Los Conceptos Orientales del Ser

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Conceptos Religiosos del Ser en el Brrahmanismo y el Budismo

El período comprendido entre aproximadamente el 800 y el 300 a.C. fue testigo de una transición en el pensamiento religioso y filosófico en los centros urbanos en desarrollo del subcontinente indio. La revolución intelectual que se produjo durante este periodo alimentó la tradición intelectual sánscrita en todas sus formas posteriores. Durante esta época, que se conoce como el periodo Upaniṣádico, se hicieron reconocibles varias filosofías distintas que acabarían teniendo un impacto en la cultura humana a escala global (vésae la información acerca de la filosofía global). El budismo fue uno de ellos. En el núcleo de la filosofía budista temprana, encontramos un conjunto de argumentos contra la comprensión del ser como no material, inmutable y eterno. (Vea más en esta plataforma en línea para una exposición detallada de estos argumentos). El relato eternalista del ser que los primeros budistas rechazaron era ampliamente sostenido en su momento por los de la tradición brahmánica. Antes del surgimiento del budismo, debió parecer a muchos un acompañamiento natural de la creencia generalizada en el renacimiento. En términos generales, véase la información sobre la filosofía oriental de la religión.

En la cosmovisión brahmánica con la que surgió el budismo, no se encontraba la creencia, que más tarde sería tan importante en las tierras al oeste de la India, de que existía un Dios omnipotente y benévolo con conciencia y personalidad que se preocupaba por el destino de los seres humanos individuales. También estaba ausente la creencia de que un Dios, u otro ser sobrenatural, juzga a los humanos individuales y, por tanto, arbitra sobre su estado post mortem. Sin estas creencias, la vida espiritual de la gente en la cultura brahmánica temprana evolucionó en respuesta a diferentes preocupaciones. Las personas reflexivas del mundo brahmánico forjaron una comprensión del significado espiritual de la vida humana en relación con el universo en su conjunto. Su comprensión se codificó en las tradiciones orales que acabaron convirtiéndose en los textos de los cuatro Vedas, que son los textos prebudistas más importantes de la región y siguen siendo los textos fundacionales del hinduismo. Además de las tradiciones orales memorizadas, las prácticas rituales transmitían esta comprensión recibida y guiaban a la gente a través de su vida actual hacia la transición a su próximo renacimiento. Tanto la vida espiritual como las prácticas religiosas se basaban en la comprensión del ser y su conexión con el todo. Esto explica por qué las preguntas que se hacen sobre el yo, y las diversas respuestas que se dan, no son meramente de interés antropológico o histórico, sino que constituyen el núcleo de la filosofía de la religión en las tradiciones indias.

El debate filosófico sobre el ser (a veces se traduce por “yo”, y así lo haremos a veces en esta plataforma digital en relación a este tema) mantuvo su importancia dentro de las tradiciones filosóficas indias hasta la era moderna. Se convirtió en algo tan central para la filosofía de la religión en la India como lo fueron los argumentos sobre la existencia y la naturaleza de Dios en la tradición occidental. Con el tiempo, incluso dentro del budismo, surgió una plétora de puntos de vista rivales, y la propia tradición brahmánica dio lugar a perspectivas muy diversas. Como veremos en el pluralismo del jainismo, los jainistas entraron en el debate con una teoría rival, a la vez que proponían una metateoría que pretendía integrar los numerosos puntos de vista disponibles en una comprensión global.

Esquema

Esta sección investiga la visión budista del ser tal y como se desarrolló en respuesta a las creencias ampliamente extendidas sobre la reencarnación. La sección presenta lo que, por comodidad, llamaré la posición del “budismo primitivo”. Sin embargo, el término “budismo primitivo” debe tratarse con precaución, ya que en los siglos posteriores a la muerte del Buda histórico, aproximadamente en el año 405 a.C., surgieron muchas formas diferentes de filosofía budista que pretendían basarse en sus enseñanzas (véase en esta plataforma en línea una relación de las principales variedades de la filosofía budista primitiva). Además, algunas de estas formas de la filosofía budista primitiva tenían puntos de vista opuestos sobre cuestiones filosóficas centrales, como si los objetos impermanentes estaban compuestos por microentidades cuya existencia era permanente o no. Esta sección presenta el punto de vista budista primitivo en la forma que llegó a ser ampliamente aceptada en la tradición posterior del budismo indio, la tradición que ahora se conoce comúnmente, aunque de forma anacrónica, como la del budismo Theravāda (la Tradición de los Ancianos). En la vacuidad en el budismo, se introducen otras formas de filosofía budista. Estas formas, que se etiquetan colectivamente como Budismo Mahāyāna (Vehículo Mayor), cobraron importancia en la Era Común y han tenido un éxito especial en China, Japón y Corea. Vea la filosofía de la religión china clásica.

En la siguiente subsección se explican los orígenes del budismo y las tradiciones filosóficas relacionadas, mientras que en la siguiente se presentan los principales textos que se van a analizar.

Orígenes

Los detalles del origen del budismo durante el periodo posvédico, upaniṣádico (circa 800 a.C.-300 a.C.) siguen siendo controvertidos, siendo el principal punto de controversia el grado en que el budismo surgió independientemente de la influencia de la cultura védica. Hasta hace poco, la mayoría de los estudiosos asumían que el budismo surgió de la cultura védica brahmánica. Este punto de vista ha sido cuestionado por algunos autores del siglo XXI, que han argumentado ampliamente que el budismo se desarrolló en la región cultural del Gran Magadha, que, aunque era una región indoaria, no era védica. Bronkhorst sostiene que la influencia cultural védica se extendió por el Gran Magadha varios siglos después de la aparición del budismo, y que esto hizo que finalmente se percibiera al budismo como surgido de la tradición védica anterior. A pesar de esta incertidumbre sobre su contexto original de surgimiento, está claro que el budismo no se desarrolló en un contexto de aislamiento cultural sino en conversación con la tradición védica, brahmánica, así como con otras escuelas de pensamiento, como el jainismo, que eran fuerzas intelectuales activas en la época.

Los orígenes de lo que hoy llamamos hinduismo son aún más oscuros. Existe un amplio acuerdo en que el hinduismo no es en realidad una tradición religiosa en absoluto, o al menos que no es una tradición única. ‘Hinduismo’ es un término que abarca una selección muy diversa de ideas y prácticas que se han encontrado y se encuentran en el subcontinente indio y ahora también en otros lugares. No existe un único conjunto compartido de doctrinas o prácticas al que se adhieran o sigan todos los hindúes porque el hinduismo siempre ha estado constituido por una plétora de tradiciones locales y carece de una estructura organizada centralmente. Lo principal que tienen en común estas diversas tradiciones es que todas están conformadas por la antigua cultura védica, aunque muchas también tienen raíces en la civilización aún más antigua del Valle del Indo, que floreció aproximadamente entre el 2500 a.C. y el 1800 a.C.

Las introducciones a la filosofía occidental de la religión no suelen contener relatos sobre los orígenes de las tradiciones religiosas cuyas ideas van a ser objeto de reflexión filosófica. Este texto sigue en gran medida esta práctica y remite al lector a más información sobre el budismo primitivo.

Las seis escuelas filosóficas asociadas a las tradiciones brahmánicas hindúes se distinguen como grupo por su continuo respeto a los textos proto-sánscritos de la primitiva religión védica indoeuropea (véase esta plataforma digital para una introducción concisa a estas escuelas). Los budistas y los jainistas rechazan estos textos.

Textos

Los textos clave del periodo védico preUpaniṣadic son los cuatro Vedas (veda significa conocimiento en sánscrito). El contenido de los Vedas se transmitió originalmente de forma oral, pero ahora constituye un gran cuerpo de literatura postsánscrita que muy pocas personas conocen en su totalidad. El más legible de los Vedas es el más antiguo, el Ṛg Veda. Aunque pocas personas leen este texto de principio a fin, algunos pasajes clave son muy conocidos, como el himno que expresa una comprensión muy antigua de los orígenes cósmicos:
1.Lo inexistente no existía, ni lo existente existía en ese momento.

No existían ni el espacio aéreo (véase qué es, su definición, o concepto jurídico) ni el cielo más allá.

¿Qué se movía de un lado a otro? ¿Desde dónde y bajo la protección de quién? ¿Existía el agua, una respiración profunda?

2.La muerte no existía entonces ni la inmortalidad. No existían ni la noche ni el día.

Ese Uno respiraba sin viento por su voluntad independiente. No existía nada más allá de eso.

3.La oscuridad existía, oculta por la oscuridad, en el principio. Todo esto era un océano sin signos.

Lo que existía como una cosa que venía a la existencia, oculta por el vacío – ese Uno nació por el poder del calor.

4.Entonces, en el principio, a partir del pensamiento evolucionó el deseo, que existía como el semen primigenio.

Buscando en sus corazones a través del pensamiento inspirado, los poetas encontraron la conexión de lo existente en lo inexistente.

En el mismo capítulo, el Ṛg Veda contiene otros versos importantes (véase el capítulo 10, versos 82 y 90) que atestiguan la presencia del teísmo en este estrato primitivo de la tradición india. Consulte esta plataforma digital para obtener información y debatir sobre el teísmo en las tradiciones filosóficas indias.

Las Upaniṣads

Las Upaniṣads fueron inicialmente apéndices de los cuatro Vedas, lo que revela la gran estima que se les tuvo desde los primeros tiempos de su historia. Las Upaniṣads siguen siendo consideradas por los de la tradición brahmánica como literatura sagrada y ocupan un lugar entre los clásicos religiosos más leídos del mundo. A pesar de su popularidad, las Upaniṣads pueden ser de lectura confusa porque no son obra de un solo autor y no presentan una visión filosófica o religiosa sistemática. En cambio, contienen reflexiones recopiladas a lo largo de varios siglos que cuestionan el significado de la tradición anterior y, con su creciente enfoque en la subjetividad y el autoconocimiento, marcan una nueva dirección para la reflexión religiosa y filosófica posterior.

Las obras filosóficas posteriores de la tradición intelectual sánscrita brahmánica consisten en textos que desarrollan ideas germinales encontradas en los Vedas o en las Upaniṣads (ver más). Estas obras -conocidas como sūtras- se convirtieron cada una en fundamento de una de las seis principales perspectivas filosóficas brahmánicas (darśana) que surgieron tras el periodo védico y se consolidaron en los primeros siglos de la Era Común. La excepción es el Sāṃkhya darśana. Su texto fundacional es el Sāṃkhya Kārikā, que no alcanzó su forma definitiva hasta el siglo IV o V de nuestra era. A partir de cada uno de estos textos fundamentales, evolucionó una larga tradición de comentarios que constituyó el vehículo para el trabajo filosófico original. Esta parte de la plataforma digital no discutirá todas estas perspectivas filosóficas y sus textos. En cambio, destacará sólo una: la tradición del Advaita Vedānta (véase la vacuidad en el budismo).

Las tradiciones filosóficas budista y jainista se desmarcaron de la corriente brahmánica durante el período upaniṣádico, porque los budistas y jainistas no aceptaron las enseñanzas de la primitiva tradición védica, y por ello fueron conocidos como “no afirmadores”. Cada uno de ellos desarrolló una tradición textual fundacional independiente que estableció la agenda para el futuro trabajo filosófico. Los primeros textos budistas se recogen en el Canon Pāli. Aunque los primeros textos budistas se escribieron en Pāli, que probablemente se aproxima a la lengua hablada por el Buda histórico, los filósofos budistas de la India pronto se pasaron al sánscrito, que era la lengua común utilizada por los eruditos, al igual que el latín en Occidente.

Los textos mencionados aquí constituyeron la base de la reflexión filosófica en el subcontinente indio. Sin embargo, fueron el principio y en absoluto el final de la filosofía en esta parte del mundo. Los filósofos y los pensadores religiosos de las principales tradiciones tenían un conocimiento compartido de estos textos y se referían a ellos libremente mientras desarrollaban sistemas filosóficos muy sofisticados durante el extenso periodo de tiempo que transcurrió entre el final del periodo védico tardío, en torno al año 300 a.C., y el inicio de la modernidad en el siglo XIX.

El renacimiento

Las perspectivas filosóficas mencionadas hasta ahora en esta sección diferían entre sí en muchos aspectos importantes. No obstante, sus desacuerdos filosóficos se enmarcaban en un contexto de entendimiento compartido que incluía varias ideas clave. Una de estas ideas clave era que los humanos y otros seres están atrapados en un ciclo repetitivo de nacimiento, muerte y renacimiento. Este ciclo de renacimiento se conoce como saṃsāra. Escapar del saṃsāra puede considerarse el objetivo último de las tradiciones espirituales y filosóficas del mundo indio postvédico, al menos hasta la revolución Mahāyāna de principios de la Era Común.

Puede ser difícil para la gente de hoy apreciar lo convincente que era la idea del renacimiento para los del mundo antiguo. Muchos hoy en día asumen irreflexivamente que el tiempo se mueve en una sola dirección desde el pasado hacia el futuro. Muchos también sostienen que este flujo de tiempo comenzó con el origen del universo y que cesará cuando el universo llegue a su fin. Estos supuestos proporcionan el contexto en el que se concibe la vida humana como dirigida como una flecha, que pasa por el tiempo en una dirección, con un principio y un final definitivos. Sin embargo, tal concepción de la vida humana habría sido muy inusual encontrarla dentro del mundo del pensamiento de la filosofía religiosa de la India primitiva. Dentro de la cultura de la India primitiva, como en todas las culturas primitivas, se pensaba que el tiempo se movía en ciclos. Considere cómo a un ciclo del sol le sigue otro, y otro, y otro. La comprensión cíclica del tiempo está estrechamente relacionada con la forma en que la gente debió experimentar el mundo natural en la premodernidad, con sus ciclos agrícolas, los ciclos lunares y solares, etc. Esta experiencia de repetición predecible en el mundo natural proporciona el contexto para una visión de la vida biológica que ve a los seres humanos como sujetos de repetición cíclica. El ciclo de la vida humana se concebía como el de una planta que crece lentamente, da frutos y semillas, antes de desintegrarse en su forma actual, sólo para reaparecer en otra encarnación cuando las semillas brotan. Hay muchas variaciones dentro de las diferentes visiones del renacimiento, aunque la esencia de todas ellas es la creencia de que la muerte de una persona no es el final para ella, ya que renacerá en otra forma.

Aunque hay pocas pruebas de que la creencia en el renacimiento se mantuviera dentro de la cultura védica anterior, se aceptó de forma tan generalizada a partir del periodo Upaniṣadic que no se encuentran intentos en los primeros textos indios de defenderla como idea filosófica. Esta ausencia de argumentación tiene sentido si se tiene en cuenta que no es necesario proporcionar argumentos para creencias que prácticamente todo el mundo sostiene. Sólo cuando un punto de vista va en contra de lo que la gente cree en general, los filósofos se animan a montar defensas y a ofrecer una justificación para sostener o rechazar el punto de vista. Ningún filósofo se preocupa hoy en día, por ejemplo, de ofrecer un argumento que justifique la creencia generalizada de que las personas mueren. Esta consideración explica en parte la falta de argumentos que defiendan la creencia en el renacimiento en el material indio primitivo.

Preguntar hoy en día cómo los filósofos de la India primitiva intentaban justificar la creencia en el renacimiento sería plantear la pregunta equivocada. Como ha argumentado Mikel Burley, podemos hacerlo mejor si intentamos comprender el significado de la idea del renacimiento. En la siguiente sección, empezamos por considerar si se consideraba bueno o malo que un humano renaciera.

¿Es bueno o malo el renacimiento?

Muchas personas hoy en día, especialmente los jóvenes de familias relativamente acomodadas, encuentran la idea del renacimiento muy atractiva. No les satisface la idea de que esta vida pueda ser la única que tendrán, y la perspectiva de una serie interminable de vidas -todas tan agradables como la actual- parece enormemente preferible a un final definitivo en la muerte. Esta perspectiva, sin embargo, no se encuentra en la filosofía india primitiva, y puede suponer un obstáculo para comprender el significado y la importancia del renacimiento dentro del pensamiento indio premoderno.

La idea de que el objetivo espiritual último es liberarse del saṃsāra (el ciclo del renacimiento) es sostenida por hindúes, budistas y jainistas. Todos ellos, de una forma u otra, sostienen que el renacimiento en otra forma física es algo malo en la medida en que nos compromete a otra vida en el reino de la causalidad, la confusión y el sufrimiento. El renacimiento es también el billete para otra muerte, antes de la cual es probable que suframos mucho debido a los cambios naturales y aparentemente inevitables dentro del ciclo vital humano, como la transición de la madurez a la vejez. También es probable que suframos cuando experimentemos la muerte de nuestros seres queridos.

La perspectiva que acabamos de describir no es tan ajena a la experiencia humana moderna como podría parecer inicialmente. Muchos de nosotros estaremos familiarizados con el intenso sufrimiento que se produce cuando muere alguien cercano a nosotros. Quizá podamos imaginar que ya hemos experimentado este sufrimiento repetidamente en un gran número de vidas anteriores, y que seguiremos experimentándolo en un número potencialmente infinito de vidas futuras. Este experimento mental puede darnos una idea visceral del horror con el que se consideraba el renacimiento en la cultura post-Upaniṣadic. También puede arrojar luz sobre por qué muchos sentían que era tan urgente escapar de este ciclo mortal.

El pasaje de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad citado en la subsección sobre el renacimiento pasa a dar consejos sobre cómo se puede salir del ciclo mortal del renacimiento:

“Ahora bien, un hombre que no desea -que no tiene deseos, que está liberado de los deseos, cuyos deseos se cumplen, cuyo único deseo es su yo- sus funciones vitales (prāṇa) no se apartan. Brahman es, y a brahman va”. (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.6)

Habiendo establecido que, en el período post-Upaniṣadic, el renacimiento se considera ampliamente no sólo como algo malo para una persona sino también como lo peor que puede suceder, ya que expone a la persona a una cantidad potencialmente infinita de sufrimiento, podemos pasar a la cuestión de “¿Quién o qué es el sujeto del renacimiento? Un estrato muy temprano del debate filosófico en la India se desarrolló en torno a diferentes intentos de responder a esta pregunta. Las escuelas filosóficas brahmánicas y budistas llegaron a definirse por las respuestas que daban.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

¿Quién o qué renace?

El renacimiento es un tema complejo, y sería imposible hacerle justicia en el breve espacio disponible aquí. Por lo tanto, hay que advertir al lector que lo que sigue es una simplificación.

A primera vista, la idea del renacimiento parece presuponer que una persona puede sobrevivir a la muerte de su cuerpo físico. Aunque esta idea no se encuentra en la tradición védica primitiva, está presente en las Upaniṣads. En lo que se denominará aquí en términos generales como “la visión brahmánica”, la parte de una persona que se pensaba que pasaba de un cuerpo físico a otro en el proceso de nacimiento, muerte y renacimiento se conocía como el ātman (ātman es la palabra sánscrita, en Pāli la palabra utilizada es attā). Aunque inicialmente podría ser tentador interpretar este término como una referencia a la dimensión psicológica de una persona, que abarca su carácter, su personalidad y sus recuerdos, esto no captaría el significado del término sánscrito. Tal interpretación sería inadecuada porque no se consideraba que el ātman estuviera constituido por la dimensión psicológica de una persona en absoluto. Si el carácter, la personalidad o los recuerdos de una persona fallecida parecen dejar alguna huella en una encarnación posterior, se trataría de un rasgo accidental de la nueva encarnación y no de uno esencial (quizás el resultado de una muerte traumática). La enseñanza de las Upaniṣads es que el ātman es inmutable y eterno y que es uno con la realidad última del cosmos, conocida como Brahman. Propiamente hablando, pues, según este punto de vista, ātman no tiene propiedades físicas ni psicológicas.

El punto de vista que se generalizó en la tradición brahmánica fue que cada encarnación humana está relacionada de algún modo con un ātman inmutable y eterno. Ser inmutable y eterno significa que el ātman no puede morir ni renacer porque la muerte y el renacimiento requieren un cambio. Todas las vidas humanas individuales pasaron a entenderse en relación con este contexto eternalista. El problema central planteado a la filosofía postvédica de la religión era cómo dar cuenta de la relación entre la fenomenología de una vida humana tal como se experimenta y un postulado ātman inmutable y eterno, que se pensaba que era totalmente trascendente a esa experiencia. Si el verdadero ser es el ātman, entonces el yo o el ser del que cada uno de nosotros es consciente subjetiva e individualmente (y que cada uno identifica como “yo”) no puede ser quién o qué somos realmente. Si este punto de vista es correcto, a un nivel muy fundamental, la mayoría de los humanos están radicalmente equivocados sobre su propia identidad. Esto explica por qué muchos sistemas filosóficos indios antiguos consideran que el problema central al que se enfrentan los seres humanos es la ignorancia sobre la verdadera naturaleza del yo. Un problema secundario para los filósofos postvédicos, que se deriva del primero, era cómo explicar la continuidad entre las diferentes vidas humanas encarnadas. ¿En virtud de qué podríamos decir que una persona es la forma renacida de otra anterior? Ambos problemas se refieren a la lucha por articular lo que puede significar la identidad de un yo, considerando la tensión entre la continuidad y el cambio. Podemos observar que se trata de la misma cuestión básica que sigue preocupando a los filósofos de hoy en día que se centran en los problemas de la identidad personal y la mismidad, ya que la tensión entre la continuidad y el cambio se encuentra en todas las vidas humanas que duran lo suficiente. No tenemos que introducir el renacimiento en el cuadro para ver cuál es el problema filosófico.

El karma, al igual que el renacimiento, es una idea que forma parte de la comprensión cultural compartida que dio forma a las tradiciones postvédicas. Se ha especulado que la idea del karma llegó al pensamiento indio primitivo como un intento de explicar la continuidad entre las diferentes vidas humanas encarnadas. Se desarrolló la opinión de que el karma era una forma de causalidad no física que vinculaba una vida encarnada con otra. Aunque esta visión básica del karma era ampliamente compartida (excepto por los jainistas, que sostenían que el karma era físico), se desarrollaron muchos puntos de vista diferentes que pretendían explicar el mecanismo del karma. Uno de los más influyentes de estos puntos de vista se encuentra en el pensamiento budista temprano.

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Siddhārtha Gautama (Siddhattha Gotama, en Pāli) vivió aproximadamente entre el 485 y el 405 a.C. Tras su experiencia del despertar (de la que se habla en el texto relativo a los aspectos budistas y sus pensamientos sobre el ser), pasó a ser conocido como el Buda, el Despertado. El título de “Buda” procede de la palabra pāli bodhi, que significa “intelecto despierto”. Se ha escrito mucho sobre la vida de Siddhārtha Gautama, tanto antes como después de ser conocido como Buda, y existen muchas leyendas sobre él. Siddhārtha sentó las bases de un nuevo enfoque para la comprensión de las personas humanas que intentaba liberarse del cúmulo de problemas antes señalados. Rechazó la afirmación de que lo que une una serie de renacimientos es su conexión con un ātman inmutable y eterno que estaba permanentemente fijado en un reino inaccesible y trascendente a nuestra experiencia. Este nuevo enfoque no refutaba directamente la afirmación de que existía un ātman inmutable, como sostenía la tradición brahmánica. En su lugar, el Buda propuso un relato alternativo de las personas humanas, el renacimiento, el karma y la liberación que pretendía estar más cerca de la experiencia real que la brahmánica. Al hacerlo, revolucionó el marco en el que mucha gente pensaba sobre las cuestiones relativas a las personas humanas, el renacimiento, el karma y la liberación. El Buda y sus numerosos discípulos creían que este nuevo marco era más eficaz que el anterior para ayudar a las personas a lograr la liberación del renacimiento y el sufrimiento.

Revisor de hechos: Calvot

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Recursos

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Véase También

Budismo, Filosofía Clásica, Filosofía, Filosofía No Occidental, Filosofía Oriental, Historia de India, Religiones Orientales

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