Conceptos Budistas del Ser

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Conceptos Budistas del Ser

La liberación

Siddhārtha Gautama (Siddhattha Gotama, en Pāli) vivió aproximadamente entre el 485 y el 405 AEC. Tras su experiencia de despertar, se le conoció como el Buda, el Despierto. El título de “Buda” procede de la palabra bodhi en Pāli, que significa “intelecto despierto”. Se ha escrito mucho sobre la vida de Siddhārtha Gautama, tanto antes como después de ser conocido como Buda, y existen muchas leyendas sobre él. Siddhārtha sentó las bases de un nuevo enfoque para la comprensión de las personas humanas que intentaba liberarse del cúmulo de problemas antes señalados. Rechazó la afirmación de que lo que une una serie de renacimientos es su conexión con un ātman inmutable y eterno que estaba permanentemente fijado en un reino inaccesible y trascendente a nuestra experiencia. Este nuevo enfoque no refutaba directamente la afirmación de que existía un ātman inmutable, como sostenía la tradición brahmánica. En su lugar, el Buda propuso un relato alternativo de las personas humanas, el renacimiento, el karma y la liberación que pretendía estar más cerca de la experiencia real que la brahmánica. Al hacerlo, revolucionó el marco en el que mucha gente pensaba sobre las cuestiones relativas a las personas humanas, el renacimiento, el karma y la liberación. El Buda y sus numerosos discípulos creían que este nuevo marco era más eficaz que el anterior para ayudar a las personas a lograr la liberación del renacimiento y el sufrimiento.

Los fundamentos de la comprensión budista primitiva de las personas se encuentran en el siguiente pasaje (y en muchos otros textos budistas primitivos del Canon Pāli):

“Pude ver como es realmente la característica principal de la existencia humana [es decir, el sufrimiento], cómo surge, que puede cesar y el camino que conduce a su cesación. Conocí como son realmente las tendencias de continuidad, su surgimiento, su cese y cómo lograr su cesación. Conociendo y viendo así, mi mente logró liberarse de los efectos vinculantes de aferrarse a las opiniones, y mi mente logró liberarse de los efectos vinculantes de la ignorancia. Entonces supe con certeza que estaba liberado del renacimiento, que había practicado lo necesario, hecho lo que había que hacer, y que mi estado actual no generaría más continuidad”. (Vinaya III.4.)

La mayoría de los estudiosos consideran que esta narración en primera persona se deriva directamente de la enseñanza oral del Buda, que se basó en las percepciones que obtuvo durante su propia experiencia del despertar. La narración combina un análisis de la experiencia humana con un relato sobre cómo alcanzar la liberación evitando el renacimiento. La palabra inglesa “liberación” es una traducción del término sánscrito nirvāṇa (que significa literalmente “extinción”, el término pāli es nibbāna). El Buda enseñó que el nirvāṇa se produce cuando se rompe el ciclo de renacimiento. Distinguió entre el nirvāṇa en esta vida, el estado de quien aún vive pero ha despertado, y el nirvāṇa final (conocido como paranirvāṇa), que se alcanza cuando el despierto muere. La narración deja claro que la cesación del sufrimiento está estrechamente relacionada con el estado de estar liberado del renacimiento, pues cuando uno se libera del renacimiento habrá cesado su sufrimiento.

El pasaje citado anteriormente también hace hincapié en el papel del conocimiento en la liberación, estableciendo así de forma permanente la filosofía como un componente esencial de la práctica budista. Dentro de todas las formas posteriores del budismo, la filosofía conservó un lugar central junto a la meditación, que fue otra práctica establecida por Buda (aunque no fue patrimonio exclusivo de los budistas, pues ya estaba bien establecida en la cultura índica en la época de Buda). A pesar de otros muchos desarrollos, la filosofía ha permanecido ligada a la meditación dentro del budismo y nunca se ha desvinculado de su propósito soteriológico original.

En última instancia, el budismo estableció un enfoque triple para llegar a la liberación. Este enfoque mezclaba la sabiduría, el compromiso ético con un estilo de vida estructurado por la idea de evitar el daño a los demás y a uno mismo, y la meditación. Este enfoque está esquematizado en el conocido óctuple camino, que proporciona el marco de la vida como budista:

Entendimiento correcto
Correcta Intención
Expresión correcta
La acción correcta
Correcto sustento
Correcto Esfuerzo
La correcta atención
La correcta concentración

▷ En este Día de 26 Abril (1937): Bombardeo de Guernica

Durante la guerra civil española, la Legión Cóndor de la fuerza aérea alemana, que apoyaba a los “nacionalistas” sublevados, bombardeó la ciudad vasca de Guernica, un acontecimiento conmemorado en el cuadro “Guernica” de Pablo Picasso, en varias películas y en numerosos libros y estudios. Véase más acerca de los efectos y consecuencias de esa guerra. Y hace 38 años se produjo el accidente nuclear de Chernóbil. En la madrugada del 26 de abril de 1986 se produjo una devastadora catástrofe medioambiental cuando una explosión y un incendio en la central nuclear de Chernóbil (Ucrania) liberaron grandes cantidades de material radiactivo a la atmósfera. Los efectos se notaron incluso en Alemania.

Tradicionalmente, los elementos del óctuple sendero se distribuyen entre la sabiduría (prajñā en sánscrito, pañña en Pāli), la ética (śīla en sánscrito, sīla en Pāli) y la meditación (samādhi tanto en sánscrito como en Pāli) de esta manera: la comprensión correcta (a veces traducida como “visión correcta”) y la intención correcta contribuyen a la sabiduría; la palabra correcta, la acción correcta y el sustento correcto son componentes de una vida ética; el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta se refieren a la meditación.

El Buda enseñó que una vida conformada por los ocho preceptos del camino budista sería una vida en proceso de transformación radical. Una parte fundamental de esta transformación sería la intelectual, ya que el primer precepto, la recta comprensión, se refiere específicamente a la comprensión de la enseñanza del Buda. Esta enseñanza está encapsulada en las cuatro nobles verdades. Véase también la filosofía de la religión china clásica.

Las cuatro nobles verdades

Las cuatro nobles verdades pueden considerarse como las cuatro percepciones clave obtenidas por Buda durante su despertar. Son la base de la enseñanza budista y pueden encontrarse en formulaciones ligeramente diferentes en muchos textos budistas tempranos.

La primera percepción es que el sufrimiento (duḥkha en sánscrito, dukkha en Pāli) es una característica omnipresente de la experiencia humana.

“Ahora bien, ésta… es la noble verdad del sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, el envejecimiento es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento; la unión con lo que es desagradable es sufrimiento; la separación de lo que es agradable es sufrimiento; no conseguir lo que uno quiere es sufrimiento; en resumen, los cinco agregados sujetos al aferramiento son sufrimiento.” (Saṃyutta Nikāya 56:11)

El segundo insight se refiere al origen o causa del sufrimiento.

“Ahora bien, ésta… es la noble verdad del origen del sufrimiento: Es este anhelo [tṛṣṇā en sánscrito, tanhā en Pāli] el que lleva a renovar la existencia, acompañado de deleite y lujuria, buscando el deleite aquí y allá; es decir, el anhelo de placeres sensuales, el anhelo de existencia, el anhelo de exterminio.” (Saṃyutta Nikāya 56:11)

El segundo insight conduce al tercero, que es la comprensión de que el sufrimiento puede cesar.

“Ahora bien, ésta… es la noble verdad de la cesación del sufrimiento: Es el desvanecimiento y la cesación sin remedio de ese mismo anhelo, el abandono y la renuncia a él, la liberación de él, la no dependencia de él.” (Saṃyutta Nikāya 56:11)

Por último, el tercer discernimiento conduce al cuarto, que se refiere a cómo poner fin al sufrimiento.

“Ahora bien, ésta… es la noble verdad del camino que conduce a la cesación del sufrimiento: Es este Noble Óctuple Sendero; es decir, la visión correcta, la intención correcta, la palabra correcta, la acción correcta, los medios de vida correctos, el esfuerzo correcto, la atención correcta, la concentración correcta.” (Saṃyutta Nikāya 56:11)

Este no es el lugar para hacer un recuento completo de la filosofía budista ni para profundizar en la complejidad del significado que conlleva la palabra (duḥkha / dukkha) que aquí se traduce al español como sufrimiento. En su lugar, las siguientes subsecciones se centran en explicar aquellos aspectos de la enseñanza de Buda que conciernen particularmente a su comprensión de las personas humanas y su experiencia subjetiva. Los budistas, y otras personas de las tradiciones indias postvédicas, consideran de gran importancia espiritual conseguir una comprensión correcta (o una visión correcta) de estos asuntos. La idea de la impermanencia se encuentra en el centro de la comprensión budista de las personas. A pesar de las sustanciales variaciones entre los distintos estilos de filosofía budista que comenzaron a desarrollarse tras la muerte de Buda desde el punto de partida de la enseñanza esquematizada en las cuatro nobles verdades y el óctuple sendero, la enseñanza básica sobre la impermanencia (anitya en sánscrito, anicca en Pāli) fue aceptada por todos los budistas y, por tanto, puede considerarse con seguridad como una de las enseñanzas centrales del budismo.

Como hemos visto, el Buda dio respuesta a dos preguntas: “¿Qué causa la experiencia humana del sufrimiento?” y “¿Qué causa el renacimiento?”. Las respuestas a ambas preguntas resultaron estar estrechamente relacionadas. La impermanencia causa el sufrimiento humano debido a los apegos que nos formamos a las cosas transitorias, y el apego a estas cosas alimenta luego el renacimiento. La intuición clave del Buda fue que la comprensión de esta dinámica mortal podía obtenerse observando muy de cerca las relaciones causales que existen entre las realidades psicológicas y físicas impermanentes que experimentamos y los efectos que éstas tienen en nosotros. Esta percepción condujo al análisis budista distintivo de la fenomenología de la experiencia que sustenta la comprensión budista temprana de las personas.

La impermanencia

El análisis de Buda sobre la experiencia humana y la subjetividad se basa en la comprensión de que toda nuestra experiencia es transitoria. La fuerza intuitiva de esta comprensión es fácil de captar para la mayoría de la gente; de hecho, puede ser difícil de evitar. Es obviamente cierto que nuestras experiencias hedónicas de placer y dolor son transitorias. Considere que incluso la experiencia más placentera dará paso al malestar y luego al dolor si se prolonga lo suficiente. El primer vaso de un batido de chocolate puede ser delicioso, los dos siguientes no tanto. Si uno sigue bebiendo, su experiencia pasará rápidamente al malestar y luego al dolor. La experiencia perceptiva también es transitoria. Los sonidos, los olores y los colores van y vienen a medida que movemos la cabeza y reposicionamos el cuerpo en el espacio. Tanto si nos movemos como si no, podemos notar que nuestras percepciones también cambian, y a veces con bastante rapidez, con el paso del tiempo.

La reflexión revela que no sólo nuestra experiencia es transitoria, los objetos de esa experiencia también son impermanentes. Los artefactos se rompen y desintegran con facilidad, mientras que los objetos naturales tienen una vida muy variada. Algunos árboles, por ejemplo, tienen una vida natural de sólo unos pocos años, mientras que una Sequoia gigante puede vivir más de 4.000. La mayoría de los objetos físicos con los que nos encontramos en nuestro día a día existen durante periodos de tiempo relativamente cortos. Es revelador que pocas personas tengan en su poder muchos objetos de más de, digamos, 150 años de antigüedad (y la mayoría de sus posesiones probablemente sólo duren unos pocos años).

Como pueden darse cuenta incluso los niños más pequeños, la impermanencia es también una característica de los seres humanos. Las personas cambian desde el nacimiento, pasando por la infancia, la edad adulta y, finalmente, por el proceso de morir. A partir de cierto momento de la vida, la mayoría de las personas se vuelven dolorosamente conscientes de los cambios que sufren a través del tiempo, así como de los que sufren los demás. El nacimiento y la muerte son probablemente los cambios más dramáticos, pero incluso éstos forman parte de un continuo. Las relaciones humanas también son vulnerables a la impermanencia. Los padres y los hijos, los maridos, las esposas y las parejas, incluso los queridos amigos caninos pueden sufrir daños y acabarán muriendo.

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El resultado es que no hay nada, ni dentro de nuestra experiencia subjetiva ni dentro de la gama de objetos físicos que podemos encontrar en el mundo, que no cambie (lamentablemente, como hemos visto, esto incluye nuestros propios cuerpos). Todo es impermanente. No comprender esto, y especialmente no darse cuenta de que también se aplica a nosotros mismos, en el análisis del Buda, nos condena a un renacimiento futuro. Esto se debe a que si no comprendemos que todo es impermanente, seguiremos anhelando cosas que inevitablemente se nos escapan de las manos. Aunque la comprensión de la impermanencia es necesaria para la liberación, no es, sin embargo, suficiente. El Buda enseñó que para lograr la liberación del renacimiento también es necesario aceptar la impermanencia.

El Buda se dio cuenta de que una de las barreras psicológicas más poderosas para la aceptación de su enseñanza sobre la impermanencia era el apego que muchas personas de su época sentían por la idea de que estaban constituidos por un ātman (attā en Pāli) permanente e inmutable (véase conceptos orientales del ser ). El ātman de la tradición brahmánica era un objeto perfecto para el apego, ya que se concebía como un ser trascendente a las pruebas e indignidades de la vida. Debido al peligro que se percibía en esta idea, los primeros filósofos budistas trataron de sustituirla por lo que consideraban una descripción más precisa de las personas humanas. Primero argumentaron, de forma bastante plausible, que nada dentro de nuestra experiencia nos da motivos para pensar que tenemos dentro de nosotros un ser permanente, inmutable y eterno. Esta conclusión se empleó entonces como base para un relato de las personas humanas que rivalizaba con el brahmánico al explicar más eficazmente la fenomenología de nuestra experiencia.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características y el futuro de esta cuestión):

Los cinco paquetes

El relato budista primitivo de las personas humanas es una extrapolación filosófica de las experiencias que el Buda tuvo durante la meditación, y puede considerarse que se basa en un argumento (o, más exactamente, en una serie de argumentos) de la introspección. Como argumento basado en un análisis introspectivo de la experiencia, tiene la gran virtud de que cualquier persona con facultades intelectuales normales puede realizar el ejercicio introspectivo y confirmar los resultados por sí misma. Según las enseñanzas del Buda, un análisis introspectivo cuidadoso revela elementos que pertenecen a las siguientes -y sólo a las siguientes- categorías, denominadas skandhas en sánscrito (Pāli: khanda), que significan “manojo” o “montón”:

1.Un cuerpo físico (sánscrito y Pāli: rūpa).

2.Sensación (sánscrito y Pāli: vedanā) (el tono hedónico de la experiencia: placentero, doloroso o neutro).

3.Percepción interpretativa (Pāli saññā, sánscrito saṃjñā) (el procesamiento mental de lo que se da dentro del conocimiento consciente).

4.Formaciones/disposiciones/tendencias mentales (Pāli saṅkhāra, sánscrito saṃskāra). Esto abarca varios procesos – todos ellos considerados como portadores de karma – que forman el carácter y tienen una influencia en las acciones.

5.La conciencia (Pāli viññāṇa, sánscrito vijñāna). Esto también conlleva karma. Hay tres modos de conciencia:

-Pura conciencia (actividad mental abstracta);

-Actividad mental con contenido (pensamiento sobre objetos físicos o mentales);

-Las funciones mentales de procesar los datos de los sentidos, juzgar, recordar y, en general, razonar.

Este análisis de las personas humanas en términos de los cinco skandhas ha sido el núcleo de la filosofía budista desde sus orígenes en las enseñanzas de Buda. Los skandhas se enumeran en muchos textos budistas tempranos, por ejemplo, en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta.

La pretensión de exhaustividad

Los maestros budistas invitaban a los aspirantes a discípulos a probar el experimento introspectivo por sí mismos. Los estudiantes de budismo fueron desafiados a encontrar cualquier cosa dentro de su autoconciencia que no pudiera ser clasificada como uno de los cinco skandhas. El reto es tan difícil para la gente de hoy como debió serlo para los contemporáneos del Buda, ya que la introspección no revela nada que no pueda clasificarse como un ejemplo de uno de los cinco skandhas. Los skandhas, en otras palabras, agotan las posibilidades.

Una posible respuesta a la afirmación de exhaustividad sería decir que, sea lo que sea el yo, no puede clasificarse como uno de los skandhas. Por tanto, el ser no debe ser un objeto de la conciencia humana posible. Una respuesta budista sería señalar que plantear un ser (a veces se traduce por “yo”, y así lo haremos a veces en este texto) del que no podemos ser conscientes no tiene ningún poder para explicar nuestra experiencia.

Otra posible respuesta a la afirmación de exhaustividad sería decir que el ser debe ser uno de los cinco skandhas. Como veremos en la siguiente sección, este punto de vista también es problemático.

El argumento de la impermanencia

Habiendo establecido a su satisfacción que la lista de los cinco skandhas es exhaustiva (porque nada más se revela a la introspección), el Buda recorrió la lista preguntando si los fenómenos dentro de cada categoría eran permanentes o impermanentes. La respuesta para cada uno es la misma: es impermanente. Si ninguno de los skandhas es permanente, se deduce que ninguno de ellos puede constituir un yo permanente e inmutable. Por lo tanto, diríamos con respecto a ninguno de ellos “este soy yo, este es mi yo”. Una vez que los cinco skandhas han sido descalificados de constituir el yo debido a su impermanencia, el argumento de la introspección que establece la afirmación de exhaustividad se utiliza para demostrar que no hay nada más que el yo pueda ser. La conclusión de estos argumentos es que no se puede encontrar el yo.

Sin embargo, este no era el final de la cuestión, ya que el punto de vista budista se enfrenta a otra objeción. Algunos críticos argumentaron que, incluso si la afirmación de exhaustividad fuera correcta, los cinco skandhas juntos podrían constituir un yo. La respuesta de los budistas adoptó la forma de un argumento según el cual un conjunto de cosas impermanentes no puede reunirse para formar algo permanente e inmutable. Estuvieron de acuerdo, por supuesto, en que los skandhas sí se combinan, dando lugar así a la experiencia que todos tenemos de ser personas con cierta medida de continuidad a través del tiempo. Al fin y al cabo, la teoría se propuso para explicar nuestra experiencia de ser personas. La afirmación distintiva del budismo primitivo era que lo que es una persona humana no puede ser más que lo que aportan los skandhas. Un ser humano sólo es un conjunto de partes – skandhas – dispuestas de una manera determinada.

El no-ser

La conclusión de que no tenemos un ser o yo permanente, inmutable, es el núcleo de la famosa teoría budista del no-yo (anātman en sánscrito, anattā en Pāli). Observe que el Buda está negando la existencia de algo muy específico. A saber, el ātman permanente e inmutable de la tradición brahmánica. Por tanto, su teoría no es necesariamente incoherente con otras opiniones sobre lo que puede ser una persona humana. Mientras que el Buda y sus seguidores inmediatos parecen haber estado más preocupados por demostrar que la visión brahmánica del yo era falsa porque carecía de apoyo, los filósofos posteriores de la tradición budista trataron de articular un relato de las personas humanas que fuera coherente con la teoría del no-yo. La clave de este relato fue la teoría de la co-creación condicionada.

El co-levantamiento condicionado

Los primeros budistas argumentaban que un conjunto de cosas impermanentes no puede constituir en conjunto un todo permanente e inmutable. Aunque este argumento se desplegó originalmente para refutar un punto de vista rival sobre las personas humanas, pronto comenzó a aplicarse más ampliamente a todas las entidades. En la subsección sobre la impermanencia, vimos que la experiencia y la reflexión, según el punto de vista budista, nos dicen que nada en absoluto existe de forma permanente e inmutable. Sostuvieron que si algo permanente e inmutable existiera, no podría haber llegado a existir (porque siempre debe haber existido) ni dejar de existir (porque no puede cambiar). Una convicción budista fundamental es que nada existe de este modo, ya que todo está sujeto al cambio. Este conjunto de ideas tiene implicaciones metafísicas profundas y de gran alcance, y la historia de la filosofía budista es la historia de la elaboración gradual de las mismas.

Los primeros budistas conectaron la idea de la impermanencia con la idea adicional de la falta de independencia ontológica. Como hemos visto, las entidades permanentes e inmutables simplemente no pueden ser causadas para existir porque siempre existen. La condición de tales entidades hipotéticas se describe como “ontológicamente independiente” porque su existencia sería independiente de todas las causas externas. Un compromiso filosófico en el que coinciden prácticamente todos los budistas es que nada en absoluto posee independencia ontológica. Esta negación de que cualquier cosa posea independencia ontológica también se considera aplicable a los dioses, y esto constituye uno de los principales desacuerdos entre el budismo y el cristianismo tradicional (aunque algunos autores argumentan que en realidad no hay conflicto aquí porque los teístas clásicos no sostienen que Dios sea una entidad, por lo que tales teístas podrían estar de acuerdo con la afirmación budista de que todas las entidades carecen de independencia ontológica).

El compromiso con la idea basada en la experiencia de que todas las entidades son impermanentes y carecen de independencia ontológica llevó a los primeros filósofos budistas a desarrollar una perspectiva metafísica según la cual todo lo que llega a ser está condicionado por lo que vino antes. En lenguaje moderno, diríamos que todo lo que llega a ser existe de forma contingente, y querríamos decir con ello que si las condiciones relevantes hubieran sido diferentes la entidad podría no haber llegado a existir en absoluto. Los primeros budistas afirmaban que todos los fenómenos surgen de forma interdependiente. El término sánscrito para la teoría budista es pratītya samutpāda (paticca-samuppāda, en Pāli). Este término se traduce a menudo al inglés como conditioned co-arising. Como hemos visto, las entidades que están sujetas a la co-articulación condicionada carecen de independencia ontológica. El punto clave que se afirma es que debido a que todas las cosas surgen en dependencia de condiciones externas a ellas mismas, nada en absoluto tiene independencia ontológica.

La cesación

La teoría del co-arrendamiento condicionado aclara exactamente lo que el budismo negaba sobre la existencia de los yoes y otras entidades. A la luz de esto, podemos volver al concepto de nirvāṇa. Como se explica en la sección 2.7, este término sánscrito, que significa literalmente “extinción”, se refiere a la liberación final del saṃsāra. Los budistas niegan que el nirvāṇa final equivalga a la aniquilación del yo, por lo que la traducción al español que mejor describe la idea budista es “cesación” en lugar de “extinción”.

¿Qué ocurre cuando la cesación se produce en la muerte de un despierto? El siguiente pasaje ofrece un conveniente resumen de la visión budista primitiva. Está enmarcado por los dos puntos de vista opuestos rechazados por el budismo primitivo: el punto de vista de que el yo continúa existiendo después de la muerte del cuerpo material y el punto de vista de que el yo se aniquila cuando el cuerpo muere.

“Aquel, sin embargo, que abandona este conocimiento de la verdad y cree en una entidad viviente debe asumir o bien que esta entidad viviente perecerá o bien que no perecerá. Si asume que no perecerá, cae en la herejía de la persistencia de las existencias; o si asume que perecerá, cae en la de la aniquilación de las existencias. ¿Y por qué lo digo? Porque, al igual que la crema agria tiene como antecedente la leche, aquí no existe nada más que lo que tiene sus propios antecedentes. Decir: “La entidad viviente persiste”, es quedarse corto con la verdad; decir: “Se aniquila”, es superar la verdad”.

La forma más directa de interpretar este pasaje es como un intento de desviar la discusión de la cuestión tradicional de si existe un yo que sobrevive a la muerte del cuerpo o no. La primera frase dice que quien ya cree en la existencia de un yo tendrá que sostener una de dos cosas: o bien que el yo perecerá cuando el cuerpo muera o bien que no lo hará. Estas afirmaciones son mutuamente excluyentes (sólo una puede ser cierta) y exhaustivas (no hay otras opciones). La segunda frase del pasaje explica las consecuencias de cada elección, aunque no proporciona argumentos, ya que éstos están bien ensayados en otros lugares. Esta afirmación y la de la frase final son útiles porque dan cuenta claramente de los dos puntos de vista que el Buda rechazó. Su propia enseñanza sobre las personas humanas no supone que el yo sea una entidad viva que pueda persistir o perecer. La frase más significativa del pasaje para comprender el punto de vista budista primitivo es ésta: “Porque, al igual que la crema agria tiene como antecedente la leche, aquí no existe nada más que lo que tiene sus propios antecedentes”.

Suponga que tiene un bote de crema agria en su nevera. Podría preguntarse si seguirá existiendo o perecerá, o podría considerar cómo llegó a existir. La respuesta a la segunda pregunta es que tuvo como antecedente la leche. En otras palabras, si no hubiera habido leche, no habría habido crema agria. Una condición obvia para la existencia de la crema agria es la leche. El Buda sugiere que en lugar de preguntar si el yo persiste o perece cuando el cuerpo muere, consideremos los antecedentes de lo que llamamos el yo. Si llegamos a comprender las condiciones que dan lugar a nuestra experiencia de persistencia a través del tiempo, podemos entonces imaginar que esas condiciones han estado ausentes, en cuyo caso la experiencia del yo no habría surgido. El Buda enseñó que, en última instancia, esta comprensión, cuando se combina con la meditación y la práctica de los elementos éticos del óctuple sendero, nos permitirá evitar que siga surgiendo. Esto es lo que los primeros budistas consideraban la cesación, el nirvāṇa.

Revisor de hechos: Calvot

Qué es el ser según el budismo

El concepto del ser de la cultura occidental, iniciado por Platón y continuado a lo largo de los siglos por pensadores como San Agustín y Descartes, está tan entretejido en los marcos filosóficos de muchos de nosotros que es difícil concebir conceptos del yo radicalmente diferentes si no hemos estado expuestos a ellos. Sin embargo, el hecho es que estos diferentes conceptos del yo existen de hecho, y son asumidos como verdaderos por personas inmersas en diferentes culturas y religiones.

Una de las más influyentes de estas visiones alternativas es la concepción budista del yo, y a menudo se hacen comparaciones entre el concepto de Hume del yo como un conjunto unificado de pensamientos, sentimientos y sensaciones y el concepto budista de anatta o “no-yo”. Aunque existen similitudes superficiales entre las dos visiones del yo, un análisis más profundo revela diferencias significativas. Para Hume, un examen minucioso de nuestra corriente de conciencia revela que no hay un yo, un alma o un “yo” que exista continuamente a través del tiempo. Cada uno de nosotros crea un “yo ficticio” para unificar estos acontecimientos mentales transitorios e introducir el orden en nuestras vidas, pero este yo no tiene una existencia real.

¿Qué significaría la reencarnación para el yo?

La filosofía budista permite la idea de la reencarnación, ya que el yo pasa de un cuerpo a otro. El Buda utiliza el mudra (un gesto sagrado) para representar la rueda kármica del nacimiento, la muerte y el renacimiento. ¿Cree usted que sus acciones en esta vida afectan a su yo en una próxima vida o vida después de la muerte?

La doctrina budista coincide con Hume en que la noción de un yo permanente que existe como una identidad unificada a través del tiempo es una ilusión. Para los budistas, cada aspecto de la vida es impermanente y todos los elementos del universo están en un proceso continuo de cambio y transición, un proceso que incluye también a cada yo. La mejor manera de pensar en el yo es como una llama que pasa continuamente de vela en vela, conservando una cierta continuidad pero sin una identidad personal real. Pero si el yo o “self” no se refiere a una identidad continua, entonces ¿qué significa? Según la filosofía budista, el yo se compone de cinco agregados: forma física, sensación, conceptualización, disposiciones para actuar y conciencia. Cada yo se compone de la interacción continua de estos cinco elementos, pero no hay sustancia ni identidad más allá de la interacción dinámica de estos cinco elementos.

Revisor de hechos: Louisse
[rtbs name=”filosofia-oriental”]

Recursos

Véase También

Budismo, Filosofía Clásica, Filosofía, Filosofía No Occidental, Filosofía Oriental, Historia de India, Religiones Orientales

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