Filosofía Griega del Buen Vivir

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la filosofía griega del buen vivir.

Reglas de Aristóteles para Vivir Bien y Prosperar

La “Ética a Nicómaco” de Aristóteles es una de las mejores guías para el florecimiento humano jamás escritas, pero su extensión y estilo han dejado lánguidos a muchos lectores.

Este texto se ocupa de las intemporales ideas de Aristóteles sobre cómo llevar una buena vida y prosperar, además de examinar la “Eudaimonia” griega. Para Aristóteles, florecer implica convertirse en una buena persona a través de la práctica, y tener una vida de la mente. Para ello, dibuja vívidos retratos de personajes virtuosos y viciosos y ofrece sólidos consejos prácticos sobre todo, desde comer y beber hasta administrar el dinero, controlar la ira, llevarse bien con los demás y contar chistes. También distingue los distintos tipos de sabiduría (véase sobre otro libro famoso sobre este tema) que son esenciales para prosperar y ofrece una perspectiva inusual sobre cómo apreciar nuestro lugar en el universo y nuestra relación con lo divino.

La “Ética a Nicómaco”

La “Ética a Nicómaco” es una obra sin parangón de un dechado del pensamiento clásico. ¿Cómo se sostiene como manual de autoayuda? Veinticuatro siglos después, seguimos guiándonos por el enfoque de la vida ética que ejemplificó Aristóteles, uno en el que la cuestión básica no es qué hacemos sino quiénes somos.

En Internet no faltan moralistas y moralizadores, pero un epicentro ético es sin duda el extraordinario y adictivo subreddit llamado “¿Soy yo el gilipollas?”, popularmente abreviado AITA. En el foro, que celebra su décimo aniversario este verano, los usuarios publican breves relatos de sus conflictos interpersonales y se preparan para el juicio de los desconocidos en línea: normalmente o YTA (“Tú eres el gilipollas”) o NTA (“No soy el gilipollas”). Un equipo de moderadores hace cumplir las normas, de las cuales la más importante, dirigida al suplicante, reza “Acepta tu juicio”.

Algunas recientes: ¿Soy el gilipollas por “decirle a mi hermano que no tiene pareja”? ¿Por “pedirle a mi novia que se vista mejor en una cita nocturna”? ¿Por “negarme a revender mis entradas para Taylor Swift?”. Algunos posts se han hecho famosos, o famosos en Internet, como el de un tipo que pidió a un compañero de asiento con sobrepeso en un vuelo de cinco horas que le pagara ciento cincuenta dólares por invadir su espacio. El subreddit promete, en su eslogan, “una catarsis para el filósofo moral frustrado que todos llevamos dentro”.

Lo sorprendente de AITA es el lenguaje con el que plantea su pregunta central: no se pregunta si he hecho lo correcto sino, más bien, qué clase de persona estoy siendo. Y, por supuesto, un gilipollas representa un tipo muy específico de defecto de carácter. (Ser un gilipollas, según Geoffrey Nunberg, en su historia del concepto de 2012, es “comportarse de forma irreflexiva o arrogante en el trabajo, en las relaciones personales o simplemente circulando en público”). Tendríamos una moral diferente, y empobrecida, si juzgáramos las acciones sólo con esos términos de evaluación pura, “correcto” o “incorrecto”, y juzgáramos a las personas sólo “buenas” o “malas”. Nuestro vocabulario de elogios y condenas está en perpetuo cambio, pero siempre se ha basado en términos éticos “gruesos”, que combinan descripción y evaluación.

Esta forma de pensar sobre la vida ética -en la que la cuestión básica es quiénes somos, no lo que hacemos- tiene sus fundamentos en una obra de Aristóteles del siglo IV a.C., conocida como la Ética a Nicómaco.

Hay otros textos antiguos que también avanzan en la idea del buen vivir antiguo. La Poética de Aristóteles, por ejemplo, que puede concebirse como una antigua guía del arte de contar historias para escritores y lectores, y la “Historia de la guerra del Peloponeso” de Tucídides, que sirve para pensar en la guerra y como antigua guía de política exterior”. Se puede debatir si sobre estos objetivos, pero parece claro que la Ética a Nicómaco es uno de los pocos textos elegidos que podría considerarse plausiblemente una guía en el sentido que reconocemos hoy en día. Aun así, si la ética de Aristóteles pudiera servir como una obra de lo que llamamos autoayuda, tenemos que preguntarnos: ¿hasta qué punto es útil?

Sólo sabemos algunas cosas sobre el hombre que afirmaba saber cómo vivir mejor y prosperar. Nació en el año 384 a.C., en una ciudad macedonia de lo que hoy es el norte de Grecia. Su madre procedía de una familia adinerada de la isla de Eubea; su padre era médico de la corte de un rey macedonio. Aristóteles tenía diecisiete años cuando abandonó su tierra natal para dirigirse a Atenas, donde evidentemente conoció a Platón y su Academia, el legendario círculo de científicos, matemáticos y filósofos. Cuando Platón murió, en 347, Aristóteles abandonó Atenas. Sobre sus razones sólo podemos especular: una teoría es que Aristóteles se sintió movido por las perennes ansiedades del inmigrante sin ciudadanía en una época de luchas políticas. Fuera, en las calles, el orador Demóstenes censuraba la maldad de los macedonios.

Unos años más tarde, Aristóteles fue atraído para ser tutor de un joven príncipe macedonio, que más tarde sería conocido como Alejandro Magno. Una de las representaciones más vívidas del filósofo aparece en “Fuego del cielo” de Mary Renault, el volumen inicial de su espléndida trilogía de novelas sobre la vida de Alejandro. Al ver por primera vez a su tutor, el príncipe ve a “un hombre delgado y pequeño, no mal proporcionado, que sin embargo daba a primera vista el efecto de ser todo cabeza”. Una segunda mirada “reveló que vestía con cierto cuidado y con la elegancia de Jonia, llevando uno o dos buenos anillos. Los atenienses le consideraban más bien un petimetre. . . . Pero tenía el aspecto de un hombre que respondería a preguntas”.

Ciertamente era eso. Durante una carrera extraordinariamente fértil, planteó, a menudo por primera vez, cuestiones de ciencia y filosofía que trató tan a fondo que pasaron muchos siglos antes de que alguien pudiera mejorar sus respuestas. En ética, al menos, hay argumentos suficientes para afirmar que nadie las ha mejorado mucho.

Al establecer los rudimentos de la lógica como ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), desarrolló Aristóteles la teoría de la inferencia deductiva, representada por el silogismo (proposición deductiva que utiliza dos premisas y una conclusión), y un conjunto de reglas para fundamentar lo que habría de ser el método científico.

La “eudaimonia”

“Cómo prosperar” era uno de esos temas, siendo “prosperar” una traducción factible del término “eudaimonia” de Aristóteles. También podríamos traducir el término de la forma habitual, como “felicidad”, siempre que suspendamos algunas de las asociaciones modernas de esa palabra; la eudaimonía no era algo que creciera y menguara con nuestros estados de ánimo. (Véase más abajo sobre “Eudaemonismo”, como prosperidad, felicidad).

El sentido literal de la palabra griega eudaimonia es ‘tener un buen espíritu guardián’: es decir, el estado de tener una vida objetivamente deseable, universalmente acordado por la teoría filosófica antigua y el pensamiento popular como el bien humano supremo. Este carácter objetivo lo distingue, para algunos autores, del concepto moderno de felicidad: una vida subjetivamente satisfactoria. Gran parte de la teoría antigua se refiere a la cuestión de qué constituye la vida buena: por ejemplo, si la virtud es suficiente para ello, como sostenían Sócrates y los estoicos, o si también son necesarios los bienes externos, como sostenía Aristóteles. Los inmoralistas como Trasímaco (en la República de Platón) trataron de desacreditar la moralidad argumentando que impide el logro de la eudaimonia, mientras que sus defensores (incluido Platón) sostenían que es necesaria y/o suficiente para la eudaimonia. Sin embargo, la primacía de la eudaimonía no implica ni egoísmo (ya que el altruismo puede ser en sí mismo un constituyente de la vida buena), ni consecuencialismo (ya que la vida buena no tiene por qué ser especificable independientemente de la vida moral). El abismo entre las teorías “eudaimonistas” y “kantianas” es, por tanto, más estrecho de lo que generalmente se piensa.

Para Aristóteles, la ética se ocupaba centralmente de cómo vivir una buena vida: una existencia floreciente era también una existencia virtuosa.

Sin embargo, para quienes lean por primera vez la Ética a Nicómaco, el tratado está lleno de decepciones. No es, estrictamente, un libro de Aristóteles; un editor posterior lo cosió evidentemente a partir de una serie de apuntes de conferencias. (El padre y el hijo de Aristóteles se llamaban Nicómaco; el título puede haber honrado a uno de ellos). Hay repeticiones y secciones que parecen pertenecer a un libro diferente, y las redacciones de Aristóteles son famosamente concisas, a menudo cangrejeadas en su estilo. Crápido, fragmentario, zafio: puede ser un quebradero de cabeza intentar emparejar sus pronombres con los sustantivos a los que se refieren. A algunos de sus argumentos les faltan premisas cruciales; otros no detallan sus conclusiones.

Aristóteles también es oscuro en otros aspectos. Sus altisonantes críticas a contemporáneos anónimos, sus referencias a la cultura pop, debieron de hacer cosquillas a su aristocrática audiencia ateniense. Pero las personas y las obras a las que se refería se han perdido u olvidado. Algunos lectores han encontrado sus redacciones “carentes de afecto”, despojadas de cualquier rastro de voz humana o de corazón humano palpitante.

La cosa empeora. El libro, aunque pretende tratar la cuestión de cómo prosperar, es desesperadamente escaso en consejos prácticos. Trata más de lo que significa ser bueno que de cómo se llega a serlo. Y entonces mucho de lo que dice puede sonar bastante obvio, o inerte. El florecimiento es el objetivo último de la vida humana; una vida floreciente es aquella que se vive de acuerdo con las diversas “virtudes” del carácter y el intelecto (valor, moderación, sabiduría, etc.); una vida floreciente también exige amistades con buenas personas y una cierta medida de buena fortuna en forma de unos ingresos decentes, salud y apariencia. La virtud no consiste sólo en actuar correctamente, sino en sentir correctamente. Lo mejor, dice Aristóteles, es “tener esos sentimientos en el momento adecuado, ante los objetos y las personas adecuadas, con el objetivo adecuado y de la manera adecuada”. Buena suerte averiguando cuál es el “momento adecuado” o el objeto o la manera.

Y la virtud, su categoría central, se define en términos que parecen sospechosamente circulares. La virtud es un estado “consistente en un medio”, sostiene Aristóteles, y este medio “se define por referencia a la razón, es decir, a la razón por referencia a la cual la persona prudente lo definiría”. (Para Aristóteles, el “medio” representaba un punto entre excesos opuestos; por ejemplo, entre la cobardía y la temeridad yacía el valor). La frase “persona prudente” traduce aquí el griego phronimos, una persona poseedora de esa cualidad especial de la mente que Aristóteles llamó “phronesis”. Pero ¿dice entonces Aristóteles que la virtud consiste en estar dispuesto a actuar como lo hace la persona virtuosa? Parece cierto, pero trivialmente.

Para comprender por qué puede no serlo, ayuda contar con el papel que desempeñan los hábitos mentales en el relato de Aristóteles. La traducción de algunos autores de “phronesis” es “buen juicio”, y la frase capta muy bien la combinación de inteligencia y experiencia que supone adquirirlo, junto con la dificultad de reducirlo a un conjunto de principios explícitos que cualquiera podría aplicar mecánicamente, como un algoritmo. En ese sentido, “buen juicio” es una mejora de la anticuada y ahora engañosa “prudencia”; también es menos tosca que otro recurso, “sabiduría práctica”.

El enorme papel del juicio en el cuadro de Aristóteles sobre cómo vivir puede sonar, para los lectores modernos sedientos de orientación ética, como una evasiva. Especialmente cuando en su lugar podrían coger un tratado de John Stuart Mill y encontrar un principio elegantemente sencillo para distinguir el bien del mal, o uno de Kant, en el que encontrarán al menos tres. Podrían, para el caso, recurrir a Jordan Peterson, que conjura hasta doce. (Para un ejemplo de visión contemporánea, véase “Ética Ambiental”).

Tratada como una petición seria de consejo, la pregunta de cómo prosperar podría recibir una sombría respuesta de Aristóteles: puede que sea demasiado tarde para empezar a intentarlo. ¿Por qué? Prosperar implica, entre otras cosas, realizar acciones que manifiesten virtudes, que son cualidades del carácter que nos permiten llevar a cabo lo que Aristóteles llama nuestra “actividad característica” (si se traduce del griego ergon, una palabra más comúnmente, pero arriesgada, traducida como “función”). Pero, ¿cómo llegamos a adquirir estas cualidades de carácter, o lo que a veces setraduce como “disposiciones”? Aristóteles responde: “De nuestra práctica habitual”.

En un pasaje de su obra, Aristóteles advierte: “Necesitamos haber sido educados en hábitos nobles si queremos ser estudiantes adecuados de las cosas nobles y justas. . . . Pues empezamos por el que; si esto nos resulta suficientemente evidente, podemos empezar sin saber también por qué. Alguien bien educado tiene los comienzos, o puede adquirirlos fácilmente”. “El eso”, una formulación característicamente lacónica de Aristóteles, se toma generalmente para referirse a las máximas de sentido común que un niño pasablemente bien educado escucha sobre no mentir, pelear o hablar con comida en la boca.

Una búsqueda de lo que podríamos llamar orientación “procesable” arrojará muy poco. El texto ofrece apenas lo suficiente en forma de comentarios de refilón para sugerir que Aristóteles puede haber sido el tipo de hombre que daba buenos consejos. Dice, por ejemplo, que los políticos que identifican el florecimiento con el honor no pueden estar en lo cierto, pues el honor “parece depender más de los que honran que del honrado”. Esto ha sido bautizado como la “paradoja de Coriolano”: los buscadores de honor “tienden a derrotarse a sí mismos haciéndose dependientes de aquellos a los que pretenden superar”, como señala Bernard Williams. Sustituya “honor” por, digamos, “likes en Instagram” y tendrá un consejo que funciona tan bien ahora como en el siglo V a.C.

Aristóteles sugiere, de forma más general, que debe identificar los vicios a los que es susceptible y luego “apartarse en la dirección opuesta, ya que tirando con fuerza contra una falta, se llega a la media (como cuando se enderezan tablones alabeados)”. Sólo la vívida imagen de los tablones alabeados impide que este comentario sea el tipo de consejo sentencioso que Polonio podría haber dado a su hijo.

Hay que enfrentarse entonces a la pregunta: ¿Hay alguien que a la vez necesite oír lo que Aristóteles tiene que ofrecer y sea capaz de aplicarlo? Vendida como un manual de autoayuda en una cultura acostumbrada a los gurús que promulgan “reglas para vivir”, la ética de Aristóteles puede resultar decepcionante. Pero nuestra decepción puede decirnos más sobre nosotros mismos que sobre Aristóteles.

Empecé a estudiar a Aristóteles al mismo tiempo que aprendía a cocinar. En la universidad, a ocho mil kilómetros de casa, descubrí que no tardaba en cansarme de las judías al horno y de algo llamado “patatas de chaqueta”. Había comida india para llevar, por supuesto, pero no era barata, y los cocineros procedían de zonas del subcontinente más o menos tan alejadas de mi pueblo ancestral como Oxford lo estaba de Jerusalén. Fue en la época anterior a que las serviciales abuelas indias tuvieran canales en YouTube, y nadie parecía haber pensado en redactar un libro de recetas de nuestro pequeño rincón de Kerala.

No es que una simple receta hubiera servido de mucho. El filósofo Michael Oakeshott escribió que “nadie supone que el conocimiento que pertenece al buen cocinero se limita a lo que está o puede estar escrito en el libro de cocina”. La destreza en la cocina es, por supuesto, una cuestión de técnica. A veces adquirimos nuestras habilidades aplicando repetidamente una regla -siguiendo una receta-, pero cuando tenemos éxito en lo que nos convertimos no es en buenos seguidores de recetas, sino en buenos cocineros. A través de la práctica, como habría dicho Aristóteles, adquirimos criterio.

La existencia de libros de recetas, llegué a pensar, era en sí misma un hecho melancólico sobre un mundo de emigración y la creciente distancia entre generaciones. El libro de recetas indias más difundido en Gran Bretaña, de la actriz y gran dama Madhur Jaffrey, fue, de hecho, recopilado a partir de cartas de su madre cuando era una estudiante de arte dramático nostálgica en el Londres de los años cincuenta. Las recetas eran de segunda, el signo de una caída desde una condición de plenitud orgánica.

Mientras trasteaba por las tardes en la única hornilla de la cocina estudiantil que compartía con medio equipo de rugby, también trabajaba línea a línea a través del texto de la Ética a Nicómaco. Empecé con una traducción al inglés y luego recurrí al griego original, mi familiaridad con la lengua adquirida durante un mes frenético en el campamento de verano más friki del mundo. Algo en esa yuxtaposición -Aristóteles por las mañanas, torpes ollas de dal por las tardes- me ha acostumbrado a todas las visiones de la filosofía moral como una simple variedad de autoayuda.

En Oxford, el texto se había enseñado de la misma manera desde al menos el siglo XIX, en una serie de tutorías semanales. Las mías eran individuales, y mi tutor era un hombre de enorme carisma e intensidad. Leía en voz alta mi ensayo sobre los pasajes de texto fijados -la palabra local para referirse a esos extractos era el encantadoramente inglés “gobbet”- mientras en el fondo una tetera hervía climáticamente. Mi tutor servía un fuerte té negro indio junto con algún juicio débilmente elogioso -generalmente, en mi caso, el condenatorio “a fondo”. Y entonces empezábamos. Me transmitió una máxima erudita que había oído de su propio tutor, un hombre que combinaba gran erudición y excentricidad, que llevaba gafas con montura de oro y vestía como un fugitivo del siglo XVIII: “¿Cómo leer a Aristóteles? Despacio”.

Intenté cumplirlo, pero nunca fui lo suficientemente lento. Siempre había otro matiz, otro nudo textual que desentrañar. El principio pedagógico fundamental de mi tutor era que enseñar un texto significaba ser, al menos mientras duraba la tutoría, su más apasionado defensor. Cada petulante exposición de una falacia por parte de un estudiante de licenciatura sería inmediatamente contrarrestada con una sólida defensa del razonamiento de Aristóteles. Cuando me quedé como estudiante de posgrado y me adentré en el extraño y maravilloso mundo de los estudiosos de la filosofía antigua de Oxford, asistí a seminarios en los que se pasaban horas analizando una sola frase aristotélica. En una sesión, un nervioso participante preguntó: “¿Le parecería precipitado que pasáramos a la siguiente frase?”.

Lo que estábamos haciendo con este texto histórico no era historia, sino filosofía. Lo leíamos no por lo que pudiera revelar sobre una cultura exótica, sino por las verdades intemporalmente importantes que pudiera contener, una actitud en desacuerdo con el relativismo endémico en el resto de las humanidades. El ritmo deliberado de los aristotélicos que me enseñaron no era sólo una estrategia intelectual, sino también una puesta en práctica de la lección del texto que estaba leyendo. No existe ningún atajo para comprender a Aristóteles, ninguna receta. Se llega a ser bueno leyéndole, con otros, despacio y a menudo. Práctica regular: para Aristóteles, así es como se llega a ser bueno en general.

A los pocos días de empezar mi programa de doctorado, conocí a un compañero de estudios, un lógico, que me anunció que no compartía mis intereses filosóficos. “Mis padres me enseñaron la diferencia entre el bien y el mal”, dijo, “y no se me ocurre qué más hay que decir al respecto”. La respuesta apropiada, y la aristotélica, sería estar de acuerdo con el espíritu del comentario. Existe la diferencia entre el bien y el mal. Pero distinguirlos con fiabilidad requiere experiencia, la compañía de amigos sabios y la suerte de haber sido bien educado. Incluso los filósofos que piensan que lo ideal sería que actuáramos de acuerdo con principios enunciables deben preguntarse cómo alguien sin experiencia podría identificar tales principios en primer lugar.

Estoy convencido de que todos somos aristotélicos, la mayor parte del tiempo, incluso cuando las fuerzas de nuestra cultura nos persuaden brevemente de que somos otra cosa. La ética sigue siendo lo que era para los griegos: una cuestión de ser una persona con cierto tipo de sensibilidad, no de actuar según “principios”, que uno reserva para situaciones inusuales del tipo que la vida arroja esporádicamente. Esa sigue siendo una verdad sobre la ética incluso cuando hemos adoptado términos diferentes para describir qué tipo de persona no hay que ser: hoy en día no hablamos mucho de ser “de alma pequeña” o “destemplado”, pero sí mucho de “imbéciles”, “rastreros” y, sí, “gilipollas”.

En un sentido, no nos dice nada que lo correcto sea actuar y sentir como lo hace la persona de buen juicio. En otro sentido, nos dice prácticamente todo lo que se puede decir a este nivel de generalidad. Nos señala la dirección correcta: hacia la imagen de una persona con cierto carácter, ciertos hábitos de pensamiento y sentimiento, cierto nivel de autoconocimiento y conocimiento de otras personas. Desde el punto de vista de Aristóteles, en un par de años podría estar casi listo para empezar a estudiar ética.

El mundo de Aristóteles, como el de su maestro Platón, era un mundo en el que la filosofía tenía que distinguirse de sus rivales por el prestigio y la autoridad que reclamaba. Esos rivales, a los que Platón consideraba mercachifles y estafadores, han sido empañados para siempre por el epíteto desobligante que él les dio: “sofistas”. Los sofistas del mundo antiguo eran liberales con las “reglas para vivir” que daban a los adolescentes que eran sus clientes más ardientes (y que pagaban). Aristóteles se enfrentó al reto de cortejar al mismo electorado armado con un producto más modesto.

Más adelante en su vida, en 322, cuando el sentimiento antimacedonio surgió entre los atenienses tras la muerte de Alejandro, Aristóteles abandonó Atenas para pasar sus últimos días en Calcis, en la isla de Eubea, propiedad de su madre. Una fuente antigua nos dice que lo hizo para evitar el destino de Sócrates y para impedir que los atenienses cometieran “un segundo crimen contra la filosofía”. Puede que no fuera un hombre modesto, pero no había llevado una vida protegida.

Notoriamente, la Ética a Nicómaco termina con una especie de giro argumental. Hasta este punto, Aristóteles ha dedicado la mayor parte de su tiempo a una paciente explicación de las virtudes del carácter, con sólo una breve digresión para hablarnos de las virtudes del intelecto. Pero los últimos capítulos contienen una auténtica sorpresa, si no se ha leído con atención. La más elevada de las virtudes, nos anuncia, no es (como la mayoría de su audiencia original le habría tomado por decir) el “buen juicio” sino, más bien, una que él etiqueta con esa hermosa palabra griega sophia.

“Sabiduría” es la traducción habitual, pero la discusión de Aristóteles sobre ella deja claro que está utilizando la palabra en un sentido técnico restringido. Su traducción es “aprendizaje científico”. Ser sophos, dice Aristóteles, es “no sólo saber lo que se sigue de los principios de una ciencia, sino también aprehender la verdad de los principios mismos”. Sin embargo, si la sophia es de hecho una virtud más elevada que la phronesis, ¿no debe ser una vida dedicada al ejercicio del “aprendizaje científico” una existencia más elevada, más floreciente, que una dedicada al ejercicio del “buen juicio” en las esferas prácticas de la vida (dirigir un hogar, gobernar una ciudad)? Seguramente habría sorprendido a los aristócratas del público original de Aristóteles que se les dijera que sus ambiciones de ser ricos, bien considerados y poderosos no alcanzaban el florecimiento más elevado del que son capaces los seres humanos.

Aristóteles tenía pocas esperanzas de que un tratado filosófico pudiera enseñar a alguien sin mucha experiencia de la vida cómo hacer las distinciones éticas cruciales. Aprendemos a detectar a un “gilipollas” viviendo; ¿cómo si no? Y, cuando nuestras propias percepciones flaquean, seguimos haciendo hoy exactamente lo que Aristóteles pensaba que debíamos hacer. Afirma, en otra observación significativa, que debemos atender a las palabras de los ancianos y experimentados al menos tanto como a las pruebas filosóficas: “estas personas ven correctamente porque la experiencia les ha dado ojo”.

¿Le sorprende que Internet esté lleno de quienes necesitan ayuda para ver correctamente? Al no encontrar a ningún amigable phronimos de barrio que le proporcione un consejo autorizado, usted se remite en su lugar a la sabiduría de una comunidad en línea. Sus miembros le ayudan a ver la situación, y a usted mismo, bajo una luz diferente. “El hombre hecho a sí mismo”, escribió Oakeshott, “nunca está literalmente hecho a sí mismo, sino que depende de un cierto tipo de sociedad y de una gran herencia no reconocida”. Si la autoayuda significa negar el papel que desempeñan las percepciones de los demás para hacernos quienes somos, si significa un conjunto de normas para vivir que eliminan la necesidad de juzgar, entonces estamos mejor sin ella.

Llevamos mucho tiempo viviendo en un mundo desesperado por encontrar fórmulas, respuestas sencillas a la simple pregunta “¿Qué debo hacer?”. Algunos de mis contemporáneos en la escuela de posgrado, pioneros en lo que entonces era un nuevo movimiento radical llamado “altruismo eficaz”, idearon una herramienta de planificación profesional en línea para guiar a los estudiantes universitarios en su elección de carreras. (Vio un futuro para mí en la informática.) He tenido conversaciones desconcertantes con chicos adolescentes esclavizados por Andrew Tate, un musculoso influencer que tiene nada menos que cuarenta y un “principios”. Mi bandeja de entrada rara vez está sin otra invitación para completar un curso en línea sobre la fina etiqueta de la “diversidad, equidad e inclusión”. (Se otorga un certificado al completar un examen de opción múltiple).

Pero los algoritmos, los principios, los certificados son todos intentos de resolver el problema -que es el problema de todos- de cómo no ser un gilipollas. La vida sería mucho más fácil si hubiera reglas, algoritmos y trucos de vida que resolvieran ese problema de una vez por todas. No los hay. En el corazón de la Ética a Nicómaco hay una afirmación que sigue siendo a la vez edificante y escarmentadora: la frónesis no es tan fácil. Aristóteles ideó una teoría que era vaga en los lugares justos, una que dejaba, intencionadamente, espacio para ser rellenado por la vida.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Eudaemonismo

La eudaimonia (prosperidad, felicidad) ha sido uno de los conceptos centrales de la ética y la filosofía. La eudaimonia y los conceptos de vida buena y florecimiento humano han sido una preocupación central para la filosofía y no menos en referencia al pensamiento aristotélico. Vinculado al Ser, a las relaciones con los demás y al orden político justo, ha sido uno de los conceptos clave del pensamiento ético-político durante los siglos XVII y XVIII y -a pesar del desahucio de la eudaimonía en el razonamiento kantiano y el imperativo categórico- ha resucitado en diversas corrientes del utilitarismo, el pensamiento crítico, la filosofía moral, la ética de la virtud y la ética (feminista) del cuidado.

Se ha planteado de diversas maneras y apunta en varias direcciones diferentes. En primer lugar, la felicidad se relacionaba con la virtud; se conceptualizaba en términos subjetivos, con referencia al yo, a la (contención de) las pasiones y los afectos, a la realización de los propios objetivos o de la vida en general. En segundo lugar, la felicidad se ha proyectado en relación con el otro, como amistad, amor, reconocimiento, como intersubjetividad éticamente fundada. Y en tercer lugar, la concepción de la felicidad se ha dado por incompleta en la medida en que no está vinculada al orden político justo. Por lo tanto, la noción se rastrea desde sus concepciones “clásicas” en Aristóteles, las tradiciones epicúrea y estoica, hasta su reelaboración en la filosofía a principios de la modernidad hasta Kant, que desalojó radicalmente la conexión de la felicidad con la virtud. A pesar de la subjetivación de la felicidad por parte de Kant, la noción regresó persistentemente al ámbito político -como ‘redención’, ‘principio de esperanza’, como ’emancipación’, ‘vida intacta’ (Escuela de Fráncfort) y, en la versión de la filosofía existencialista, como ‘autenticidad’- hasta los recientes intentos de la filosofía moral por fundar la felicidad en un orden justo, como por ejemplo en John Rawls.

Hursthouse describe la eudaimonia como una combinación de bienestar, felicidad y florecimiento. Es el objetivo último de un ser humano, una parte de su función. Las virtudes son, por tanto, necesidades humanas que benefician a su poseedor. McIntyre, que describe la vida humana como un todo con una historia que enlaza nuestro nacimiento, vida y muerte en una narrativa continua, describe las virtudes como disposiciones, que nos permitirán vivir a través de esta narrativa sosteniéndonos en el tipo pertinente de búsqueda del bien, ayudándonos a “superar los daños, peligros, tentaciones y distracciones que encontremos, y que nos proporcionarán un creciente autoconocimiento y un creciente conocimiento del bien”.

La eudaimonía y la concepción aristotélica de la naturaleza humana

El argumento que elabora para iluminar el concepto de eudaimonia se refiere a la naturaleza humana. Sostiene que cuando un tipo de cosa tiene una función, un buen miembro de ese tipo es aquel que realiza plenamente esa función. Así, si la función de un escultor es esculpir estatuas, un buen escultor es aquel que esculpe estatuas adecuadamente (de forma similar, un buen cuchillo es aquel que corta adecuadamente). A continuación argumenta que debe entenderse que los seres humanos tienen una función. Su función es ejercer activamente la razón. De ahí que el bien humano (eudaimonia) será alcanzado por un individuo que razone activamente de forma adecuada.

En otras palabras, lo que es un bien X depende del tipo al que pertenece X, que se especifica por referencia a la función de las cosas de ese tipo. Este es el argumento en el que Aristóteles se basó implícitamente más arriba para negar que la vida de placer sea eudaimon, atacando así una visión utilitarista clásica.

Los aspectos clave de este argumento son, primero, la afirmación de que los humanos tienen una función, y segundo, la afirmación de que la función humana es ejercer la razón. Pero, ¿tienen los humanos una función? Y si es así, ¿es esa función el ejercicio de la razón?

Ambas preguntas requieren una exposición detallada del argumento, que sólo se enuncia crípticamente en NE. A efectos actuales, baste decir que una posible respuesta depende de entender aquí a los humanos a la luz de su concepción general de los tipos naturales articulada en Física, II. Muy brevemente, Aristóteles sostiene que un miembro de un tipo natural posee una naturaleza, en virtud de la cual pertenece a ese tipo, y en virtud de la cual es la cosa que es. (La naturaleza constituye la esencia del ente.) Esta naturaleza desempeña un papel particular en la explicación del comportamiento del ente. Así, por ejemplo, una bellota tiene una naturaleza que explica algunos de los cambios que puede experimentar la bellota, esos cambios que experimenta cuando se desarrolla adecuadamente. En el caso de la bellota, se trata de los cambios que experimenta cuando se desarrolla hasta convertirse en un roble adulto, el tipo de árbol que mejor sustenta a la especie. La naturaleza de la bellota explica estos cambios teleológicamente. La idea es que la naturaleza de la bellota está constituida por un conjunto particular de potencialidades. (Éstas son un subconjunto de todas las potencialidades de la bellota, un subconjunto de las formas en que una bellota puede cambiar). Cuando la bellota realiza estas potencialidades se comporta como un buen miembro de la especie. Es en este sentido que esos cambios se explican teleológicamente. También es en este sentido en el que se puede pensar que una bellota tiene una función. Su función es realizar ese conjunto especial de cambios que se explican teleológicamente. Y esto proporciona el vínculo con las bellotas buenas (como en el caso del escultor). Las bellotas buenas son las que cumplen su función.

Este es el sentido en el que Aristóteles piensa que los seres humanos tienen una función, de modo que los buenos seres humanos desempeñan esa función adecuadamente. Un ser humano tiene una naturaleza. Esta naturaleza explica algunos de los cambios que experimenta un humano, aquellos cambios que experimenta cuando se desarrolla adecuadamente, una vez más aquellos que contribuyen a la persistencia de la especie. Aristóteles identifica esos cambios como los que se producen en un ciclo de desarrollo en el que se realiza plenamente el potencial de la razón. ¿Cómo identifica Aristóteles ésta como la característica humana clave? Se basa en un análisis de la observación empírica. Identifica la naturaleza de los desarrollos clave que deben tener lugar en un humano para que éste contribuya de forma óptima a la persistencia de la especie. (El fenómeno que Aristóteles observa y trata de explicar es el de un ecosistema estable, y su análisis de los tipos naturales da cuenta de su comportamiento dentro de ese marco). Así, su afirmación es que el ciclo de desarrollo por el que pasa un buen humano es uno en el que el poder de la racionalidad se desarrolla y se ejerce plenamente.

En la NE, sólo se presentan los huesos desnudos del argumento. Además, no se elabora la conclusión de que la buena vida humana implica el pleno ejercicio de la racionalidad. De hecho, desentrañar lo que significa que una vida sea plenamente racional será un asunto complejo. Esto no es sorprendente, ya que el caso humano es el del tipo natural más complejo, por lo que el relato de la naturaleza humana debe ser correspondientemente más complejo. Aristóteles indica algo más sobre estas complejidades en la Política (1252a 1-1253a 39). Allí argumenta que la naturaleza humana es tal que la plena realización de la función humana sólo puede tener lugar en una polis. La razón básica de ello es que los humanos son una especie gregaria (como las abejas), de ahí que su correcto desarrollo implique proyectos compartidos en común. Algunas observaciones aquí también apuntan hacia la forma en que algunos de estos proyectos compartidos implican la realización del potencial de la razón.

Sin embargo, lo importante en este punto es que se puede ofrecer una defensa de las afirmaciones clave del argumento de Aristóteles aquí y, por tanto, de su concepción de la naturaleza humana. Esto, a su vez, proporciona una defensa de su opinión de que el bien humano debe elaborarse prestando atención a esta concepción de la naturaleza humana, y por tanto a la opinión de que la eudaimonía debe consistir en una vida que realice plenamente el potencial para ejercer la razón. La eudaimonía está vinculada a la razón, por lo que se puede demostrar que la vida de virtud práctica es eudaimon si se puede demostrar que la virtud práctica requiere el pleno ejercicio de la racionalidad.

Revisor de hechos: Mix

Recursos

Véase También

Filosofía Griega
Filosofía Aristotélica
Epicúreos
Sofistas

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