Vacuidad en el Budismo

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El ser y el vacío en las escuelas brahmánicas y budistas

Habiendo introducido las ideas budistas centrales de la impermanencia (anitya / anicca), el sufrimiento (duḥkha / dukkha), el no-ser (anātman / anattā), la coaptación condicionada (pratītya samutpāda / paticca-samuppāda) y la cesación (nirvāṇa / nibbāna), en otro lugar de la presente plataforma online, estamos ahora en condiciones de comprender las diferencias filosóficas clave que se desarrollaron entre las escuelas brahmánicas y las budistas (así como entre las diferentes marcas de la filosofía budista). Los argumentos relativos al ser y a la vacuidad son el centro de este capítulo. Todos los argumentos que se van a considerar se refieren al concepto svabhāva (sabhāva en Pāli), sobre el que no hay consenso acerca de cómo traducirlo a las lenguas europeas de la forma más adecuada. Algunas de las opciones son “ser propio”, “existencia independiente”, “naturaleza intrínseca” y “esencia”. Por razones que se explicarán más adelante, en este texto se prefiere traducir svabhāva como ‘ser propio’. Sea cual sea la traducción que se utilice, los argumentos que se desarrollaron en grupos en torno al concepto de svabhāva en la India, y en torno a cuestiones estrechamente relacionadas en China, proporcionan una ventana a las preocupaciones clave que dieron forma a las principales tradiciones indias y chinas de filosofía religiosa durante el primer milenio de la era común. Estas preocupaciones compartidas nos permiten considerar las tradiciones asiáticas consideradas en este texto como implicadas en un proyecto filosófico común. Véase información sobre la filosofía mundial.

Las cuestiones pueden abordarse centrándose primero en dos dicotomías que parecen presentarse de forma natural cuando se piensa en la existencia. Mientras que la mayoría de las entidades de nuestra experiencia, y posiblemente todas, existen de forma contingente (en el sentido de que podrían no haber existido y podrían dejar de existir), la mayoría de nosotros puede al menos entender cómo sería que algo existiera necesariamente. Las entidades que existen contingentemente no son la causa de su propia existencia, son ontológicamente dependientes (es decir, dependen para su ser) de algo extrínseco a ellas mismas. Una entidad que existe necesariamente es ontológicamente independiente, en el sentido de que su ser no depende de nada extrínseco a ella misma. La distinción entre existencia contingente ontológicamente dependiente y existencia necesaria ontológicamente independiente forma nuestra primera dicotomía. La segunda dicotomía es entre la permanencia y la impermanencia. Las dos dicotomías están estrechamente relacionadas porque la segunda está implícita en la primera, ya que la no permanencia está incluida en el concepto de existencia contingente y la permanencia está incluida en el concepto de existencia necesaria.

Existe una amplia literatura sobre la contingencia y la necesidad dentro de la filosofía occidental, ya que han sido conceptos clave dentro de la metafísica desde el periodo medieval. Sin embargo, a menudo se pasa por alto que el contraste entre la contingencia y la necesidad, consideradas como dos modos de existencia, enmarca muchos de los sistemas metafísicos del mundo antiguo. No es menos central en las filosofías judías, cristianas y musulmanas tempranas y medievales (considérense, por ejemplo, las obras de Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, Moisés Maimónides e Ibn Sina) que en la filosofía religiosa asiática, pero ésta es una historia que no se contará aquí. La ubicuidad de las dicotomías entre, por un lado, la existencia necesaria ontológicamente independiente y la existencia contingente ontológicamente dependiente y, por otro lado, la permanencia y la impermanencia puede proporcionar así un puente conceptual entre sistemas metafísicos que de otro modo serían muy diferentes. Este texto utiliza este puente para mostrar cómo la filosofía india y la china se encuentran con preocupaciones compartidas.

Tanto en la India como en China, la reflexión sobre el conjunto de ideas relacionadas con las dos dicotomías introducidas anteriormente llevó a la conclusión de que todo lo que posea una existencia necesaria ontológicamente independiente y, por tanto, una permanencia, debe carecer de partes. El argumento era que tener partes implicaría que la existencia de la entidad dependía de la existencia de sus partes individuales, por lo que las entidades compuestas no podían considerarse ontológicamente independientes. Como se explicará más adelante, esta línea de reflexión apoyaba los puntos de vista monistas sobre el fundamento ontológico de la realidad (es decir, los puntos de vista que sostienen que, en el nivel más fundamental, la realidad es una cosa que carece de diferenciación real). Los puntos de vista monistas se encuentran en las obras de una gran variedad de pensadores de todo el mundo, y tales puntos de vista se asocian especialmente con el hinduismo Vedānta Advaita y el neoconfucianismo Lu-Wang. En todas estas tradiciones filosóficas, carecer de partes significaba no sólo que una entidad era materialmente no compuesta, sino también que era temporalmente no compuesta. Lo que es ontológicamente independiente y permanente se consideraba un todo no espacial y no temporal.

El monismo sobre el fundamento ontológico de la realidad no fue, sin embargo, la única posición que surgió de la reflexión sobre los modos de existencia. Un punto de vista rival sostenía que la realidad no tenía ningún fundamento ontológico, pues en la medida en que algo existía, su existencia sólo podía ser contingente y no permanente (véase conceptos budistas del ser). Esto condujo a la afirmación que llegó a caracterizar al budismo Mahāyāna, de que todos los seres, o todos los fenómenos, están vacíos.

Esquema

Después de proporcionar alguna información esencial sobre las fuentes textuales de las filosofías que se van a tratar, este texto presenta al gran filósofo y santo budista Nāgārjuna (c. 150-c. 250 EC). Al igual que el Buda había cambiado el marco en el que mucha gente pensaba sobre el ser y el ciclo de renacimiento (véase conceptos orientales del ser), Nāgārjuna desarrolló un marco radicalmente nuevo para pensar sobre el ser y el no ser que tenía profundas implicaciones espirituales. El marco de Nāgārjuna fue ampliamente adoptado, y posteriormente fue adaptado por diferentes ramas del budismo Mahāyāna en el Tíbet, China, Corea y Japón. Tras explicar la perspectiva del Mahāyāna primitivo, el texto la pone en conversación con la perspectiva contrastada del filósofo hindú Śaṅkara (c. 650-c. 800 EC), que desarrolló una forma de monismo deudora del pensamiento budista (véase conceptos budistas del ser). El tema del monismo proporciona un punto de entrada a las ideas que llegaron a ser prominentes en China, éstas se introducen en la subsección sobre el Vacío y la Interpenetración como preparación para la información de esta plataforma digital que se centra en los filósofos chinos y en los textos religiosos-filosóficos chinos clásicos.

Textos

Como todas las obras premodernas, los textos analizados en esta referencia se benefician de su lectura con un comentario moderno. No siempre es fácil para un lector moderno, sin la formación adecuada, distinguir cuándo un autor está exponiendo la posición de un oponente para refutarla posteriormente o cuándo un autor está explicando su propio punto de vista. La práctica de entrelazar sin problemas posiciones filosóficas incompatibles en un denso conjunto de sūtras era un recurso heurístico para ayudar a la memorización; un lector moderno, sin embargo, puede salir fácilmente de tales textos con la impresión de que el autor es culpable de una flagrante autocontradicción. Aprender a leer los textos antiguos con atención es un paso vital para llegar a comprender las tradiciones filosóficas asiáticas. Además de su complejidad interna, la falta de información segura sobre el contexto y la fecha de composición de los textos clave, cuya autoría es a menudo también incierta, plantea otras dificultades.

La colección más importante de sūtras budistas Mahāyāna es Los sūtras de la perfección de la sabiduría (Prajñāpāramitā). Estos sūtras fueron compilados a lo largo de muchos siglos desde el cambio de la Era Común y los más antiguos nos muestran la nueva ola de creatividad filosófica dentro del pensamiento budista que fue clave para el surgimiento del budismo Mahāyāna en sus diversas formas. El Sūtra del Corazón de la Sabiduría (Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra) es el más conocido de Los Sūtras de la Perfección de la Sabiduría, ya que contiene la expresión por excelencia de la enseñanza del Mahāyāna sobre la vacuidad y la forma. La tradición budista sostiene que este texto se originó en la India; sin embargo, un número creciente de estudiosos sostiene que sus orígenes se encuentran en China. Además de la falta de acuerdo sobre el origen del Sūtra del Corazón de la Sabiduría, y a pesar de su importancia, también existe una falta de consenso sobre su fecha de composición.

El Sūtra del Ornamento de la Flor (Avataṃsaka Sūtra) es otro texto importante para el budismo chino. Todavía hoy circulan muchas traducciones chinas diferentes de este texto sánscrito. Es uno de los textos budistas más influyentes de Asia oriental y es la escritura fundacional de una forma influyente de budismo chino conocida como Hua Yan. Consulte en esta plataforma en línea una introducción a las principales escuelas de la filosofía budista china.

En La sabiduría fundamental del camino medio (Mūlamadhyamakārikā), Nāgārjuna expone la enseñanza temprana del Mahāyāna sobre la vacuidad y la forma y articula su postura sobre la vacuidad del vacío.

El Ornamento del Camino Medio (Madhyamakālaṃkāra) es un texto importante dentro del budismo tibetano que probablemente se originó en el siglo VIII de nuestra era. Se cree que fue compuesto originalmente en sánscrito por Śāntarakṣita en la primera oleada de la transmisión del budismo al Tíbet. Ahora sólo existe en tibetano.

La obra más famosa de Śaṅkara es un comentario sobre el Brahma Sūtra (que a veces se conoce como el Vedānta Sūtra). Véase el Brahma Sūtra Bhāṣya de Shankaracharya, traducido por S. Gambhirananda.

Svabhāva

El debate sobre el ser y la vacuidad dentro de la filosofía india se refería a cómo entender la naturaleza de nosotros mismos y de nuestra realidad. No se trataba en absoluto de un debate filosófico abstracto, ya que estaba enmarcado por la preocupación espiritual primordial de hacer frente al sufrimiento causado por el renacimiento rompiendo su ciclo mortal. Svabhāva fue el concepto más importante que se utilizó para articular las cuestiones fundamentales que estaban en juego en este debate. La raíz léxica de este término sánscrito es bhāva, que significa ‘ser’, y su prefijo sva significa ‘yo’. Una traducción literal de svabhāva sería, pues, ‘ser uno mismo’. Sin embargo, esta traducción literal no revela toda la complejidad del concepto.

El primer paso para comprender el significado más profundo de svabhāva es considerar su opuesto, parabhāva, que se traduce literalmente como ‘otro-ser’. Una entidad cuyo modo de existencia puede caracterizarse como parabhāva, otro-ser, depende de otra para su llegada a la existencia y para su permanencia en ella, tal entidad es ontológicamente dependiente. En contraste con esto, una entidad cuyo modo de existencia puede ser caracterizado como svabhāva, auto-ser, no depende de otro para su llegada a ser o para su permanencia en el ser, tal entidad es ontológicamente independiente. La distinción central entre estos dos modos de ser, entonces, es que un modo – svabhāva – se caracteriza por la independencia ontológica, mientras que el otro modo – parabhāva – se caracteriza por la dependencia ontológica. Esta es una distinción crucial que hay que tener en cuenta al interpretar los textos filosóficos indios, especialmente los de las tradiciones budista y advaita vedānta.

Ningún término inglés conveniente expresa adecuadamente toda la gama de significados que conlleva el sanscrito svabhāva. Esto se debe en gran medida a que, como señala Jay Garfield, ninguna de las traducciones potenciales más obvias -como, naturaleza, sustancia o esencia- viene acompañada de un término contrastante que capte lo más importante: a saber, que cualquier entidad que posea svabhāva es independiente de cualquier cosa externa a ella para su existencia y su naturaleza. Debido a este problema, la mayoría de los comentaristas dejan sin traducir svabhāva o emplean uno de los términos híbridos que se han acuñado especialmente para expresar su significado en algunas lenguas europeas: ‘propio-ser’, ‘propia-naturaleza’, ‘auto-ser’ y ‘auto-naturaleza’. De estos cuatro, el primero -‘propio-ser’- es el menos problemático. ‘Propia-naturaleza’ corre el riesgo de importar puntos de vista sobre lo que es tener una naturaleza, ‘auto-ser’ hace lo mismo con respecto al ‘yo’, y ‘auto-naturaleza’ conlleva los riesgos que conllevan sus dos términos. ‘Ser propio’ es lo que más se acerca a captar la idea clave de que una entidad caracterizable como svabhāva es ontológicamente independiente, siendo la fuente (y el sostén) de su propio ser. Observando que la idea clave de que si cualquier ser fuera caracterizado con precisión como svabhāva, ese ser sería ontológicamente independiente no está incluida en ninguna de las posibles traducciones a las lenguas europeas, este texto traducirá svabhāva como ‘own-being’ en aquellos casos en los que la palabra no quede sin traducir.

Garfield prefiere traducir svabhāva con el término compuesto ‘naturaleza intrínseca’ porque, al hacerlo, podemos al menos contrastar ‘intrínseco’ y ‘extrínseco’. La dificultad de esta elección, sin embargo, es que atribuir la propiedad de tener una naturaleza intrínseca a una entidad no nos dice por sí mismo nada sobre cómo esa entidad llegó a poseer esa naturaleza intrínseca, ni nos dice nada sobre cómo la entidad mantiene su naturaleza intrínseca. En otras palabras, la idea clave de la independencia ontológica no está (o, al menos, no es evidente) incluida en el concepto de naturaleza intrínseca. Otra dificultad se debe a considerar el svabhāva como si fuera una sola propiedad, o incluso un conjunto de propiedades. Sugiero que, en lugar de centrarse en las propiedades, es útil pensar en svabhāva y en su término opuesto, parabhāva, como si denotaran dos modos de existencia. Las propiedades, como la permanencia, pueden entenderse entonces como derivadas de estos modos de existencia. Así, una entidad caracterizable como svabhāva poseería las propiedades de independencia ontológica, existencia necesaria y permanencia, mientras que una entidad caracterizable como parabhāva poseería las propiedades de dependencia ontológica, existencia contingente e impermanencia. Así pues, decir que una entidad carece de svabhāva, ser propio, significa principalmente que no disfruta de un determinado modo de existencia, y secundariamente que carece de las propiedades de independencia ontológica, existencia necesaria y permanencia. Aunque la estrategia de centrarse en los modos de existencia puede no funcionar bien en todos los contextos en los que se utilizan los términos svabhāva y parabhāva, al menos tiene la virtud de hacer que las cuestiones filosóficas fundamentales que están en juego destaquen más claramente.

Ahora podemos expresar la cuestión más importante haciendo hincapié en los modos de existencia en lugar de las propiedades: ¿Disfruta algo del modo de existencia svabhāvic? En la siguiente sección, examinamos algunas respuestas a esta pregunta propuestas por los filósofos budistas.

La ontología budista

A pesar de sus muchas otras diferencias, prácticamente todos los filósofos budistas están unidos en la opinión de que nuestra experiencia no nos pone en contacto con nada que goce de independencia ontológica. Dentro del estilo de filosofía budista que llegó a la cúspide en la India antes de la Era Común, a saber, el budismo abhidharma, se desarrolló el consenso de que todas las entidades que encontramos directamente en nuestra experiencia cotidiana son macroentidades compuestas que pueden analizarse conceptualmente en partes componentes muy pequeñas, denominadas dharmas. Se pensaba que estos dharmas estaban fuera del rango de nuestra experiencia posible. Las macroentidades, como las personas, los elefantes y las casas, en este punto de vista budista primitivo, no pueden ser caracterizadas como poseedoras de un ser propio. Ninguna entidad compuesta puede disfrutar del modo de existencia svabhāvic por una razón obvia: dependen, tanto para su llegada a la existencia como para su continuidad en ella, de sus partes microconstituyentes. Las personas humanas, por ejemplo, al igual que los elefantes, dependen de partes físicas y mentales (véase conceptos budistas del ser), mientras que las casas dependen de diferentes tipos de constituyentes materiales organizados en una determinada configuración para formar habitaciones, puertas y ventanas. Es notable que esta posición budista temprana pudiera sostenerse de forma coherente junto con la opinión de que los microconstituyentes (los dharmas) podían disfrutar del modo de existencia svabhāvic. De hecho, importantes corrientes del pensamiento budista primitivo parecen haber aceptado que las microentidades que formaban los constituyentes últimos de las cosas que experimentamos a nivel macro eran permanentes e indestructibles. Sin embargo, en contacto con las tradiciones filosóficas brahmánicas, desapareció gradualmente la opinión de que los dharmas podían caracterizarse correctamente como existentes en el modo svabhāvic. Aunque no negaron la coherencia conceptual del modo svabhāvic de existencia, los budistas (a diferencia de otros de sus contemporáneos indios) llegaron a sostener que nada en absoluto existía de este modo.

Como hemos visto, la posición budista se asentó gradualmente en la opinión de que la llegada a la existencia de cualquier cosa es el resultado de una compleja red de condiciones causales (véase conceptos budistas del ser). Los seres surgen como resultado de las condiciones de fondo, y dejan de ser cuando sus condiciones sustentadoras cambian de forma relevante. Esta enseñanza se interpreta a veces de forma errónea como la afirmación de que nada existe realmente y que nuestra experiencia nos engaña de forma global para hacernos creer que las personas, el agua, los árboles, etc., son reales. Tal nihilismo ontológico, como se le ha llamado, no se encuentra en el material budista primitivo. Los primeros budistas no negaban la existencia de las entidades que tomamos como experiencia. Sus afirmaciones, más bien, se referían a cómo las entidades que experimentamos llegan a ser y qué explica su cese. Su conclusión era que la existencia de las entidades depende de factores extrínsecos a ellas mismas. En otras palabras, todas las entidades pueden caracterizarse como existentes en el modo parabhāvic; poseen las propiedades de impermanencia y dependencia ontológica.

Durante los primeros siglos de la Era Común, el punto de vista budista primitivo fue radicalizado por filósofos bajo la influencia de Nāgārjuna conocidos como Mādhyamikas (que se llamaban así porque trabajaban en la tradición Madhyamaka). Basándose en la enseñanza del Sūtra del Corazón de la Sabiduría, los Mādhyamikas llegaron a negar no sólo que algo disfrutara del modo de existencia svabhāvic sino también que algo disfrutara del modo de existencia parabhāvic. Según esta forma de pensar, simplemente no hay entidades svabhāvicas ni parabhāvicas. De hecho, estos dos conceptos parecen haber sido reinterpretados poniéndolos en relación con los dos puntos de vista opuestos sobre el ser que negaban los budistas anteriores, a saber, que el ser perecerá cuando el cuerpo muera o que no lo hará (véase conceptos budistas del ser). Los Mādhyamikas propusieron un camino intermedio entre los dos puntos de vista opuestos y “extremos”, pretendiendo así ajustar más la enseñanza budista a la intención original de Buda. Los Mādhyamikas, pues, popularizaron la opinión de que todos los fenomeona carecen de bhava -ser-. Esta afirmación abarcaba tanto el svabhāva como el parabhāva. La negación de este último distingue claramente esta posición de la defendida por las escuelas anteriores del budismo, y proporcionó a los Mādhyamikas motivos para afirmar que estaban volviendo a la enseñanza original de Buda en lugar de proponer una nueva filosofía.

No obstante, la afirmación de los Mādhyamikas de que se limitaban a reafirmar la enseñanza original de Buda era bastante poco sincera, ya que la consecuencia radical de su tratamiento de las nociones de svabhāva y parabhāva era la opinión de que ninguna entidad surgía o cesaba. Según esta interpretación Madhyamaka de las enseñanzas de Buda, no hay entidades. Esto explica por qué los filósofos que adoptan esta perspectiva prefieren referirse a los fenómenos en lugar de a las entidades. El término “fenómeno” puede utilizarse para describir cualquier cosa dentro de la experiencia humana sin comprometer por ello a su usuario a la afirmación de que existe una entidad que pueda caracterizarse como svabhāvic o parabhāvic (al considerarse que son modos de existencia mutuamente excluyentes y exhaustivos, cualquier entidad que existiera tendría que estar disfrutando de uno u otro de estos modos de existencia).

Nāgārjuna es el exponente temprano más conocido e influyente de la perspectiva Madhyamaka. Cambió los parámetros del debate sobre el ser y el no ser al dar un lugar central al concepto de vacuidad (śūnyatā). A partir de este momento, el pensamiento de los Mādhyamikas sobre el ser y el devenir, el surgimiento y el cese, quedó enmarcado por su comprensión de la śūnyatā. Más adelante examinaremos una expresión hindú del punto de vista opuesto, que alcanzó su madurez en la obra del filósofo advaitin Śaṅkara, con su concepción del nirguṇa Brahman (Brahman sin cualidad), que es deudora de anteriores reflexiones budistas sobre la vacuidad. Antes de hacerlo, examinamos más de cerca la comprensión de Nāgārjuna de lo que significa que todos los fenómenos sean svabhāva-śūnya (vacíos de ser propio).

Svabhāva-Śūnya

Los Mādhyamikas sostienen que ni las entidades macroscópicas ni las microscópicas gozan del modo de existencia svabhāvic. La visión de Nāgārjuna era que todos los fenómenos, no sólo los macroscópicos que son lo suficientemente grandes como para que los experimentemos, surgen de forma interdependiente y, por tanto, no son svabhāvicos. Según Nāgārjuna, todos los fenómenos están vacíos (śūnya) de ser propios (svabhāva). Obsérvese que, a diferencia de los budistas anteriores, Nāgārjuna no afirma que los seres no svabhāvicos sean parabhāvicos. Su opinión es que los fenómenos no son ni svabhāvic ni parabhāvic porque bhava (ser) es un concepto sin instanciación. Esta es la conocida teoría de la vacuidad de Nāgārjuna (śūnyatā).

La teoría de Nāgārjuna se caracteriza a veces como una forma de nihilismo ontológico, entendido como la opinión generalizada de que no existe nada en absoluto. Sin embargo, atribuir tal punto de vista a Nāgārjuna no está respaldado por la evidencia textual y es inconsistente con la posición general de Nāgārjuna. Para entender correctamente la posición de Nāgārjuna, es necesario distinguirla cuidadosamente de la afirmación de que nada existe. Ningún filósofo budista ha apoyado nunca la afirmación de que nada existe. Más bien, todas las filosofías budistas se preocupan por ofrecer un análisis de las existencias (o fenómenos) como surgidas de forma dependiente. Nāgārjuna no es una excepción. Para entenderlo (o a cualquier otro filósofo budista), es útil empezar preguntando qué se identifica como objeto de la negación. En el caso de Nāgārjuna, el objeto de la negación no es la existencia, sino la existencia svabhāvic. En otras palabras, está negando que cualquier entidad exista svabhāvicamente y, por tanto, afirmando que nada posee las propiedades de permanencia e independencia ontológica.

La teoría de la vacuidad de Nāgārjuna también es propensa a ser malinterpretada por los comentaristas que aportan a la discusión la suposición de que svabhāva significa naturaleza intrínseca. Si svabhāva pudiera traducirse adecuadamente como naturaleza intrínseca, entonces svabhāva-śūnya podría traducirse como ‘vacío de naturaleza intrínseca’. Esta interpretación, sin embargo, perdería de vista el contraste vital entre si lo que causa que algo sea y sostiene esa cosa en el ser es extrínseco o intrínseco a esa cosa o no. Uno de los problemas es que ninguna de las interpretaciones estándar de la naturaleza intrínseca disponibles dentro de la filosofía occidental está atada a un punto de vista sobre la causa original o sustentadora del ser que se dice que posee naturaleza intrínseca. En consecuencia, desde una perspectiva filosófica occidental, negar que una entidad tenga una naturaleza intrínseca no equivale a negar que sea la causa de su propio ser.

El punto clave que negaban los primeros filósofos budistas era que cualquier entidad es ontológicamente independiente de factores extrínsecos a ella misma. Por ello, dentro del pensamiento budista, la falta de una naturaleza intrínseca se considera más bien como el resultado de la dependencia ontológica, en lugar de ser un hecho primario que debe entenderse aislado de la cuestión más fundamental. Curiosamente, como hemos visto, los primeros budistas aceptaban de forma estándar que la independencia ontológica -el modo svabhāvic de existencia- era metafísica y conceptualmente posible; simplemente negaban por motivos tanto empíricos como analíticos que cualquier entidad se encontrara en esta condición.

Antes de Nāgārjuna, la opinión dominante dentro de la filosofía budista era que todas las entidades surgen en dependencia de otras. Después de Nāgārjuna, el lenguaje típicamente utilizado por los filósofos budistas indios, y más tarde por los chinos y tibetanos, comenzó a alejarse de la conversación sobre los seres o entidades y la dependencia causal hacia un discurso centrado en los fenómenos que surgen y las condiciones de ese surgimiento. Para decirlo sin rodeos, según este punto de vista, los seres no se originan ni de forma dependiente ni independiente, ya que no hay seres, como tales, sino fenómenos.

Las evidentes diferencias filosóficas entre las enseñanzas del Buda y sus primeros seguidores y las de Nāgārjuna y sus seguidores revelan una característica interesante que parece estar incorporada en el núcleo del pensamiento budista. Las enseñanzas básicas del budismo, especialmente la de la co-creación condicionada (véase conceptos budistas del ser), los medios hábiles y la teoría de las dos verdades, fomentan la innovación doctrinal y la adaptación continua de la enseñanza a nuevos entornos. En efecto, el budismo no tiene una enseñanza definitiva, lo que ha permitido su fecundidad filosófica y su capacidad para arraigar y transformarse en el contexto de culturas muy diferentes a la de su hogar indio original. La transición del budismo primitivo a sus diversas formas Mahāyāna es testigo de esta extraordinaria versatilidad. Mahā significa ‘grande’ y yana significa ‘medio para’ (en el sentido de ‘vehículo’), Mahāyāna, por tanto, puede traducirse como el ‘Gran Medio para la Liberación’ – y es un medio que se expande continuamente para satisfacer nuevos contextos.

La no dualidad

La afirmación de los Mādhyamikas de que no hay seres sino sólo fenómenos, aunque se deriva de las primeras enseñanzas budistas, supuso un alejamiento significativo de toda la filosofía budista anterior. Como veremos más adelante, también proporcionó un punto de partida para el desarrollo de otras tradiciones Mahāyāna significativas de la interpretación filosófica del budismo (una de las cuales es la escuela Yogācāra, o Cittamātra -Sólo Mente-).

Sin embargo, la consecuencia inmediata y obvia del punto de vista de Nāgārjuna fue la inserción de una teoría de la no dualidad en el budismo. La afirmación de que no hay seres o entidades, sino sólo fenómenos, era ontológicamente niveladora. Todo lo que entra en el rango de nuestra experiencia posible o real, según esta teoría, es un fenómeno surgido. Nada es más real que otra cosa. Esto plantea la cuestión de qué diferencia las experiencias de un despierto de las de las personas ordinarias no despiertas. La afirmación más radical de Nāgārjuna fue que ‘No hay la más mínima diferencia entre la existencia cíclica y el nirvāṇa. No hay la más mínima diferencia entre el nirvāṇa y la existencia cíclica’. Un despierto, por tanto, experimenta el mismo mundo que todos los demás. Quienes están despiertos no escapan de alguna manera a un reino donde los seres disfrutan de la existencia en el modo svabhāvic.

Realizar la verdad del budismo, según Nāgārjuna, implica, en primer lugar, comprender que todos los seres están vacíos (śūnya) del propio ser (svabhāva) y, en segundo lugar, comprender, lo que él llamó, la vacuidad del vacío (śūnyatā-śūnya). Es el compromiso de Nāgārjuna con la vacuidad de la vacuidad lo que hace insostenibles las interpretaciones del siglo XX sobre él como nihilista ontológico. Su afirmación de que la vacuidad es vacía puede interpretarse como la afirmación de que la vacuidad no supone ninguna diferencia en la fenomenología de la experiencia; asimismo, su afirmación de que no hay distinción entre saṃsāra y nirvāṇa no es una negación de que se pueda experimentar el saṃsāra o el nirvāṇa. La filosofía de Nāgārjuna es profundamente positiva, lo que desmiente la suposición común de que el budismo es una filosofía pesimista cuya enseñanza central se refiere a la inevitabilidad del sufrimiento. En su época, el relato de Nāgārjuna sobre el svabhāva-śūnya en términos de la vacuidad de la vacuidad proporcionó una nueva perspectiva al mensaje de Buda de que se había encontrado la solución al problema del sufrimiento humano.

La vacuidad de la vacuidad

La concepción de Nāgārjuna de la vacuidad de la vacuidad (śūnyatā-śūnya) se enmarcó dentro de la enseñanza del budismo sobre las “dos verdades”, que se utilizó originalmente para conciliar lo que parecían ser incoherencias entre algunas de las declaraciones atribuidas al Buda. En algunos discursos del Buda, por ejemplo, hay referencias a los yoes, aunque el Buda enseñó que no existen. Evidentemente, el Buda fue muy hábil a la hora de adaptar la presentación de sus enseñanzas a su público, diciendo cosas diferentes a cada persona en función de sus necesidades individuales y su nivel de comprensión. Los budistas tienen un término técnico para describir esta práctica pedagógica: upāya, o medios hábiles. La idea de las “dos verdades” también se utilizó para tratar el hecho de que se transmitieron relatos ligeramente diferentes de las enseñanzas del Buda a través de distintas tradiciones orales. Teniendo en cuenta que el Buda tuvo una carrera de enseñanza de cuarenta y cinco años, durante la cual enseñó a muchos grupos e individuos en una gran variedad de lugares, no es sorprendente que haya ligeras discrepancias en las tradiciones orales. Dada la práctica del Buda de adaptar sus enseñanzas a su audiencia, combinada con la variedad de entornos en los que enseñó, fue imposible para los budistas posteriores hacer coherentes todas las declaraciones del Buda. El esfuerzo por sistematizar la enseñanza del Buda acabó por conducir a la afirmación de que existen dos tipos de verdad.

Se considera que la verdad convencional es lo que la gente generalmente acuerda que es cierto sobre el mundo cotidiano. El término sánscrito para la verdad convencional es saṃvṛti-satya. Satya significa “verdad” y saṃvṛti califica el tipo de verdad de que se trata. Saṃvṛti es una elección significativa de la palabra con la que se caracteriza este tipo de verdad, ya que, además de su significado primario de verdad convencional o verdad por acuerdo, tiene un significado secundario. Sorprendentemente, el significado secundario es sugestivo de algo oculto. La verdad convencional, pues, es un tipo de verdad que oculta más que revela. Lo que oculta es la verdad última, conocida en sánscrito como paramārtha-satya, que es la verdad que nos dice cómo son realmente las cosas.

La distinción entre dos tipos de verdad puede aplicarse a muchas facetas de la enseñanza de Buda. Se puede utilizar, por ejemplo, para interpretar las diferentes afirmaciones del Buda sobre el yo de la siguiente manera: Cuando la enseñanza del Buda incluye hablar de los yoes que tienen responsabilidad moral, se considera que lo que dice es verdad a nivel convencional. Cuando el Buda explica que en realidad no hay ni yoes ni responsabilidad moral, lo que dice se tiene por verdadero en el nivel último. La distinción entre dos tipos de verdad permitió a los seguidores del Buda conciliar estos dos conjuntos de afirmaciones.

Dentro del budismo surgieron diferentes puntos de vista sobre cómo se relacionan los dos tipos de verdad. El punto de vista dominante antes de Nāgārjuna era que las verdades convencionales podían reducirse a las últimas mediante el análisis filosófico, y las entidades a las que parecían referirse las verdades convencionales podían igualmente eliminarse de una ontología correcta. Esto reflejaba una distinción directa entre la forma en que las cosas parecen ser convencionalmente y la verdad última sobre la forma en que son. A veces esta distinción se entendía como la afirmación de que la realidad puede conceptualizarse mediante dos perspectivas diferentes, una última y otra convencional. Desde la perspectiva convencional, una persona humana, por ejemplo, parece crecer de niño a adulto y luego envejecer y morir, pero desde una perspectiva última no hay persona humana sino los cinco skandhas.

Nāgārjuna revolucionó la forma en que se entendía la relación entre los dos tipos de verdad cuando rechazó el punto de vista anteriormente dominante, afirmando en su lugar que no había ninguna distinción sustancial entre ellos. Esta afirmación dio lugar a cambios drásticos en la forma de interpretar y presentar otras doctrinas fundamentales del budismo. La audaz afirmación de Nāgārjuna de que “el límite del nirvāṇa es también el límite del saṃsāra, no hay ni siquiera una sutil diferencia entre ellos”, que equivalía a una visión de la realidad como un todo unificado, fue una consecuencia de su refundición de la enseñanza sobre las dos verdades. Nāgārjuna no favorecía ni la reducción ni la eliminación del saṃsāra (el mundo fenomenal) al nirvāṇa sosteniendo que ambas estrategias no eran analíticamente posibles ni deseables. La no dualidad ontológica se corresponde así con el compromiso de Nāgārjuna con la opinión de que las llamadas dos verdades son en última instancia una y la misma.

Antes del surgimiento de la perspectiva filosófica Madhyamaka de Nāgārjuna, las enseñanzas y las prácticas meditativas budistas servían para fomentar la discriminación entre la apariencia de nuestro mundo cotidiano que se plasmaba en las declaraciones de la verdad convencional y la realidad última expresada en la verdad última. Como hemos visto, fue precisamente esta distinción la que fue disuelta por Nāgārjuna (y otros en la tradición Madhyamaka) cuando negaron que el mundo tal y como se nos presenta sea analizable reductivamente a un nivel más último. Después de Nāgārjuna, los filósofos podían seguir dedicándose al análisis siempre que reconocieran que el análisis no implica una reducción o eliminación porque no existe un nivel privilegiado de realidad última fundamental al que puedan reducirse las verdades sobre el mundo convencional. Esta es la doctrina de la vacuidad del vacío, cuya expresión por excelencia se encuentra en el Sūtra del Corazón de la Sabiduría, que es el primer texto de origen (posiblemente) chino que se analiza en este texto. He aquí la estrofa clave:

La forma está vacía.
La vacuidad es la forma.
La forma no es otra cosa que la vacuidad.
El vacío no es otra cosa que la forma.

En este pasaje, “forma” representa los fenómenos, la materia que puebla el mundo cotidiano convencional de nuestra experiencia. Es esto lo que la primera línea nos dice que está vacío de svabhāva. Los fenómenos no surgen de forma independiente. La segunda línea es una declaración contra la opinión de que nuestro análisis de los fenómenos revela una realidad última “la vacuidad” subyacente a ellos. La vacuidad no es un sustrato ontológico separado, sino que no es otra cosa que los fenómenos que surgen y cesan dentro de nuestra experiencia. La lectura conjunta de las líneas 1 y 3, y 2 y 4, aclara aún más estos puntos:

La forma está vacía.
La forma no es otra cosa que la vacuidad.
La vacuidad es la forma.
La vacuidad no es otra cosa que la forma.

Las líneas 1 y 3 enseñan que los fenómenos están vacíos, ya que el análisis revela que no hay más en ellos que la vacuidad. En correspondencia, las líneas 2 y 4 subrayan que la vacuidad sólo es la apariencia fenoménica y que no hay nada más que eso. Como Jay Garfield resume el punto de vista: “Ser un fenómeno convencional es estar vacío; estar vacío es ser meramente real de forma convencional. La realidad última de las cosas (su vacuidad) y el hecho de que sean meramente reales de forma convencional son la misma cosa”. Las distinciones entre la realidad convencional y la realidad última y la verdad convencional y la verdad última han sido trascendidas por el rechazo de la presuposición que sostenían ampliamente los filósofos anteriores a Nāgārjuna de que la realidad última era, por definición, la realidad que posee svabhāva. La gran innovación intelectual de Nāgārjuna radicó en su convicción de que nada goza del modo de existencia svabhāvic ni en el nivel convencional ni en el último (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue esta convicción la que le llevó a rechazar la distinción que antes se daba por sentada entre dos tipos de verdad, la convencional y la última, en favor de una visión no dualista que consideraba que toda la realidad estaba en el mismo nivel. Aunque todavía podemos entender la realidad desde una perspectiva convencional o desde una perspectiva última, la enseñanza del vacío es que estas dos perspectivas son realmente una.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Es difícil sobrestimar la influencia que la enseñanza de Nāgārjuna, tal como se transmite a través de las líneas citadas anteriormente del Sūtra del Corazón de la Sabiduría, ha tenido en la religión y la filosofía del sur y el este de Asia. Por poner sólo un ejemplo, el budismo chino Chan, que es el predecesor del budismo Zen, se desarrolló a través de una extrapolación de la perspectiva sobre la vacuidad que se encuentra en este sūtra.

Vacío e interpenetración

Otras tradiciones filosóficas budistas importantes se basaron en los fundamentos establecidos por los Mādhyamikas, en particular el budismo Yogācāra (que alcanzó su punto álgido en el siglo IV de nuestra era) y el budismo Hua Yan (que surgió en el siglo VI de nuestra era en China).

El Yogācāra se conoce alternativamente como Cittamātra (sólo mente), Vijñaptimātra (sólo conciencia) y Vijñānavāda (el camino de la conciencia). Todos estos nombres representan bien el enfoque de esta vertiente del budismo en un análisis de la conciencia. Aunque hay dos corrientes diferentes dentro del Yogācāra, una que hace hincapié en la fenomenología de la experiencia consciente y otra que enfatiza la conciencia como la unidad que sustenta la multiplicidad de los fenómenos, el Yogācāra en su conjunto puede interpretarse como complementario del pensamiento Madhyamaka anterior, pues su análisis de la subjetividad complementa el análisis de los fenómenos de los Mādhyamikas.

Un punto de vista de la relación entre las enseñanzas del Yogācāra y el Madhyamaka es que el primero puede leerse como un relato correcto de la realidad/verdad convencional que prepara la mente para la verdad última enseñada por los Mādhyamikas. Este es el punto de vista que, a través de la influencia de Śāntarakṣita, ha sido aceptado en la tradición tibetana desde el siglo IX de nuestra era.

La explicación de Śāntarakṣita sobre la relación entre las dos vertientes de la filosofía Mahāyāna es convincente. No sólo da cuenta de su compatibilidad, sino que también sirve como correctivo a una extensión del punto de vista del Yogācāra que parecía implicar que la Mente o la Conciencia era la única realidad última. Esta versión extrema del Yogācāra era incompatible tanto con la enseñanza del Madhyamaka sobre la vacuidad de la vacuidad como con el compromiso del Mādhyamaka con el punto de vista de que no existe un fundamento ontológico último para lo que convencionalmente consideramos real.

Como hemos visto, la idea principal que alimenta tanto el Madhyamaka como el Yogācāra es que la vacuidad es la consecuencia del hecho de que los fenómenos no se autogeneran ni se mantienen por sí mismos, sino que surgen cuando se dan las condiciones adecuadas para su aparición. Un mayor desarrollo filosófico de esta visión se encuentra en El Sūtra del Ornamento de la Flor, el principal sūtra de la tradición Hua Yan. En este sūtra, que muchos consideran la mejor expresión filosófica del budismo Mahāyāna, la interdependencia de todos los fenómenos se tomaba para implicar que no hay individuos discretos y que todo está relacionado con todo lo demás. Los budistas hua yan concluyeron a partir de esto que todos los fenómenos están constituidos por relaciones y, por tanto, forman una unidad. La vacuidad aquí, al igual que en el Madhyamaka indio, es una falta de existencia independiente. Pero es más que eso. Es una falta de diferencia entre entidades. Con la matización de que es más exacto referirse a los fenómenos que a las entidades, lo cierto es que para Hua Yan “todo es uno” (véase más adelante).

Todo es uno

Mientras que todas las principales escuelas budistas de la Era Común consolidaron su punto de vista de que ningún fenómeno gozaba de existencia svabhāvic, el punto de vista opuesto fue ganando terreno entre los filósofos no budistas de la India gracias a la influencia de la convincente presentación de Śaṅkara de la filosofía hindú del Advaita Vedānta. Al igual que el budismo Hua Yan en China, el Advaita Vedānta enseñaba que la comprensión correcta de la naturaleza de la realidad es monista. La información sobre la filosofía oriental de la religión concluye con una breve introducción al punto de vista de Śaṅkara antes de volver a las tradiciones chinas en la filosofía de la religión china clásica.

Como ocurre con muchos filósofos extremadamente conocidos del mundo intelectual sánscrito premoderno, a pesar de su importancia existe una gran incertidumbre sobre los detalles de la biografía de Śaṅkara. Antes de la modernidad, los detalles biográficos rara vez se registraban, ya que no se consideraba que la identidad personal de los autores tuviera especial importancia. Todo lo que podemos decir es que Śaṅkara probablemente procedía de una familia brahmánica del sur de la India y probablemente vivió en algún momento entre el 650 y el 800 de la era cristiana. A menudo se atribuye a Śaṅkara la formulación de una respuesta hindú al budismo y, por tanto, el inicio del período de resurgimiento hindú que se correspondió con el eclipse del budismo en la India. Aunque esto puede ser exagerado, el sistema filosófico de Śaṅkara merece ciertamente una cuidadosa atención por la forma en que se comprometió con las cuestiones intelectuales actuales de su época – especialmente las relativas a la naturaleza del ser y del devenir. La respuesta de Śaṅkara al budismo es también notable como ejemplo de síntesis filosófica, pues estaba en deuda con las reflexiones budistas sobre el svabhāva.

Como filósofo de la antigua tradición del Vedānta, la herencia de Śaṅkara estaba en los Vedas, los Upaniṣads (sobre los que véase conceptos orientales del ser), y en el texto posterior más devocional, el Bhagavad-gītā. En su elucidación de la tradición védica, Śaṅkara intentó dar coherencia a su interpretación del material antiguo empleando una versión de la teoría de las dos verdades que, como hemos visto, fue ampliamente utilizada por los filósofos budistas. En el sistema de Śaṅkara, la distinción entre dos tipos de verdades -la convencional y la última- se plasmó en dos tipos de realidad. La realidad convencional se tomaba como el mundo de nuestra experiencia cotidiana, mientras que la realidad última se consideraba como aquello de lo que dependía la realidad convencional. Aquellos que, como Śaṅkara, consideraban que esta distinción se refería a la ontología más que a la perspectiva, estaban de acuerdo en que si algo existiera de forma no convencional, gozaría del modo de existencia svabhāvic -siendo la fuente de su propio ser y naturaleza, y existiendo fuera del reino del cambio. La diferencia clave entre las posiciones budistas y la de Śaṅkara radica en la apreciación de este último de que la realidad última no está vacía: el modo de existencia svabhāvic está instanciado.

El nombre de Śaṅkara para la realidad última, el fundamento único del universo, es nirguṇa Brahman. El término nirguṇa, sin embargo, significa que esta realidad carece de propiedades. Desde el punto de vista de Śaṅkara, svabhāva es un término que en nuestra forma convencional de hablar nos dice lo que el nirguṇa Brahman no es. No podemos dar ninguna caracterización positiva de nirguṇa Brahman, lo que implica que no es accesible a la razón humana. Cabe señalar que el nirguṇa Brahman no es considerado por Śaṅkara como un Dios personal. Para ser personal se requeriría que un Dios tuviera al menos algunas propiedades. Por supuesto, Śaṅkara tuvo que utilizar algunas palabras para caracterizar al nirguṇa Brahman, y los términos que utilizó con más frecuencia fueron “ser” y “conciencia” (véase el Brahma Sūtra Bhāṣya, 3.2.21, por ejemplo). Estos términos proporcionaban a la mente objetos para la meditación, pero no pretendían ser descripciones literales de lo real último.

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La opinión de que la realidad última carece de propiedades es difícil de sostener porque plantea dificultades tanto filosóficas como religiosas. Śaṅkara se mantuvo comprometido con ella debido a su convicción de que si algo existiera svabhāvicamente, debería ser una unidad, y las unidades, por definición, carecen de partes. Cualquier entidad que disfrute del modo de existencia svabhāvico no es causada para existir por nada extrínseco a ella; en otras palabras, su existencia no es ontológicamente dependiente. Śaṅkara razonó que cualquier cosa que no sea causalmente dependiente de otra cosa para su existencia (o continuación) debe carecer de partes -de lo contrario sería dependiente para su existencia de esas partes (Brahma Sūtra Bhāṣya, 1.1.31). Así es como llega al monismo sobre la naturaleza fundamental de la realidad última. Como ha señalado recientemente Jessica Frazier, Śaṅkara tenía razones adicionales para defender el monismo. Una de ellas era su convicción de que un relato monista de la naturaleza de la realidad tenía más poder para explicar la forma en que el mundo es realmente que las teorías rivales ontológicamente pluralistas.

Śaṅkara era muy consciente de que este punto de vista monista radical tiene una serie de consecuencias adicionales. Por un lado, al carecer de propiedades el nirguṇa Brahman está fuera del ámbito de la experiencia posible. Por otro, como el nirguṇa Brahman es una unidad, no podemos hablar ni pensar en él, salvo convencionalmente. Por esta razón, introdujo en su sistema el saguṇa Brahman (Brahman con propiedades). Saguṇa Brahman es un Dios creador personal, que es objeto de sentimiento y devoción religiosa. La cuidadosa articulación de Śaṅkara de la relación entre nirguṇa y saguṇa Brahman en su Brahma Sūtra Bhāṣya es uno de los rasgos más creativos de su sistema filosófico. Esencialmente, de acuerdo con su compromiso con el monismo, sostiene que saguṇa Brahman es nirguṇa Brahman. El primero es como aparece el segundo cuando es proyectado (la palabra de Śaṅkara es adhyāsa, que a menudo se traduce en las lenguas europeas como “superposición”) por la conciencia en el mundo convencional de nuestra experiencia. Śaṅkara sostenía que la superposición era omnipresente. Describe ‘un proceso natural de superposición sin principio y sin fin, cuya naturaleza es el error, que crea agentes y experimentadores, y que es conocido directamente por todos’ (Brahma Sūtra Bhāṣya, 1.1.1).

El punto de vista de Śaṅkara es interesante por muchas razones. Su lucha por explicar la relación entre el reino último y el convencional proporciona una comparación instructiva con las formas en que esta cuestión fue tratada por los filósofos religiosos de las tradiciones no asiáticas. El lenguaje utilizado y el marco conceptual pueden ser diferentes, pero la relación entre la trascendencia y la inmanencia, Dios an sich y Dios como podría entrar en la experiencia humana, ha estado en el centro de la teología y la filosofía religiosa occidentales desde los primeros tiempos. Además, considerar el punto de vista de Śaṅkara en relación con las teorías budistas examinadas en este texto pone de manifiesto los compromisos filosóficos más significativos de ambas tradiciones, así como sus consecuencias percibidas.

El punto de vista de Śaṅkara también tiene una relevancia contemporánea para la filosofía de la religión, porque muchas de las cuestiones con las que lidió no han desaparecido. Examinar cómo manejó los problemas filosóficos planteados por su metafísica y epistemología radicalmente monistas podría mostrar caminos no tomados en discusiones occidentales análogas sobre la naturaleza de la realidad última y nuestras posibilidades de llegar a conocerla. Además, rara vez se advierte que la influencia real de Śaṅkara en la filosofía actual de la religión ha sido profunda. Su caracterización del nirguṇa Brahman fue una influencia clave en la teoría del pluralismo religioso de John Hick, que intentaba explicar la diversidad religiosa planteando un Real sin cualidades e inaccesible que subyace a todas las religiones.

Muchas de las cuestiones filosóficas tratadas en esta sección han demostrado ser de interés perenne. Además, las respuestas que se les han dado siguen contribuyendo a un trabajo filosófico apasionante e innovador. Como veremos, lo mismo puede decirse del material tratado en otro lugar de esta plataforma online, que se refiere a cómo los primeros filósofos chinos trataron las cuestiones sobre el ser y el devenir.

Revisor de hechos: Calvot

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Recursos

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Véase También

Budismo, Filosofía Clásica, Filosofía, Filosofía No Occidental, Filosofía Oriental, Historia de India, Religiones Orientales

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