La Filosofía de la Religión China Clásica
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Nada y algo en las tradiciones filosóficas de la China clásica
A menudo se considera que las tradiciones filosóficas de la China clásica se ocupan predominantemente de cuestiones éticas, sociales y políticas. Este énfasis puede hacerlas parecer alejadas de las preocupaciones metafísicas, epistemológicas y religiosas de las tradiciones indias. Sin embargo, una inspección más detallada del material chino revela un rico estrato de especulación filosófica sobre la naturaleza de la existencia y los orígenes del ser. Este interés metafísico es especialmente notable en el antiguo manual adivinatorio, el Yijing, y en el texto fundacional del daoísmo filosófico, el Daodejing.
La metafísica en la filosofía china antigua
Aquí exploramos algunas de las perspectivas metafísicas que se encuentran en las primeras tradiciones chinas, prestando especial atención a la comprensión de la relación entre la nada (wu) y el algo (“tú”), una relación que a menudo se consideraba la clave para entender la generación cósmica. El lector observará que este texto no emplea el término “nada”. Como quedará claro más adelante, esto se debe a que la “nada” puede sugerir un compromiso ontológico de una manera que el término “nada” no lo hace. Dada la importancia de la noción, y el gran peso filosófico que conlleva, es preferible utilizar el término más neutral. Ver contenido sobre la filosofía global o mundial.
Esta sección presenta los textos clave, antes de centrarse en las nociones de nada y algo que se encuentran en el Daodejing. Se explican dos interpretaciones tradicionales rivales de la nada y el algo, cada una de las cuales se alinea con una visión diferente de la generación cósmica y repercute en la forma de considerar a los seres humanos y su constitución moral y espiritual. La sección discute la importancia, tanto para la espiritualidad como para la estética, de considerar la nada como una realidad ontológicamente fundacional que puede representarse conceptualmente como algo espacial. A continuación, la sección explora una perspectiva diferente sobre la nada y el algo, según la cual la nada es de hecho algo: es el estado primordial del universo, anterior a la diferenciación.
La sección explica que las perspectivas daoístas sobre la nada y el algo proporcionaron la lente principal para la interpretación de la enseñanza budista dentro de China. Se destaca la conexión entre la noción de nada en el mundo del pensamiento chino y la de śūnyatā en el ámbito del pensamiento indio. Las iteraciones del budismo que surgieron en China fueron significativas no sólo para la evolución de la cultura china, sino que también tuvieron un profundo impacto en los desarrollos posteriores dentro del budismo en la India y el Tíbet, así como en la filosofía del Advaita Vedānta (véase la vacuidad en el budismo). Las perspectivas daoístas sobre la nada y el algo que se transmitieron a través del budismo también se asimilaron finalmente a la filosofía confuciana, que sufrió una transformación creativa desde el siglo VIII hasta el XI de nuestra era. La sección concluye con un breve análisis de la filosofía neoconfuciana, que fue el fruto maduro del largo intercambio intelectual entre las tres principales corrientes de reflexión filosófica y espiritual en China, a saber, el daoísmo, el budismo y el confucianismo. Véase conceptos orientales del ser y conceptos budistas del ser.
Textos
Los tres principales textos chinos clásicos a los que se hace referencia en esta sección son el Yijing, el Daodejing y el Zhuangzi. El Yijing se conoce en inglés como The Book of Changes (El libro de los cambios) y, en el antiguo sistema Wade Giles de representación del chino en escritura romana, como I Ching. Debido a su antigüedad y a su lenguaje arcaico, este texto es notoriamente difícil de traducir. Los orígenes del Yijing son oscuros y su forma ha cambiado significativamente con el tiempo. Comenzó en la antigüedad como un manual adivinatorio, y fue utilizado por los reyes de la dinastía Zhou Occidental (esta dinastía se estableció alrededor del año 1050 a.C.). A pesar de su antigüedad y de la naturaleza peculiar del texto, el Yijing sigue siendo ampliamente utilizado en la actualidad y se considera un clásico de la literatura mundial. Las especulaciones cosmológicas contenidas en el Yijing proporcionaron los fundamentos de los sistemas filosóficos y religiosos que se desarrollaron en China mucho después de su compilación. El pensamiento chino temprano sobre los principios cósmicos del yin y el yang se encuentra en el Yijing. También contiene la primera presentación del sistema de trigramas y hexagramas que iba a tener un impacto decisivo en la herencia intelectual sinitica. Vea la información sobre la filosofía oriental de la religión
El Daodejing (Tao Te Ching en el sistema de romanización más antiguo) es probablemente el texto chino más conocido fuera de China; al igual que el Yijing, está ampliamente considerado como un clásico mundial de la literatura religiosa. El Daodejing era conocido antiguamente como el Laozi, un título epónimo que refleja la creencia tradicional de que el texto fue compuesto por el legendario sabio taoísta Laozi. Aunque esa creencia es ahora generalmente descartada por los estudiosos de fuera de China, sigue siendo una práctica normal referirse a Laozi como si fuera el autor del texto y no una figura legendaria. Esta convención es útil porque permite a los estudiosos evitar la frecuente repetición de la engorrosa frase “los autores desconocidos del Daodejing”. De hecho, es obvio que el Daodejing es obra de múltiples autores y editores, ya que el texto está compuesto por varios estratos y no tiene un único hilo narrativo o voz autoral. Teniendo esto en cuenta, es más fácil reconocer que el Daodejing no promueve una única perspectiva filosófica, sino que contiene una variedad de puntos de vista temáticamente conectados pero distintivos. A pesar de la considerable incertidumbre sobre los orígenes del material contenido en el Daodejing, en general se acepta que la compilación alcanzó su forma final en algún momento del segundo siglo de la Era Común. En la actualidad existen muchas y buenas traducciones al inglés del Daodejing, entre las que la de D.C. Lau marca la pauta. Algunas traducciones más recientes se basan en una versión ligeramente diferente del texto, conocida como la versión Mawangdui por el lugar de la provincia de Hunan, en el sureste de China, donde, en un emocionante descubrimiento arqueológico durante la década de 1960, se encontraron fragmentos textuales que diferían de la versión estándar del texto. Este descubrimiento demostró que las lecturas variantes del Daodejing seguían circulando entre el 193 a.C. y el 140 a.C., cuando se selló la tumba en la que se descubrieron los fragmentos.
El Zhuangzi es otro importante texto clásico del taoísmo filosófico. Lleva el nombre del filósofo y sabio Zhuangzi (莊子), del que se suele pensar que vivió entre el 369 y el 286 a.C. Este texto muestra un claro desarrollo temático a partir del Yijing y el Daodejing y, al igual que éstos, no es producto de un único autor. Por lo general, sólo se considera que los capítulos 1-7 representan auténticamente el pensamiento de Zhuangzi, y a éstos se les denomina Capítulos Internos. Cuando se trata de textos tan complejos como el Zhuangzi, siempre es aconsejable consultar más de una traducción.
Cada uno de los textos presentados en esta sección dio lugar a extensas tradiciones de comentarios que continuaron durante muchos siglos después de que los textos alcanzaran su forma definitiva. En China, al igual que en la India, durante la Era Común, las tradiciones de comentarios fueron el principal medio a través del cual se transmitieron las ideas y los conocimientos filosóficos a las generaciones sucesivas. Sin embargo, quienes escribían comentarios sobre los textos antiguos no se limitaban a explicar las ideas de otros, sino que a menudo propagaban teorías e ideas novedosas propias. Este proceso fue asistido, de hecho necesario, por el carácter conciso de muchos de los textos antiguos (esto es especialmente cierto en el caso del Yijing). La tradición de los comentarios fue especialmente productiva en China durante el período Wei-Jin del neo-daoísmo en el siglo III de nuestra era. La subsección relativa a las interpretaciones de la Nada y el Algo en el Daodejing presenta dos interpretaciones rivales de un capítulo clave del Daodejing que se avanzaron dentro de esta tradición comentaria neo-daoísta.
La nada y la cosmología en el Daodejing
El contenido del Daodejing es altamente especulativo. En su característico estilo poético, aborda una amplia gama de cuestiones filosóficas profundas y desconcertantes. Una de estas cuestiones se refiere a cómo concebir adecuadamente la noción de nada (wu) en relación con el origen y la constitución de las cosas materiales (“tú”) que pueblan el cosmos. Esta cuestión es el centro de la información relativa a las interpretaciones de la nada y el algo en el Daodejing. Una cuestión relacionada se refiere a la forma en que podemos encontrarnos con la “nada”, si es que lo hacemos. Esta segunda cuestión es el centro de la información sobre el Significado de la ‘Nada’ que se expone a continuación. El Daodejing aborda ambas cuestiones en el contexto de una preocupación de fondo por arrojar luz sobre el origen del cosmos.
El Daodejing aborda estas cuestiones en varios de sus capítulos, especialmente en el undécimo, de aspecto evocador y misterioso. Debido a estas características del capítulo 11, y de muchos otros capítulos, los lectores no deben esperar encontrar en el Daodejing respuestas claras a las preguntas con las que lidia. De hecho, como vemos en las interpretaciones de Nada y Algo en el Daodejing que aparecen a continuación, durante el siglo III de la Era Común circulaban dos interpretaciones opuestas de las respuestas del Daodejing a estas preguntas sobre la “nada”.
Dos interpretaciones de la nada y el algo en el Daodejing
Las dos interpretaciones de la relación entre la nada (wu) y el algo (“tú”) que se explican en esta sección son el resultado de los intentos de extraer el significado del capítulo 11 del Daodejing, que, a pesar de los retos hermenéuticos que plantea, sólo consta de cuarenta y nueve caracteres chinos. Como veremos, la interpretación que triunfó en este desacuerdo hermenéutico del siglo III tuvo un impacto significativo en lo que llegó a considerarse la corriente principal de la visión taoísta del ser y el devenir.
Según el muy influyente comentarista Wang Bi (226-249 d.C.), la “nada” se refiere al vacío dentro de las cosas, como las tazas y las habitaciones, sin el cual estas cosas no existirían para que la gente las usara. Consideró que esto implicaba que el Daodejing enseña que la nada es la realidad ontológica fundamental necesaria para que cualquier cosa llegue a existir.
Aunque podamos separar analíticamente la nada y el algo que constituyen cualquier objeto, deben sin embargo formar una unidad irreductible para que ese objeto exista en absoluto. Además, según esta interpretación de la enseñanza del capítulo 11 del Daodejing, la nada no goza de ningún estatus ontológico aparte del que tiene en relación con algo (y viceversa).
Las diferentes traducciones del capítulo 11 son interpretaciones plausibles de los caracteres chinos que forman el texto original y que la diferencia entre ellas es en gran medida el resultado del análisis sintáctico. Si el análisis minucioso del capítulo 11 es incapaz de dirimir entre las dos interpretaciones, parece que no hay forma de juzgar por motivos textuales internos cuál se acerca más a la intención original de la enseñanza registrada en el Daodejing. Afortunadamente, dada la importancia de las cuestiones, disponemos de dos estrategias. Una estrategia, que perseguimos en el sentido de “Nada”, es preguntar qué interpretación es la que mejor se ajusta a lo que podemos reconstruir del mundo del pensamiento antiguo que podemos vislumbrar en el Yijing, ya que éste habría proporcionado el contexto intelectual de los primeros lectores del Daodejing. Otra estrategia es considerar qué interpretación está más en consonancia con otros capítulos del Daodejing, especialmente los que se refieren al concepto central del Dao.
El Dao
El debate sobre la enseñanza del Daodejing acerca de la relación entre la nada y el algo en los objetos cotidianos estaba relacionado con una cuestión hermenéutica más amplia sobre su primer capítulo, que se refiere a la relación entre la nada y el origen del cosmos.
La interpretación estándar de este capítulo hace hincapié en la línea “El no ser se llama el principio del cielo y la tierra”, concluyendo que todas las cosas proceden de la nada, lo que coincide con la interpretación de Wang Bi del capítulo 11. Asimismo, el capítulo 40 destaca este mismo conjunto de ideas. Las “diez mil cosas” son la expresión habitual utilizada por los autores chinos clásicos para significar ‘todo lo que existe’.
Sin embargo, la idea de que todo lo que es (tú) se genera a partir de la nada no concuerda bien con el capítulo 4 del Daodejing. Allí encontramos la afirmación de que todas las cosas toman forma de la fuente inagotable del Dao, que es en sí mismo informe y sin forma. El capítulo 39, además, afirma que todos los números, así como todas las cosas, se originan en el Dao, y que éste es “uno”. El capítulo 42 va aún más lejos en esta línea de reflexión al afirmar que el Dao genera la unidad, de la que finalmente se derivan las diez mil cosas. Durante el siglo III, la cuestión de cómo captar la relación entre el wu y el tú se situó en el marco de la supuesta relación entre el wu y el Dao, entendido como el “curso” o “camino” del desarrollo del mundo.
A pesar de la falta de un relato coherente de la relación entre la nada, el algo y el Dao a lo largo de los capítulos clave del Daodejing, la idea de que el Dao podía identificarse con la nada encajaba perfectamente con la interpretación de Wang Bi del capítulo 11, y juntas llegaron a formar la lectura dominante del texto. Como resultado, el relato de la cosmología taoísta que llegó a ser ampliamente aceptado a partir del siglo III de nuestra era sostenía que la nada era tanto ontológicamente fundacional como un constituyente esencial continuo de todo lo que llega a ser. En otras palabras, la nada -entendida como el Dao informe y sin forma- se consideraba tanto la fuente original de todos los seres como lo que sostiene todas las cosas, incluidos nosotros, en el ser. Una implicación de la afirmación de que la nada generadora del cosmos es un constituyente esencial de todos los seres es que la nada que originó “las diez mil cosas” debe ser permanentemente intrínseca a ellas. Así, la perspectiva ontológica daoísta dominante se asentó en la opinión de que las cosas están constituidas por una relación particular de la nada ‘originaria’, primordial, y algo, donde ‘algo’ equivale a la forma material de lo existente.
El encuentro con la nada
Las dos interpretaciones rivales del capítulo 11 del Daodejing que se explicaron en la información sobre las interpretaciones de la nada y el algo en el Daodejing, mantienen puntos de vista diferentes sobre si la nada (wu) tiene o no un estatus ontológico más fundamental que el algo (tú). No obstante, los defensores de ambas interpretaciones coinciden en que la nada es una característica omnipresente de todo lo que experimentamos. La implicación de este punto de vista fue tomada por los taoístas posteriores como que al experimentar algo nos encontramos simultáneamente con la nada. El mensaje era que la nada, y por tanto el Dao, el misterio último en el origen de todo ser, podía encontrarse en los objetos más mundanos de nuestra experiencia. Se trata de una convergencia extraordinaria, en otro registro cultural, con la convicción de los Mādhyamikas de que los objetos de nuestra experiencia están vacíos (véase la vacuidad en el budismo). Es notable que, en los primeros siglos de la Era Común, los filósofos tanto de China como de la India estuvieran lidiando con la cuestión ontológica fundamental de cómo la nada/vacío y el algo/forma entran en relación para constituir tanto el mundo que experimentamos como a nosotros mismos como experimentadores de ese mundo.
La nada como espacio
En su intento de decir algo intelectualmente comprensible sobre la nada, el Daodejing despliega el recurso de vincular la noción de nada a la de espacio vacío. Por ejemplo, en el capítulo 11, la nada (wu) se explica en términos del vacío entre las paredes que convierte una estructura física en una habitación. Además de destacar que es el espacio dentro de los objetos, como las habitaciones y las tazas, lo que los convierte en lo que son, el capítulo 11 señala que el espacio dentro de los objetos también hace posible nuestro uso de ellos (véase Interpretaciones de la nada y el algo en el Daodejing, más arriba). La representación de la nada (wu) como espacial es, posiblemente, el rasgo más distintivo del relato filosófico de la relación entre la nada y el algo que se encuentra en el Daodejing y se inspira en él.
La explicación de la nada en términos de espacio vacío que se encuentra en el Daodejing abrió nuevas dimensiones de la investigación filosófica sobre el ser y el devenir. La conexión conceptual entre la nada y el espacio vacío se convirtió en uno de los supuestos fundacionales de muchos enfoques diferentes tanto de la cosmología como de la práctica espiritual dentro de Asia oriental. Condujo rápidamente, por ejemplo, a la alta valoración de los espacios vacíos (kong) que finalmente, tras el paso de muchos siglos, inspiró la notable y austera tradición estética del budismo zen. Este desarrollo dentro del zen sin duda también se basó en la conexión entre el espacio y la meditación que se hace en varios versos dentro del Canon Pāli.
Dentro del taoísmo, la conexión conceptual inicial entre la nada y el espacio vacío allanó el camino para que el filósofo taoísta Zhuangzi (véase más arriba) considerara el uso hábil del espacio como un arte espiritual. Zhuangzi también estableció la tendencia, que se afianzaría con el taoísmo posterior, de considerar a los sabios como caracterizados por su encarnación de la nada. Dicho estado se consideraba marcado por una postura general de imperturbabilidad y una falta de respuesta emocional a la vicisitud de la vida y la muerte.
El comentarista neodaoísta del Daodejing, Wang Bi, subrayó que el espacio vacío hace posible las configuraciones materiales que dan lugar a la existencia de los objetos. Esta idea se convirtió en el punto de vista de que los objetos están constituidos por partes materiales que se mantienen unidas por sus relaciones dentro del espacio, considerándose el espacio como la realidad fundadora y de base que mantiene unidos los objetos compuestos y los convierte en lo que son. Imaginemos, por un momento, un mundo no poblado por objetos físicos, como escritorios y sillas, plantas y animales, sino que presenta una extensión ilimitada de espacio vacío dentro del cual se suspenden grupos de materia en configuraciones que a veces nos resultan útiles. Desde esta perspectiva, el espacio no sólo es omnipresente, sino que también es una realidad unificada y fundacional.
El carácter chino que se utilizaba en la primitiva tradición comentarista taoísta para referirse al espacio vacío era 空 (kong). Este carácter se sigue utilizando comúnmente en el chino moderno para referirse al aire, al cielo, al espacio vacío e incluso al tiempo libre. Tanto en su uso antiguo como en el moderno, también tiene connotaciones de expansividad, ilimitación e infinidad. Todas estas connotaciones refuerzan las diversas conexiones conceptuales que se han descrito en esta sección entre la nada originaria, el vacío y el Dao. El Daodejing pasó sin problemas de la reflexión sobre los espacios vacíos en humildes objetos cotidianos, como casas y tazas, a la especulación sobre el origen del cosmos y la generación de “las diez mil cosas”.
La nada y la Śūnyatā
La afinidad entre la noción daoísta de espacio vacío (kong) y la noción budista india de śūnyatā (vacío) no pasó desapercibida para los primeros intérpretes del budismo dentro de China. Durante los primeros siglos de la Era Común, el budismo se extendió gradualmente por China. En el momento en que estaba lo suficientemente bien establecido como para tener suficientes seguidores chinos alfabetizados como para requerir la traducción de los sūtras sánscritos al chino, las reflexiones daoístas sobre la nada (wu) y el espacio vacío (kong) ya estaban muy evolucionadas. Era natural, pues, que los traductores chinos de los sūtras budistas indios tradujeran el término sánscrito śūnyatā (vacío) como kong. En los sūtras indios, sin embargo, la noción de śūnyatā siempre permaneció conceptualmente conectada a la negación de que cualquier entidad disfrutara del modo de existencia svabhāvic (véase la vacuidad en el budismo). Esta conexión conceptual estaba completamente ausente en las traducciones chinas de estos sūtras, que en su lugar sugerían que el espacio vacío (kong) era la realidad fundante dentro de la cual los objetos materiales estaban de alguna manera suspendidos.
El siguiente movimiento filosófico audaz conectó esta comprensión budista china del vacío con la corriente de la filosofía Yogācāra que sostenía que los objetos de la conciencia son internos a la conciencia (véase la vacuidad en el budismo). De este modo, Kong pasó a asociarse con la conciencia, y ésta, a su vez, pasó a considerarse como el “espacio” dentro del cual todas las “cosas” nacen y continúan existiendo. Este conjunto de asociaciones fue muy influyente en la filosofía budista tal y como se desarrolló tanto en Japón como en Corea. La influencia de estas ideas también se extendió a la filosofía moderna a través de la escuela de Kioto (Kyōto-gakuha), que fue la escuela de filosofía más importante de Japón durante el siglo XX. Los filósofos de esta escuela, como Keiji Nishitani (1900-1990), siguieron trabajando con el entramado de significados que se generó cuando se utilizó la noción de kong para interpretar el término técnico budista indio śūnyatā. La escuela de Kioto también es notable porque llevó esta perspectiva asiática tradicional sobre la nada/vacío a una interacción creativa con temas e ideas clave de la filosofía occidental moderna, en particular basándose en los dos filósofos alemanes fundamentales, Immanuel Kant (1724-1804) y Martin Heidegger (1889-1976). Los filósofos de la escuela de Kioto desplegaron perspectivas tradicionales sobre el vacío para abordar lo que consideraban el problema filosófico más grave de su tiempo, a saber, cómo responder al nihilismo.
Todos los llamativos desarrollos filosóficos revisados en esta sección, y más arriba, de una forma u otra, fueron extrapolaciones de la comprensión de Wang Bi de la noción de nada (wu). Como hemos visto, Wang tomaba la nada como la realidad ontológica fundacional a partir de la cual se generaban todos los seres. Este punto de vista, combinado con la identificación del Dao con la nada, resultó ser más popular que el punto de vista alternativo de Zhong Hui, que concedía a la nada un papel ontológico menos elaborado. Como se ha señalado anteriormente, la posición de Wang se convirtió en la interpretación dominante de las enseñanzas del Daodejing, y todavía hoy es dada por sentada por muchas personas. Sin embargo, como veremos en la siguiente sección, recientemente se ha sugerido que la interpretación de Wang era defectuosa al no reconocer tanto una ambigüedad crucial en las referencias del Daodejing a la nada como la comprensión cosmológica de fondo que se habría dado por sentada en su contexto original.
El significado de la “nada”
El relato de la cosmología taoísta introducido anteriormente en esta sección presenta a los primeros taoístas como si sostuvieran que el ser surge de la nada originaria y primordial. JeeLoo Liu ha cuestionado recientemente esta interpretación, afirmando en cambio que los primeros taoístas nunca sostuvieron que existiera un estado de nada absoluta primordial. Algunos autores sostienen que la concepción ontológica de la nada, que apoyaba la opinión de que el ser surge de la nada, fue el resultado de que Wang Bi no reconociera una ambigüedad importante en la noción de nada del Daodejing. Según ellos, los dos significados posibles más importantes de “nada” que circulaban en la época de la compilación del Daodejing eran (i) “lo que parece ser nada pero que en realidad es algo” y (ii) “el vacío original”. Señalan que Wang Bi se concentró en el segundo de estos significados más que en el primero, y observa que el primer significado es más coherente con las antiguas especulaciones cosmológicas que se encuentran en el Yijing, que los primeros taoístas habrían dado por sentado.
Este argumento es significativo porque, si es correcto, la identificación común del Dao con la nada o el no-ser es infiel a la perspectiva taoísta clásica. Tal vez el capítulo 25 del Daodejing sea una prueba textual de que, antes de las interpretaciones de los neo-daoístas del siglo III de nuestra era, el Dao era considerado como algo y no como nada.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
El punto principal de este argumento exegético es invitarnos a reevaluar, lo que Liu considera, la concepción excesivamente metafísica y espiritualizada del Dao para que podamos recuperar una comprensión más cercana a la original. Para volver a la comprensión anterior del Dao es necesario profundizar en las especulaciones cosmológicas del Yijing, que puede considerarse el texto fundacional de la civilización china. Hasta el innovador trabajo de Liu, uno de los grandes enigmas de la historia de la filosofía china era cómo explicar la conexión entre el Yijing y los clásicos daoístas posteriores, el Daodejing y el Zhuangzi. Según Liu, la clave reside en una cosmología compartida.
El Yijing, el Dao y el estado primordial
La idea de que el ser surge de la nada que se encuentra en el Daodejing, como hemos visto en la subsección anterior, puede no implicar que los primeros taoístas sostuvieran que el ser procede literalmente de la nada. Esto se debe a que, según la comprensión daoísta más temprana que podemos reconstruir, la “nada” puede ser de hecho algo. Siguiendo el argumento de Liu, el Daodejing se apoya implícitamente en un antiguo marco cosmológico, que se encuentra en el Yijing, en el que se pensaba que el estado original del universo no era la nada sino la ausencia de forma. Liu señala que este marco cosmológico es explícito en el Zhuangzi, donde “el estado inicial y preordenado del universo es un estado de “caos (hundun)””.
El concepto central de este marco cosmológico es el qi (un término intraducible al español pero que puede traducirse aproximadamente como “fuerza vital” o “energía”). Liu afirma que no entenderemos la perspectiva taoísta primitiva sobre el wu y el Dao a menos que consideremos su encuadre conceptual dentro de la qi-cosmología. Teniendo en cuenta este encuadre, Liu sugiere que la noción de Dao que se encuentra en el Daodejing se deriva de una “concepción del qi en su estado inicial” y que la noción de Dao podría ser una concepción idealizada de la naturaleza y el funcionamiento del qi. Liu argumenta de forma persuasiva que esta interpretación nos permite dar mejor sentido a la conexión entre el Daodejing y el Yijing que la interpretación alternativa que pasa por alto la qi-cosmología y no ontologiza nada. También señala que la interpretación del Dao en términos de qi-cosmología es coherente con aquellas partes del Daodejing que eran difíciles de conciliar con la opinión de que el ser surge de la nada primordial. Uno de esos pasajes es el capítulo 42 del Daodejing: “Todo lleva el yin y abraza el yang. La agitación mutua del Qi constituye la armonía’. El Qi, pues, es el estado primordial sin forma del que surge todo el ser. Liu explica además que “la afirmación cosmológica del Daodejing es que, en el principio, había qi en su estado primordial, y este qi primordial sin forma es lo que el Daodejing denomina “nada (wu)” cuando dice que algo es generado por la nada”. En esta lectura, el Dao puede entenderse no como una entidad metafísica abstracta sino más bien como una cosa viva constituida por el qi.
El supremo último
A pesar de la nueva perspectiva, brevemente explicada más arriba, que trata de proporcionar un relato históricamente preciso del significado de los antiguos textos chinos, sigue siendo cierto que conceptos clave, como wu y Dao, han sido interpretados de manera que tienden a la metafísica más que al naturalismo. La interpretación más metafísica que cobró protagonismo en la tradición comentada del siglo III de nuestra era volvió a pasar a primer plano en la filosofía neoconfuciana que surgió en China, bajo la influencia del budismo, a partir del siglo VIII de nuestra era.
En el siglo XI, se habían desarrollado dos escuelas principales de filosofía neoconfuciana, la Escuela de las Leyes o de los Principios y la Escuela del Corazón-Mente (para una descripción concisa de estas escuelas, véase esta plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). En el centro de ambas escuelas había una teoría sobre la evolución del cosmos a partir de una unidad original. Según la Escuela de las Leyes o Principios, la unidad del cosmos se basaba en un único principio subyacente que unía todas las cosas individuales en el todo. Este principio unificador llegó a conocerse como el supremo último. Un pensador de esta escuela, Zhu Xi (1130-1200 d.C.), caracterizó el supremo último como “lo más alto de todo, más allá de lo cual no puede haber nada. Es lo más elevado, lo más místico y lo más abstruso, que lo supera todo”. Y añade que: ‘Con respecto al cielo y la tierra en general, el Supremo Último está en el cielo y la tierra. Y con respecto a la miríada de cosas en particular, el Supremo Último está también en cada una de ellas’.
Para preservar la unidad del supremo último, Zhu Xi llegó a la conclusión de que debía estar dentro de todas las cosas en su totalidad. Esto implicaba que el supremo último en su totalidad está dentro de cada ser humano, una idea que es clave para la espiritualidad neoconfuciana, con su enfoque en la superación de los límites del yo más que en una idea de trascendencia abstraída del ámbito personal. La figura del sabio pasó así a ser considerada como la manifestación humana de lo último supremo. Esto inició un debate sobre cómo los que aún no eran sabios podían llegar a conocer la suprema última que ya estaba dentro de ellos, siendo los puntos de vista rivales o bien a través de la introspección (un enfoque epistemológico deudor de Zhuangzi) o bien a través de los métodos más tradicionales de estudiar los clásicos y practicar los ritos. La Escuela de la Mente-Corazón defendía el primer enfoque, mientras que la Escuela de las Leyes o los Principios abogaba por el segundo.
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La escuela neoconfuciana de la mente-corazón alcanzó su expresión más sofisticada en la obra de Wang Yangming (1472-1529 de la era cristiana). Wang añadió a la idea de la unidad de todas las cosas la convicción de que, en última instancia, la unidad consiste en una perfecta correspondencia entre la mente y el mundo. Esta posición se sitúa delicadamente entre los dos polos del idealismo (que sostiene que la mente es ontológicamente fundacional) y el materialismo (que considera que la materia es ontológicamente anterior a la mente). Como ha argumentado P.J. Ivanhoe, en la concepción de Wang, la mente-corazón y el mundo no son externos el uno al otro, sino que forman una unidad en la que ninguno puede reducirse al otro ni eliminarse.
Los filósofos de la Escuela de la Mente-Corazón postularon una Mente-Corazón Original para explicar la unidad de las mentes-corazón aparentemente individuales. Wang declaró:
“La mente del hombre es el Cielo. No hay nada que no esté incluido en la mente del hombre. Todos nosotros somos este único Cielo, pero debido a los oscurecimientos causados por el egoísmo, el estado original del Cielo no se manifiesta. Cada vez que ampliamos nuestro conocimiento intuitivo, despejamos los oscurecimientos, y cuando todos ellos se despejan, nuestra naturaleza original se restablece, y volvemos a formar parte de este Cielo. El conocimiento intuitivo de la parte es el conocimiento intuitivo del todo. El conocimiento intuitivo del todo es el conocimiento intuitivo de la parte. Todo es el todo único”.
La teoría neoconfuciana de una mente universal original fue la culminación de un largo proceso de sincretismo intelectual y fertilización cruzada entre varias formas de budismo indio, daoísmo, budismo chino y el pensamiento confuciano anterior. Como tal, a pesar de su conclusión de que todo lo que compone el universo puede considerarse como una unidad, el neoconfucianismo sirve como recordatorio de que las tradiciones intelectuales no están solas, sino que son el resultado de corrientes de influencia que se remontan hasta donde somos capaces de rastrearlas. En la siguiente sección, volvemos al pensamiento indio y examinamos una antigua tradición cuya idea central era que -cualquiera que sea el universo en realidad- los seres humanos llegarán a comprenderlo a través de diferentes perspectivas.
Revisor de hechos: Lee
[rtbs name=”filosofia-de-la-religion”] [rtbs name=”religiones-orientales”] [rtbs name=”filosofia-oriental”]Recursos
[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]Véase También
Budismo, Filosofía Clásica, Filosofía, Filosofía No Occidental, Filosofía Oriental, Historia de India, Religiones Orientales
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