La Filosofía de la Historia

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La Filosofía de la Historia

Bajo esta denominación se abarca aquí la reflexión, a nivel radical y general, no solo sobre el sentido de la marcha de la historia, sino también sobre su quíddidad y su conocimiento.

Paulo Orosio, (en la) primera mitad del siglo V, es el primer español que consta reflexionó sobre «la» historia, a la vez que investigaba y relataba hechos históricos. Preocupado, como su maestro San Agustín, porque los paganos consideraban las invasiones de los bárbaros y la ruina del imperio como un castigo divino por el abandono de la religión politeísta tradicional, presentó, con el título de Siete libros de historia contra los paganos, una especie de «consolación por la historia», es decir, una visión de la historia «universal» entonces conocida, sub specie calamitatis, a fin de que sus contemporáneos «se consolasen de los males presentes mediante el recuerdo de los pretéritos» (Adv. Pág., V, 24).

La interpretación cristiana de la historia pasa a ser un presupuesto indiscutido, y el tema de la historia (ver Historiografía) no vuelve a ser objeto de reflexión explícita hasta los siglos XVIII y XIX, en que rebrota con otro cariz. Desde la Reconquista, España había estado empeñada en empresas políticas estrechamente ligadas a la religión cristiana, hasta el punto de haber sido llamada «pueblo de teólogos armados». Al encontrarse en el siglo XVIII desplazada, en lo político, a un puesto secundario y atrasada en lo económico y cultural, la misma convivencia nacional se convierte en radical problema («el problema de España»), precisamente porque, también esa convivencia es planteada en función de disyunciones de «cosmovisión». Era, por eso, lógico –y así sucedió– que la cuestión del sentido de la historia desbordase aquí de la esfera teórica en que venía planteada en otras naciones y se complicase con la apasionada discusión, prospectiva y retrospectiva, a nivel nacional. De entre los muchos autores que se ocuparon del tema de España, algunos afrontaron, desde él, la cuestión general del sentido de la historia y merecen, por ello, mención aquí.

Estadista acuciado por el deseo de conocer la ruta que la historia seguía y la que debía seguir por debajo del oleaje superficial de los acontecimientos políticos de una época tan revuelta y crucial como la suya (Revolución de 1848), Juan Donoso Cortés (v.) (1809-1853) vio el factor decisivo de la historia en lo religioso y económico (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, 1851). De acuerdo con el tradicionalismo entonces vigente en Francia, establece una disyunción y pone la gran cuestión de fondo del mundo moderno en la lucha entre la «civilización filosófica» y la «civilización católica». Pesimista por convicción, y acaso también por temperamento, cree que «el triunfo en el tiempo será irremisiblemente de la civilización filosófica», que es, en definitiva, el «paganismo socialista». Ello constituirá «el diluvio», «la gran catástrofe», vinculada con el dominio ruso sobre Europa que él anunció con estremecedor tono jeremiaco. La explicación de tan pesimista profecía radica en un principio religioso sobre la expiación del mal en la historia. El orden quebrantado por el pecado no será restaurado sino mediante la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes» (según dice el párrafo final del Ensayo).

Las relaciones entre civilización y cristianismo en el pasado las estudió por entonces el sacerdote catalán Jaime Balmes (ver) (1810-1848), en El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-44). La doble tesis capital es que «antes del protestantismo, la civilización europea se había desarrollado tanto como era posible» y que «los adelantos que se han hecho después del protestantismo no se han hecho por él, sino a pesar de él». Como piedra de toque para el cotejo, y en polémica y simultánea dependencia de Guizot, hizo Balmes en el capítulo 20 de su obra una feliz descripción de «la civilización europea», donde están apuntados –y elogiosamente [580] enjuiciados– muchos de los rasgos del que más adelante sería denominado «hombre fáustico».

Sin haber expuesto ex profeso Marcelino Menéndez Pelayo (ver) (1856-1912) una teoría sobre la marcha de la historia, dejó sembradas –para servir de puntales a su labor de historiador– ciertas opiniones dignas de mención. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Muy en el ambiente de su época, piensa que la peculiaridad cultural de cada colectividad se origina de un diferente «genio nacional», «genio del pueblo», «espíritu de la raza». Lo que con ello está conforme es lo «castizo». No parece deba interpretarse esta doctrina a lo racista, sino en el contexto del Volksgeist de Hegel, atenuado –más o menos lógicamente– por los principios cristianos de la Providencia y el libre albedrío.Entre las Líneas En todo caso, la fidelidad a la tradición en cuanto continuidad histórica de ese «genio nacional» constituye, en su opinión, imprescindible requisito y eficaz garantía de vitalidad cultural (Epílogo a Los Heterodoxos). A esta doctrina han anudado los tradicionalistas conservadores los dos principios básicos de su pensamiento: 1) Un pueblo solo asimila lo que está en consonancia con su tradición; lo a ella contrario resulta disolvente y, a la larga, ineficaz y efímero (Ramiro de Maeztu, Manuel García Morente); 2) Frente a la revolución no cabe la mera reacción, que se limita al restablecimiento de lo antiguo, sino una «restauración» que supere sus defectos (Rafael Calvo Serer).Entre las Líneas En sus escritos de juventud, Menéndez Pelayo –combinando la idea oriental de la lucha entre la luz y las tinieblas con una circunstancia geográfica– opinaba que los pueblos latinos defensores de la unidad imperial y católica eran los portadores natos de la antorcha de la cultura, mientras que los nórdicos, con sus «nieblas hiperbóreas» y su tendencia a la división, solo habían representado una amenaza o un retraso. Sin desdecirse nunca formalmente de esta idea, cuando fue penetrando más en el conocimiento de la cultura alemana, calificó aquella su inicial antipatía de «infantil animadversión, la cual era más bien generosa envidia».

En sus Ensayos sobre el casticismo (1895), Miguel de Unamuno (ver) (1864-1936), polemizando respetuosamente con Menéndez Pelayo, piensa que «la verdadera tradición eterna» es la «intra-historia» «y no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras» (Ensayos, I, 38). Lo castizo –lo histórico– es solo un caparazón asfixiante y efímero de lo intrahistórico pervivente en lo popular vivo. Ahora bien, «la vida honda y difusa de la intra-historia de un pueblo se marchita cuando las clases históricas le encierran en sí, y se vigoriza para rejuvenecer, revivir y refrescar al pueblo todo al contacto del ambiente exterior (Ensayos, I, págs. 137-138). De ahí la consigna: «buscar la razón de ser del presente momento histórico, no en el pasado, sino en el presente total intra-histórico» (I, pág. 48).

Para José Ortega y Gasset (1883-1955) el factor básico de la historia es lo social y que, dentro de ello, «la acción recíproca entre masa y minoría selecta… es el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal» (Obras Completas, III, 103). Las épocas de decadencia son aquellas en que la minoría dirigente ha perdido sus cualidades, y la masa, en lugar de sustituirla por otra más vigorosa, pretende eliminar el principio mismo de la aristocracia (III, pág. 97). Así, por ejemplo, «la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas» (III, pág. 128). De ahí el título de su obra España Invertebrada (1921).Entre las Líneas En La Rebelión de las masas (1926), aplicando estos mismos principios, diagnosticó una crisis social en la situación presente del mundo occidental. «Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera» (IV, pág. 148). Es la rebelión del hombre-masa, el hombre caracterizado por «la libre expansión de sus deseos vitales», la «radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia», la decisión de «no apelar de sí mismo a ninguna instancia superior», el sentirse perfecto, el procedimiento de la violencia y de la acción directa.

Aparte del sentido que lleve y de las leyes que la rijan, ¿qué es la historia? He ahí la segunda gran pregunta filosófica sobre ella. La historia –ha contestado Ortega y Gasset, en Historia como sistema (1935)– es «el sistema de las experiencias humanas que forman una cadena inexorable y única» (O. C., VI, 43). Efectivamente, «la vida humana es lo que es en cada momento en vista de un pasado que en el presente perdura y peractúa» (VI, 391). Este teleológico obrar «en vista del pasado», sumado en la convivencia social, y articulado en sucesión de generaciones, constituye el sistema de la historia, únicamente inteligible para una «razón histórica», es decir, una «razón narrativa». Adentrándose en el campo de la antropología, el autor español. llega a afirmar que «el hombre no tiene naturaleza, sino historia» (VI, 41). Esta temática ha sido continuada por X. Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios), J. Marías (La estructura social, El método histórico de las generaciones) y A. Antonio Millán Puelles (Ontología de la existencia histórica), con matices varios.

En su libro póstumo “La ciencia de la cultura” (1964), Eugenio D’Ors (1882-1954), sistematizando sugerencias anteriores, sostiene que la historia no puede ser entendida a menos que se traspase el plano de lo individual y contingente y se la ordene desde el plano de la cultura con la constancia de sus eones y la universalidad de los «estilos».Entre las Líneas En medio de una atmósfera historicista, D’Ors mantuvo siempre izada la bandera de lo sobretemporal y absoluto: la cultura (ver), manifestada en la historia a través de cinco grandes «epifanías».

Por último, el tema de la epistemología de la historia (de temprana incoación, entre nosotros, por tratadistas de los siglos XVI y XVII, como Cabrera de Córdoba) ha sido abordado recientemente, a nivel filosófico, por J. A. Maravall (Teoría del saber histórico, 1958), poniendo de relieve, contra el positivismo, que el historiador no comprende «hechos sueltos», sino «estructuras históricas donde el conjunto se nos ofrece como una totalidad distinta de la yuxtaposición de sus datos», y haciendo notar cómo el saber físico se ha aproximado últimamente a la modalidad del histórico.

Fuente: “Filosofía de la Historia”, Enciclopedia de la Cultura Española, Editora Nacional, tomo 3, páginas 579-580.

Filisofia de la Historia de Hegel

En el proceso de análisis que llevó a cabo de la naturaleza del espíritu absoluto, Georg Wilhelm Friedrich Hegel realizó contribuciones fundamentales en una gran variedad de campos de la reflexión humana, que abarcan ámbitos como la filosofía de la historia, la estética (lo artístico, o lo relacionado con el arte o la belleza) y la ética social.Entre las Líneas En cuanto al primero, la filosofía de la historia, sus dos categorías explicativas claves son la razón y la libertad. [rtbs name=”libertad”] Afirmaba Hegel que “el único pensamiento que aporta la filosofía… al estudio de la historia es la idea de razón; porque la razón es la soberana del mundo, la historia del mundo se nos presenta, por tanto, como un proceso racional”. Como se ha escrito [1] sobre él, en cuanto “proceso racional, la historia es el registro de la evolución de la libertad humana, porque la historia humana es una progresión desde una libertad menor hacia un estado de libertad máxima.”

Aproximación Filosófica de la Historia Política de Popper

El austríaco Karl Raimund Popper hizo suyas las palabras que Tucídides pone en boca de Pericles: «Sólo unos pocos estamos capacitados para gobernar, pero todos somos capaces de juzgar una política».

Nuestro juicio de la política en la sociedad abierta, según Popper, ha de incluir no solo el esfuerzo por mantener la capacidad y la libertad de poder destituir al gobernante sin derramamiento de sangre, sino además la lucha por el dominio de la razón, la justicia, el derecho, la libertad y la abolición (nota: el abolicionismo es una doctrina contra la norma o costumbre que atenta a principios morales o humanos; véase también movimiento abolicionista y la abolición de la esclavitud en el derecho internacional) de la guerra (ver su pensamiento sobre la historia más abajo). El político, por su parte, debe limitarse -considera- a luchar contra los males concretos de la sociedad, en lugar de intentar imponer o combatir valores superiores, como la felicidad.

Las características generales fundamentales de la filosofía social y política de Popper son la libertad frente a la historia, frente al Estado, y optimismo -quizás por el tiempo que le tocó vivir 1902-1994- ante el avance de la civilización en el presente y en el futuro. Sobre la historia, escribe en “La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento” lo siguiente:

“La historia no tiene ningún sentido, ésa es mi tesis.Si, Pero: Pero de esa afirmación no se sigue que nosotros no podamos hacer nada, que tengamos que aceptar la historia del poder político o que estemos obligados a considerarla como una broma cruel. Pues podemos interpretarla con la vista puesta en aquellos problemas de la política de poder que queremos intentar solucionar en nuestra propia época. Podemos interpretar la historia de la política de poder desde el punto de vista de nuestra lucha por la sociedad abierta, por el dominio de la razón y del derecho, por la justicia, la libertad, la igualdad y por la abolición (nota: el abolicionismo es una doctrina contra la norma o costumbre que atenta a principios morales o humanos; véase también movimiento abolicionista y la abolición de la esclavitud en el derecho internacional) de la guerra. A pesar de que la historia no tiene ninguna finalidad última, podemos imponerle, no obstante, nuestros propios fines; y aunque la historia no tienen ningún sentido, podemos otorgarle nosotros un sentido. […]

En este punto topamos con el problema de naturaleza y convención. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Ni la naturaleza ni la historia nos pueden decir lo que debemos hacer.

Pormenores

Los hechos, ya sean de la naturaleza o de la historia, no pueden decidir por nosotros, no pueden determinar los fines que vamos a elegir. Somos nosotros quienes introducimos la finalidad y el sentido en la naturaleza y en la historia. Los seres humanos no son iguales unos a otros; pero nosotros podemos decidirnos a luchar por la igualdad de derecho.

Más Información

Las instituciones humanas, como el Estado, no son racionales, pero podemos decidirnos a luchar para hacerlas más racionales. Nosotros mismos, igual que nuestro lenguaje, somos más emocionales que racionales; pero podemos intentar volvernos algo más racionales, lo mismo que podemos ejercitarnos para no utilizar nuestro lenguaje como un medio de expresión (como dirían nuestro pedagogos románticos), sino como un medio de la comunicación racional. La historia misma -me refiero aquí naturalmente a la historia de la política imperialista y no a la historia no existente del desarrollo de la humanidad- no tiene ni finalidad ni sentido; pero podemos decidirnos a dotarla de ambos. Podemos hacerla combatir a favor de la sociedad abierta y contra sus enemigos, y podemos interpretarla en consecuencia.

Una Conclusión

En definitiva, cabe decir también lo mismo sobre el «sentido de la vida». Somos nosotros quienes hemos de decidir cuál debe ser la meta de nuestra vida, y determinar nuestros fines.”

Filosofía analítica de la historia

Resulta interesante, y quizá irónico, que la determinación tanto del contenido filosófico como de los filósofos concretos que caen bajo una etiqueta como la de “filosofía analítica de la historia” surja únicamente al contemplar cómo podría aplicarse esta etiqueta retrospectivamente, es decir, históricamente. Pues antes de la publicación en 1965 del libro clásico de Arthur Danto con este título, abundaban en la literatura filosófica las referencias al “análisis filosófico”, pero no a la “filosofía analítica de la historia”. Entonces como ahora, no existe una caracterización unívoca de la filosofía analítica.

Como el término se aplica a los debates sobre la explicación en la historiografía y la teoría de la historia, se ha convertido en un lugar común identificar el artículo de Carl Hempel de 1942, “La función de las leyes generales en la historia”, como el modelo definitorio de lo que es la filosofía analítica de la historia. Una razón primordial para ello tiene que ver con el impacto del modelo de Hempel en la configuración general de los subcampos emergentes de la explicación científica específicamente y de la filosofía de la ciencia más en general. Pues el conocimiento científico, entendido como se entienda, ha sido el estándar epistémico con el que se ha medido regularmente la historia y al que típicamente se ha encontrado deficiente.

Sin embargo, esta interpretación no se ajusta a los relatos postkuhnianos sobre cómo se interrelacionan la ciencia natural y la historia. Desde una perspectiva filosófica e histórica ampliada, el modelo hempeliano pierde su autoridad para demarcar lo que se califica como explicación científica o incluso como ciencia. Esto, a su vez, exige repensar lo que la filosofía analítica ofrece a la teoría de la historia. El capítulo esboza una concepción más amplia de una lógica de la explicación dentro de una perspectiva analítica de lo que se ha apreciado hasta ahora.´

En relación a la filosofía analítica de la historia, esta plataforma online se centra en aspectos como los siguientes:

• Algunos antecedentes históricos.
• La filosofía analítica de la historia reconsiderada.
• La filosofía analítica de la historia después de Kuhn.

Figuras de la Filosofía de la Historia: Wilhelm Dilthey

Junto con Max Weber, probablemente la principal figura de esta disciplina es Wilhelm Dilthey

Potenciar las ciencias humanas

En su Introducción a las ciencias del espíritu (1883), el filósofo alemán Wilhelm Dilthey, se planteó un reto doble: separar las ciencias históricas de la filosofía de la historia; y aislar las ciencias históricas de las ciencias físicas, identificando sus propios principios.

El segundo objetivo, epistemológicamente más importante, del proyecto (que perseguiría sobre todo G. Simmel) era establecer la autonomía de estas ciencias respecto a la realidad social, cultural y política que une la historicidad de sus objetos y que Dilthey denomina “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften). Su obra rompe con la epistemología positivista dominante en la época y encuentra aquí su originalidad más evidente.

Rechazo del positivismo

Dilthey criticó constantemente a Auguste Comte y John Stuart Mill por su monismo naturalista, que ignoraba la naturaleza específica de las ciencias sociales. Al reducir el trabajo del historiador al registro de correlaciones causales entre hechos, el positivismo histórico, como en Taine y Buckle, exigía que las ciencias humanas modelaran sus métodos sobre los de las ciencias naturales.

Contra este imperialismo, Dilthey, sistematizando las intuiciones de un Schleiermacher o un Droysen, amplió la brecha entre los dos grupos de ciencias, basándose en los lugares respectivos ocupados por la explicación y la comprensión. De este modo, el antipositivismo le condujo directamente a una cuestión que todavía hoy es decisiva para cualquier teoría de las ciencias humanas.

Si las ciencias históricas son comprensivas, o interpretativas, ¿cómo concebir una posible validez de sus enunciados? Si la historia no es un registro de hechos, ¿no está condenada al puro relativismo? Esta pregunta es tanto más legítima cuanto que en la misma época de Dilthey se expresaba la afirmación nietzscheana de que “no hay hechos, sólo interpretaciones”: Nietzsche, yendo también contra el ideal derivado de Comte, reducía la historia a una colección de opiniones sobre opiniones, como si la crítica del positivismo debiera conducir inevitablemente al subjetivismo. El reto de Dilthey fue no ceder a semejante vértigo: “La necesidad más violenta que he sentido nunca”, escribió al final de su vida, “es la sed de verdad objetiva”. Queda por ver hasta qué punto esta necesidad, tan estimada frente a las turbias seducciones del relativismo, fue satisfecha por el desarrollo de su pensamiento.

Explicación y comprensión

Es imposible comprender el contenido del proyecto de Dilthey sin captar el significado de esta distinción, retomada por Max Weber, entre explicación y comprensión. “Explicamos la naturaleza, comprendemos la vida psíquica”: esta famosa fórmula elíptica puede inducir a error. En realidad, Dilthey no reduce en absoluto la historia a la comprensión. Los objetos del historiador, situados en el espacio y en el tiempo, también forman parte de la naturaleza y están sujetos a sus leyes, empezando por el principio de causalidad. Sin embargo, los fenómenos históricos, al tiempo que comparten la sumisión de la naturaleza al determinismo, son también fenómenos significativos; como tales, evocan la idea de una causalidad intencional, la de actores sociales cuyas elecciones, sedimentadas en la historicidad, deben reconstruirse para captar esta dimensión de sentido. Por ello, en la medida en que la realidad histórica, como efecto de causas antecedentes, presenta también “efectos de sentido”, el enfoque cognitivo debe articular explicación y comprensión: un enfoque comprensivo debe complementar la investigación causal en la medida en que el objeto no es una mera cuestión de la naturaleza, sino que forma parte de lo que Dilthey llamaba el “mundo de la mente”. Por cierto, la noción no evoca aquí un “mundo inteligible” o algún “universo nouménico”, sino que se refiere simplemente a esa esfera de significado que es la huella de la actividad mental (“espiritual”) de los sujetos vivos y actuantes.

Lejos de privar a las ciencias sociales de su legítima dimensión explicativa, Dilthey insistió sobre todo en la necesidad de dar cabida, en los límites de la explicación, a un enfoque sin el cual las ciencias humanas, al perder la dimensión del sentido, perderían también su objeto. Sin embargo, la cuestión de su objetividad, aunque mejor delimitada (en el lado explicativo, el subjetivismo apenas constituye una amenaza), aún no se ha resuelto en el lado comprensivo.

De la psicología a la hermenéutica

Dilthey nunca dejó de plantearse preguntas sobre la comprensión. Primero la concibió como un esfuerzo por encontrar, detrás de los fenómenos a estudiar, el sentido que los propios actores les habían atribuido. En este sentido, el historiador tendría que revivir, por así decirlo, lo que otros habían experimentado: la comprensión exigiría entonces una participación misteriosa y subjetiva, a través de la “simpatía”, en la vida psíquica de los demás. Además, las ciencias del espíritu quedarían reducidas a la psicología, entendida como ciencia descriptiva de los procesos psíquicos (Idées concernant une psychologie descriptive et analytique, 1894).

Las últimas investigaciones (L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, 1910) pretenden liberar a las ciencias humanas de esta sujeción a la psicología y objetivar la comprensión. Comprender ya no significa coincidir con los motivos, conscientes o no, de los actores, sino que consiste, al igual que “comprendemos” la cohesión interna de una pieza musical, en situar cada uno de los fenómenos considerados en un conjunto más amplio en el que cobran “sentido”: comprender el “espíritu” de una reforma jurídica significará así construir el “conjunto” (Zusammenhang) histórico, social y cultural al que pertenece y sólo dentro del cual se hace inteligible.

En lo sucesivo, la hermenéutica proporcionó a las ciencias humanas un paradigma de comprensión: con todo, ¿se había completado con éxito el proyecto de llevar a estas disciplinas a un grado de cientificidad comparable al de las ciencias naturales?

Más allá de los debates que aún dividen a sus intérpretes a este respecto, podemos al menos convenir en que la obra de Dilthey, incluso en sus más formidables ambigüedades, figura entre las poquísimas que han sabido interrogar los enigmas del conocimiento humano desde sus raíces más lejanas.

Revisor de hechos: EJ

Filosofía de la Historia de Kant

Las ideas que Kant elabora sobre la historia, la sociedad y la cultura representan su punto de vista sobre el conjunto de estos temas desde una consideración a priori. Las principales obrasde Kant sobre este tema son: Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita(1784), Comienzo verosímil de la historia humana (1786) y El conflicto de las facultades (1798).

La moralidad supone la inmortalidad, pero también la historia, porque ambas se fundamentan en la capacidad o posibilidad que el sujeto racional tiene de desplegar las potencialidades de su libertad. Los planos en que una y otra se desarrollan, sin embargo, son distintos, puesto que la reflexión sobre la inmortalidad se hace desde la consideración del hombre como ser inteligible, mientras que la reflexión sobre la historia tiene en cuenta la temporalidad humana, la pertenencia del hombre al mundo fenoménico.Entre las Líneas En este aspecto, racionalidad y libertad humanas no son algo ya dado al hombre, por el mero hecho de serlo y que él posea plenamente desde un comienzo; son más bien ideas reguladoras de la conducta, o ideales del hombre, como lo es también la misma idea de humanidad. A ellas tiende el hombre, por ellas se esfuerza, no siempre como individuo, pero sí como especie humana a lo largo del tiempo; el desarrollo y el logro de estos ideales constituye la historia humana o lo que da sentido de la historia. Y ésta es la razón de que haya progreso en la historia. Kant, sobre el progreso de la historia, escribe lo siguiente:

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

“No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que, de serles conocida, no les importaría gran cosa.”

A lo largo de la historia, el hombre -la especie humana- desarrolla sus disposiciones naturales. Kant distingue tres clases de ellas: la disposición a la animalidad, por la que el hombre procura por su propia supervivencia biológica; la disposición a la humanidad, con la que desarrolla su vida social, y la disposición a la personalidad, en la que el hombre, además de social, es moral. A estas disposiciones corresponden tres capacidades: la capacidad técnica, con la que el hombre domina la naturaleza y se relaciona con las cosas; la capacidad pragmática, con la que el hombre aprende a convivir con los demás, relacionándose con los otros hombres a manera de medios, y la capacidad moral, con la que el hombre es persona libre que se relaciona con los demás hombres considerados como fines en sí mismos.

El hombre dispone del tiempo para desarrollar todas estas capacidades; no el individuo, sino a la especie, puesto que la vida individual no es suficiente para el desarrollo pleno de estas disposiciones. Lo que no está al alcance del individuo parece que puede lograrlo la naturaleza, la especie, a lo largo del tiempo. Para ello es necesario que exista en la naturaleza una intención o finalidad o un plan oculto, hacia el cual tienda la especie pese al egoísmo de los hombres individuales.

¿Cómo puede haber finalidad en una naturaleza que no está sometida más que a causas meramente mecánicas? Vemos la naturaleza como un todo que busca la finalidad del conjunto, por razón de que vemos finalidad en algunas de sus partes; pero Kant la justifica en su Crítica del juicio, porque la ve como una función mediadora entre la naturaleza y la libertad humana. Pensar una naturaleza realmente sometida a causas mecánicas «como si» en ella hubiera finalidad hace posible explicar los avatares de la historia humana desde una racionalidad que no siempre se observa en los individuos humanos; si los hombres particulares no pueden desarrollar toda su racionalidad -«no sabe uno qué concepto formarse de nuestra especie», dice Kant-, algunas de cuyas formas son la convivencia en sociedad y el desarrollo como personas morales, la moralidad que domina al hombre nos permite abrigar la esperanza, no ya de un desarrollo total en otra vida, sino también de un desarrollo «adecuado» por lo menos para el hombre como especie, a lo largo del tiempo.

La finalidad, este «fin supremo de la naturaleza», lo ve Kant en una constitución estatal interiormente y exteriormente perfecta, en un estado de ciudadanía mundial, donde sea posible el pleno desarrollo de todas las capacidades humanas (ver su tesis sobre el plan secreto de la naturaleza más adelante); los medios con que la naturaleza consigue este fin oculto es el antagonismo entre los hombres, la discordia y oposición constante, debidas a su insociable sociabilidad: el afán de instituir sociedades y permanecer, no obstante, aislados. Así, Kant argumenta sobre la insociable sociabilidad:

“Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre. El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, que siente el desarrollo de sus disposiciones naturales.Si, Pero: Pero también tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place y espera, naturalmente, encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a prestársela a los demás.”

Kant expone lo que llama “el plan secreto de la naturaleza” con estas palabras:

“Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. […]

En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. […]

El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar una sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. […]

El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; […] Pero también tiene una gran tendencia a aislarse. […]

El problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe la naturaleza, consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que administre el derecho en general. Como solo en sociedad, y en una sociedad que compagine la máxima libertad, es decir, el antagonismo absoluto de sus miembros, con la más exacta determinación y seguridad de los límites de la misma, […] se puede lograr el empeño que la Naturaleza tiene puesto en la humanidad, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones, quiere también la Naturaleza que sea el hombre mismo quien se procure el logro de este fin suyo, como el de todos los fines de su destino; por esta razón, una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la especie humana. […]

Toda la cultura, todo el arte, ornatos del hombre, y el más bello orden social, son frutos de la insociabilidad. […]

Se puede considerar la historia de la especie humana en conjunto como la ejecución de un plan secreto de la Naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único estado en que aquélla puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad.[…]

Después de muchas revoluciones transformadoras, será a la postre realidad ese fin supremo de la naturaleza, un estado de ciudadanía mundial (o global) o cosmopolita, seno donde pueden desarrollarse todas las disposiciones primitivas de la especie humana.”

Al hombre no le queda más remedio que construir lazos sociales o formas nuevas de sociedad con las que pueda superar la tendencia a la discordia, armonizando libertad y coerción. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Del esfuerzo constante por superar la tensión que genera la insociable sociabilidad nace la «libertad bajo leyes», única forma posible de libertad social, y también la cultura, el arte y el «más bello orden social», en donde la sociedad se convierta en un «todo moral» y el mundo en un Estado en el que puedan desarrollarse todas las disposiciones del hombre.

Este «Estado de derecho público universal» no es solo una esperanza del hombre, sino también un deber, y la misma idea de «paz perpetua» no ha de ser una mera fantasía vana, sino un problema que ha de resolverse con el esfuerzo de «instaurarla» cada día y el de mantenerla constantemente como presupuesto fundamental del progreso de la historia humana, termina diciendo Kant en “La paz perpetua.”

Autor: Cambó

Consideraciones Jurídicas y/o Políticas

Recursos

Notas y Referencias

1. Información sobre georg wilhelm friedrich hegel filisofia de la historia de la Enciclopedia Encarta

Véase También

• Ontología
• Teoría Histórica

Bibliografía

Bibliografía: Francisco Elías de Tejada, Los dos primeros filósofos hispanos de la historia, Orosio y Draconcio, en «Anuario de Historia del Derecho Español», t. 23, 1953; Manuel García Morente, Idea de la historia; Jorge Pérez Ballestar, Fenomenelogía de lo histórico, Barcelona 1955; Fermín de Urmeneta, Principios de filosofía de la Historia, Madrid 1952.

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