre Edad Antigua los rasgos y los escenarios de la antigüedad clasica de la Enciclopedia Encarta

Véase También

Historia cultural de las ideas, Antigüedad clásica

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