Fuerza

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Fuerza

“La fuerza es lo que convierte en cosa a cualquiera que esté sometido a ella”. Cerca del comienzo de “L’Iliade ou le poème de la force”, Simone Weil circunscribe con lapidaria brevedad el problema de la fuerza.

La cuestión de la fuerza ha rondado la reflexión política desde el principio, según dos perspectivas distintas. Por un lado, los observadores desencantados de la operatividad política yuxtaponen la fuerza a la astucia, considerándolas como modos de ingenio humano en la consecución de los fines previstos.Entre las Líneas En este sentido, tanto la fuerza como la astucia surgen como instrumentos desplegados estratégica y deliberadamente, ya sea de forma sinérgica o alternativa, en aras de la eficacia. El par fuerza/astucia encuentra su codificación en la literatura griega y latina: el león como emblema de la fuerza y el zorro de la astucia, en su complementariedad, indican los rasgos básicos (de hecho, inferiores) del animal político. El león y el zorro articulan la vida impulsiva de los humanos en sus interacciones y negociaciones, en su búsqueda de autoafirmación, adquisición y dominación. Encontramos esta figuración de forma paradigmática en Plutarco. El doble simbolismo de la impulsividad humana vuelve incisivamente en Maquiavelo, es omnipresente en Vico y sigue siendo estructuralmente decisivo en un autor canónico como Vilfredo Pareto.

En su reconstrucción de los formidables sucesos de la guerra del Peloponeso, Tucídides muestra una sagacidad análoga en el análisis de la conducta y la motivación políticas. Sus descripciones responden claramente a las dimensiones sistémicas de los acontecimientos y a su carácter colectivo e impersonal. En consecuencia, la Historia deja trascender una meditación sobre el poder que pone de relieve el señorío de la necesidad y el azar sobre los asuntos humanos y destaca igualmente los “factores humanos” (ta anthropika) a menudo no menos mecánicos e incontrolables en su labor (emociones, atracciones y aversiones, delirios, cuestiones de conveniencia). La política emerge menos como el ámbito del ejercicio del logos que como el dominio del kratos, sobre todo del poder como irreductible a consideraciones meramente antropológicas.

La figura de Atenea, fundadora de las ciudades y diosa del logos, así como del polemos4, siempre ha indicado la naturaleza dúplice de lo humano y, más ampliamente, la ambigüedad inherente a la negociación de la diferencia (la diferencia como reunión, articulación y com-posición de lo distinto en tanto que diferente, frente a la diferencia como distanciamiento que da lugar al conflicto). El propio Maquiavelo reconoce la dualidad de lo humano y lo bestia en el corazón del ser humano y, sobre esta base, contrapone las leyes (la expresión propiamente humana) y la fuerza (el ejercicio bestial). Al hacerlo, se ve a sí mismo como una mera explicitación de lo que la sabiduría antigua mostraba a través de la imagen del héroe (Aquiles) educado por el centauro Quirón: un preceptor propiamente humano y medio bestia, capaz así de dirigirse a la naturaleza humana en su composición5.

Por otra parte, en la reflexión filosófica encontramos constantemente el esfuerzo por conectar el problema de la fuerza con la búsqueda de la justicia y la institución de la legalidad, es decir, el esfuerzo por integrar los aspectos aparentemente irreconciliables de la vida humana. No hace falta decir que lo que está en juego no es una dicotomía clara entre la fuerza y la razón, la violencia y la inteligencia, lo animal y lo propiamente humano. La bestia es a la vez león y zorro. La fuerza puede ejercerse tanto en forma de brutalidad como de astuta manipulación. A su vez, la astucia puede emplearse con fines malévolos y destructivos. De este modo, la fuerza puede aumentar enormemente su eficacia y, concomitantemente, la “bestia humana” puede, precisamente en tanto que humana e inteligente, aumentar crucialmente su potencial bestial.

Sin embargo, la relación entre la fuerza y el derecho se ha abordado de formas muy divergentes (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Baste mencionar la visión de las instituciones político-jurídicas como la única y necesaria contención de la, por otra parte, indomable ferocidad humana. Posiciones tan discontinuas como las de Hobbes, Nietzsche e incluso Freud comparten este terreno básico, asumiendo la irreconciliabilidad de la vida instintiva y la comunidad, la función fundamentalmente represiva de la cultura y la transposición del ejercicio de la fuerza del nivel individual al colectivo.Entre las Líneas En contraste con esto, considere el intento de armonizar la impulsividad y el desarrollo intelectual, los deseos y las leyes, y de plantear la comunidad como la condición de posibilidad de la autorrealización de cada uno. La psicopolítica de Platón, estableciendo la correspondencia de la vida política y el psiquismo (de la institución y la naturaleza), y la indicación de Aristóteles de la continuidad de la ética y la política, la naturalidad (no la naturalización) de la política, y la diferencia entre justicia y legalidad, reflejan igualmente este enfoque y ponen de manifiesto sus aporías. Esta línea de pensamiento recibió una elaboración privilegiada en la conversación perso-árabe con la filosofía griega inaugurada por Al-Farabi.

En efecto, tan poco puede considerarse el orden del logos como un simple remedio a la descarga ciega de la fuerza, que ambos son investigados en su indisoluble entrelazamiento e interdependencia.Entre las Líneas En el primer libro de la República, Platón disecciona polémicamente la máxima sofística que identifica la justicia y lo que kratos (fuerza o poder) afirma arbitrariamente (la justicia como “ventaja del más fuerte”, es decir, como lo que yo, que dispongo de kratos, digo que es). Aquí se anuncia un linaje de pensamiento que diagnostica el ejercicio violento de la fuerza en el origen de los discursos de ordenación y de ordenamiento, en el corazón mismo de la institución jurídica. Al hilo de este análisis, consideremos la reflexión de Agustín, que discierne la violencia en toda fundación de orden despreocupada por la justicia, y compara los reinos con asociaciones de bandidos, pero de proporciones más amplias y, por tanto, sin control.6 También hay que tomar la desarmante exposición de Maquiavelo sobre la lógica según la cual la violencia (incluso el fratricidio, como en el caso de Rómulo y del propio Caín, fundadores de ciudades) puede justificarse por el “efecto”. O, de nuevo, considerar la reflexión de Pascal sobre la impotencia de la justicia sin la fuerza y, por tanto, la necesidad de su conjunción.8 Esta línea de investigación conduce hasta Derrida, quien, en “La fuerza del derecho: El fundamento místico de la autoridad”, despliega la lógica de la aplicación de la ley, mostrando cómo el gesto de fundar, inaugurar y justificar la ley es en sí mismo un golpe de fuerza.

La fuerza de la ley, la ley de la fuerza

En Sobre la violencia, Hannah Arendt se encarga de distinguir los conceptos de violencia, poder, autoridad y fuerza. Este último término, señala, debe reservarse rigurosamente para designar la “fuerza de la naturaleza o de las circunstancias”, es decir, “la fuerza desencadenada por los fenómenos naturales o sociales”. La conjunción de los órdenes “natural” y “social” es importante, porque da a entender la irreductibilidad de los asuntos humanos a un horizonte puramente antropológico y obliga a preguntarse por la pertenencia y el posicionamiento de lo humano en lo no humano, más allá de lo humano, o incluso en lo humano.Entre las Líneas En otras palabras, ilumina lo humano envuelto en y permeado por lo que no puede ser simplemente devuelto a las categorías humanistas: lo humano ni es autónomo ni goza de una posición privilegiada en el cosmos.

Sin embargo, no es sorprendente que la comprensión de la fuerza en términos de naturaleza o de “fenómenos sociales” no sea central en la discusión de Arendt, que se centra en cambio en la política como la emancipación humana de tales enredos sistémicos. Al fin y al cabo, la zoe (la vida metabólica, la fisiología), la naturaleza (la física), y en general las condiciones tanto materiales como sociales, todas ellas designan para Arendt modos de automatismo, y la banalidad del mecanicismo constituye una caída de lo humano que se despliega en la polis, creativa y siempre naciente.

Es en la reflexión de Simone Weil donde encontramos un intento de pensar la fuerza en su carácter político y, a la vez, físico. La contribución de Weil al pensamiento de la fuerza ilumina originalmente la phusis (las facetas problemáticas de la vida impulsada, la dinámica impersonal o colectiva, el inconsciente) en su relevancia genuinamente política. Su obra revela la ley de la fuerza que opera en los asuntos humanos con la precisión e implacabilidad de los principios naturales.Entre las Líneas En consecuencia, una serie de tropos relativos a la deliberación, la voluntad y la autodeterminación humanas (de hecho, la centralidad y la soberanía como tal de lo humano) son puestos patas arriba. El resto del presente artículo está dedicado a poner en relieve algunos momentos cruciales de esta singular meditación.

“El poema de la fuerza”

“L’Iliade, ou le poème de la force” fue publicado bajo el seudónimo anagramático de Émile Novis en los números de diciembre de 1940 y enero de 1941 del mensual literario marsellés Cahiers du Sud. La traducción al inglés de Mary McCarthy (“The Iliad, or the Poem of Force”) apareció en la Chicago Review en 1965.10 En las citas que siguen, los números de página se refieren a esta publicación, aunque me aparto sistemáticamente de la interpretación de McCarthy en el intento de ceñirme lo más posible al texto francés.

El ensayo constituye una de las discusiones más notables sobre la cuestión de la fuerza, omnipresente en el pensamiento de Weil. Así como su traducción de fragmentos del poema al francés sigue rigurosamente la morfología del verso griego, Weil no lleva a cabo una operación estrictamente filológica sobre el texto homérico. Más bien, el canto épico se convierte para ella en el lugar de la confrontación sostenida con lo que no puede ser cantado, lo que, esencialmente no poético, está más allá de la celebración poética. De hecho, todo lo que no es la guerra, todo lo que la guerra destruye o amenaza, está “envuelto por la poesía en la Ilíada”, mientras que “los hechos de la guerra nunca son”, nunca pueden ser poetizados (Poema de la fuerza, 26). Tanto más punzante cuanto que contrasta con los momentos de vibrante sentimiento y ternura, en los que la vida parece estar a punto de florecer de nuevo en medio de los destrozos, la “fría brutalidad de los hechos de la guerra no se disimula con nada, pues ni vencedores ni vencidos son admirados, despreciados u odiados” (Poema de la fuerza, 26).Entre las Líneas En su ecuanimidad (que no debe confundirse con impasibilidad), el poema expone sin reticencias la continua metamorfosis de los guerreros, de los seres humanos, en “bestias o cosas” (Poema de la fuerza, 26), y finalmente en cadáveres en el polvo, bocas abiertas y sangre negra.

La lectura del poema homérico se convierte así para Weil en una ocasión de asistir a la fuerza desvelada y sin adornos, en su sombría esterilidad:

“El verdadero héroe, el verdadero sujeto, el centro de la Ilíada es la fuerza. La fuerza empleada por los hombres, la fuerza que esclaviza a los hombres, la fuerza ante la que la carne de los hombres se encoge.Entre las Líneas En esta obra, el alma humana no deja de aparecer como modificada por sus relaciones con la fuerza; como arrastrada, cegada por la misma fuerza que creía poder manejar, como deformada bajo el apremio de la fuerza que sufre.” (Poema de la fuerza, 6)

Sigamos, aunque sea brevemente, los principales movimientos de la elaboración de Weil.

Destructividad

Weil desarrolla su análisis en estrecha interacción con el verso homérico. La fuerza, señala al principio, es literalmente destrucción:

Ejercida hasta el límite, [la fuerza] convierte al hombre en una cosa en el sentido más literal, pues hace de él un cadáver. Alguien estaba allí y, un momento después, ya no hay nadie. Este es un espectáculo que la Ilíada no se cansa de mostrarnos. Saboreamos la amargura de tal espectáculo en su pureza, sin que ninguna ficción reconfortante lo altere, sin ninguna inmortalidad consoladora, sin ningún pálido halo de gloria o patriotismo. (Poema de la Fuerza, 6)

Lúgubre y nunca despreciativo, con una dureza sin paliativos, el poema presenta la destructividad de la fuerza en su amplitud fenomenológica y en sus matices.Entre las Líneas En su forma más burda y sumaria, la fuerza mata. Sin embargo, la destrucción puede retrasarse, o producirse de otras maneras. Puede ser una amenaza aún no desatada. La fuerza es el poder de matar, un poder que va más allá de la propia muerte:

“Seguramente matará, o posiblemente matará, o tal vez simplemente se cierne sobre el ser que puede matar en todo momento; de todos modos, convierte al hombre en piedra. Del poder de transformar a un hombre en una cosa procede otro poder, por lo demás prodigioso, el poder de convertir a un hombre en una cosa mientras está vivo. Está vivo, tiene alma; y sin embargo, es una cosa. . . aún respirando, no es más que materia, aún pensando no puede pensar nada.” (Poema de la fuerza, 7)

De este modo, el contacto con la fuerza disminuye permanentemente al ser humano, que vive esclavizado, empobrecido. Si no se suprime, la vida biológica se anula hasta la inercia:

“. . . [Los] que corren el peligro de ser reducidos a la nada en un instante, imitan la nada. Empujados caen, caídos yacen en el suelo. . . esta es otra especie humana, un compromiso entre un hombre y un cadáver. Desde el punto de vista lógico, hay una contradicción en el hecho de que un ser humano sea un cadáver; pero cuando lo imposible se ha convertido en realidad, la contradicción del alma lo hace pedazos.” (Poema de la fuerza, 9)

El dominio de la fuerza es, pues, el campo de una transmutación elemental que involucra a todos, independientemente de las consideraciones individuales y del campo, sin perdonar a nadie. “Tal es el imperio de la fuerza: este imperio llega hasta el imperio de la naturaleza” (Poema de la fuerza, 11). Es el trabajo por el que el ímpetu de lo vivo es reabsorbido en lo inanimado e inorgánico, el alegre empuje hacia el calor del sol petrificado, los momentos de despertar y luminosidad cubiertos y apagados.

La fuerza destruye crucialmente estrechando la conciencia hasta el punto de la supresión, alimentando la ilusión hasta el punto del delirio.Entre las Líneas En su urgencia y perentoriedad, se desprende de las cosas tal y como son y reduce los márgenes, la apertura sensible necesaria para que se produzca la experiencia, por no hablar del pensamiento. De este modo, convierte al ser humano en un ser larvado, desarticulado.Entre las Líneas En este sentido, la fuerza es el imperio del sueño. Deporta el alma, la mantiene cautiva, prisionera de un sueño colectivamente soñado.

El vacío de las palabras mayúsculas

La destructividad de la fuerza en su erosión y alteración de la conciencia es un tema central en varios otros escritos de Weil de los años entre la guerra civil española y el inicio de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo “Méditations sur un cadavre” (1937) y “Méditation sur l’obéissance et la liberté” (también compuesto en 1937, después de leer el Discours de la servitude volontaire [Contr’un] de Étienne de La Boétie). Aquí la fuerza se estudia precisamente en su poder de inducir distorsiones alucinantes y de modelar el imaginario colectivo. La fuerza es el poder del espectáculo, la obra de la idolatría y, como tal, proporciona el instrumento por excelencia del control social y la dictadura.

Como queda claro también en “Ne recommençons pas la guerre de Troie” (1937), la fuerza actúa cuando las palabras vacías se imponen y los acontecimientos de proporciones gigantescas son suscitados por esas no-entidades, por apuestas indefinibles e inasibles, como la carnicería de Troya, que durante diez años giró en torno al fantasma de Helena. El clamor de los sucesos parece cubrir por completo la falta de motivo y el sinsentido, el hecho de que tan a menudo los nombres y las locuciones, enfáticamente pronunciados y polarizantes en su efecto, están vacíos de cualquier significado. Tanto en Troya como en otras épocas y circunstancias, en el centro de las grandes convulsiones sociopolíticas, Weil discierne la fuerza de la ilusión, ya sea de los simulacros o de las palabras dignificadas y autorizadas por la mayúscula (comunismo, fascismo, nación, orden, propiedad, seguridad, etc.). Al blandir palabras que ya no tienen correlación con el pensamiento, y al articularse en formas tan refinadas y artísticas que se vuelven ininteligibles, el discurso político, a la vez irreflexivo y deliberado, es un arma que agita, domina y mata. Un discurso así, no menos que los discursos de las tecnociencias, ha perdido el contacto con el terreno de la experiencia, con las cosas en su evidencia desarmante.

Es el trabajo subrepticio de la fuerza, destructivo a través de la nada, a través de la operación de tallado y detracción de las no-entidades. Y es en esa falta de contacto con la realidad donde se pierde todo sentido del equilibrio, del límite, de la medida, y se impone la guerra, lo irreal por excelencia. Sin temor a exagerar, Weil señala que lo que está en juego en el cuidado del lenguaje (en mantenerlo vivo y vibrante, en desacreditar las palabras sin sentido, en clarificar y reenergizar incansablemente nuestras expresiones) es nada menos que salvar vidas humanas.

La naturaleza de la fuerza

Ya sea reificando a los seres vivos destruyéndolos físicamente o esclavizándolos psíquicamente, la fuerza nombra un descenso: el descenso a la materia, a las leyes vinculantes de la mecánica y el mantenimiento metabólico.Entre las Líneas En este sentido, nombra el imperio impasible de la naturaleza como necesidad. “La fuerza manejada por otro”, observa Weil en el ensayo sobre la Ilíada, “es tan imperiosa para el alma como el hambre extrema, pues implica un poder perpetuo sobre la vida y la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] Y éste es un imperio tan frío, tan duro como el que ejerce la materia inerte” (Poema de la fuerza, 11).

Weil reivindica una comprensión radicalmente no antropocéntrica de la fuerza: la fuerza no es poseída por los humanos, sino que los posee, los pone a trabajar, los utiliza. No son la astucia y los cálculos de los humanos los que mueven los acontecimientos en una u otra dirección, sino las fuerzas de alguna manera desatadas e incontrolables que siguen su curso.Entre las Líneas En su esfuerzo por arrojar luz sobre este fenómeno, Weil revela el profundo significado de los símiles homéricos:

“Las batallas no se deciden entre seres humanos que calculan, combinan, toman una resolución y la ejecutan, sino entre seres humanos despojados de estas facultades, transformados, caídos al rango o bien de materia inerte, que no es más que pasividad, o bien de fuerzas ciegas, que no son más que vigor. Aquí reside el último secreto de la guerra, y la Ilíada lo expresa a través de sus comparaciones, en las que los guerreros aparecen semejantes o bien al fuego, al diluvio, al viento, a las fieras, no importa cuál sea la causa ciega del desastre, o bien a los animales asustados, a los árboles, al agua, a la arena, a todo lo que se mueve por la violencia de las fuerzas exteriores. . . .”

Así pues, Weil no sólo privilegia conscientemente la fuerza como categoría más esclarecedora en el análisis de los fenómenos políticos, una categoría que eclipsa, en este sentido, la noción marxista de necesidad. Con la misma conciencia, Weil subraya que la fuerza atraviesa por igual el campo humano y el inhumano, la polis y la phusis, el anthropos y el cosmos, la civilización y sus otros. Con la consiguiente inflexión, la fuerza opera con continuidad a través de estos ámbitos.

Una Conclusión

Por lo tanto, la categoría de “fuerza social” (“Méditation sur l’obéissance et la liberté”) debería resonar e incluso inspirarse en los análisis de la fuerza en la física (crucialmente con Galileo) así como en la biología. Siempre es posible, para el ser humano vulnerable (aunque siga vivo, de hecho, precisamente porque simplemente y apenas vive), precipitarse de nuevo a estados de mecanismo material, funcionamiento metabólico o impulsividad ciega, es decir, a modos de automatismo.

No hace falta decir que esto no implica ningún privilegio de los discursos científicos, y mucho menos un giro fundacional hacia las “ciencias naturales”.11 Más bien, lo que está en juego es el reconocimiento de la política como algo completamente inscrito en condiciones naturales que exceden ampliamente el dominio de los asuntos humanos. De nuevo, lo que surge es una visión de los asuntos humanos indisolublemente entrelazados con las consideraciones físicas, que pertenecen esencialmente a lo que es irreductible a lo humano. Así, Weil ofrece un recordatorio aleccionador de la imposibilidad de una emancipación pura y simple de lo humano de sus condiciones inhumanas, y la advertencia de que lo humano es tanto más susceptible de ser manipulado y reducido a puro automatismo cuanto más olvida esta atadura y se imagina libre, autónomo y dueño de sí mismo.

De este modo, la reflexión política viene a enraizarse en una visión de lo humano en su plena extensión entre la tierra y el cielo. Siguiendo la estela del poema homérico, Weil se esfuerza por lograr una presentación fiel y maravillosa de un fenómeno tan amplio.

Un apunte sobre el método

La obra impersonal, incluso inhumana, de la fuerza se magnifica en la escena de la guerra, arcaica y extrema. Sin embargo, el poema arroja luz sobre una verdad relativa a casi toda la vida humana, antes y ahora. La guerra que hace estragos en Troya no es más que una intensificación de las penurias a las que los humanos están sometidos habitualmente: “Casi toda la Ilíada transcurre lejos de los baños calientes. Casi toda la vida humana ha transcurrido siempre lejos de los baños calientes” (Poema de la Fuerza, 7). De ahí que

“[l]os que soñaban que la fuerza, gracias al progreso, sería pronto una cosa del pasado, podrían ver este poema como un documento; los que son capaces de discernir la fuerza, hoy como ayer, en el centro de toda la historia humana, encuentran en el poema el más puro y hermoso de los espejos.” (Poema de la fuerza, 6)

En este espejo se puede captar el vasto y anónimo movimiento de la fuerza en su constancia e invariabilidad. Sin embargo, hay que decirlo al menos de pasada, las circunstancias de la meditación de Weil dan lugar a un montón de preguntas sobre el método o, más precisamente, sobre la relación entre la biografía y la aparición de configuraciones conceptuales.

En el ensayo sobre la Ilíada, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, Weil también se hace eco de su reciente experiencia de la guerra civil española (agosto-septiembre de 1936).Entre las Líneas En una inmediatez a la vez oscura y deslumbrante, la articulación conceptual aquí presentada nace de su vida. Como muestra su carta a Georges Bernanos (1938), es crucialmente durante su breve estancia en España, en el frente de Aragón, cuando llega a intuir la fuerza como una categoría interpretativa novedosa, más esclarecedora, y a contemplar su omnipresencia en la historia, tan inflexible como una ley de la física.

Más concretamente, la experiencia española suscita la siguiente formulación de la ley de la fuerza y del engaño colectivo que induce: “Personalmente tuve la sensación de que, una vez que las autoridades temporales o espirituales han colocado una categoría de seres humanos fuera del círculo de aquellos cuya vida tiene un precio, nada parece más natural para el hombre que matar”, escribe Weil a Bernanos. “Cuando se sabe que se puede matar sin sufrir ningún castigo”, añade, “entonces se mata: o al menos se rodea de sonrisas a los que matan”.

La fuerza reduce al ser humano a sus respuestas más irreflexivas y viscerales, y oscurece cualquier otra posibilidad, cualquier otra hipótesis del devenir humano. Weil observa constantemente cómo el contacto con la fuerza es hechizante y describe el espantoso cautiverio dentro de este estado de conciencia, oscilando entre el miedo y el gusto por matar.Entre las Líneas En España, recordará, salir de la lógica que subyace a tal oposición le parecía casi imposible: un esfuerzo indecible, insostenible, que requería una fuerza de carácter tan excepcional como difícil de conseguir. De hecho, un esfuerzo desgarrador, dirá. Respetar la vida en el otro, cuando había que renunciar a la propia aspiración de vivir, es “un esfuerzo de generosidad que rompe el corazón”, repite en el ensayo sobre la Ilíada (Poema de la fuerza, 22).

La conceptualización de la fuerza como un progresivo hundimiento en una ley tan inexorable como la de la gravedad, que encontramos claramente expuesta en el estudio sobre la Ilíada, se anticipa a su vez en las reflexiones de Weil sobre la experiencia española -especialmente en la impresión, indeleble y tortuosa, de un progresivo deterioro de todos los motivos para participar en la guerra civil, por muy nobles que fueran al principio. Como si estuviera fatalmente corrompido por el mero hecho de pertenecer al marco del conflicto y su lógica, el entusiasmo idealista de los voluntarios de las Brigadas Internacionales degenera en prácticas que acaban reflejando, en violencia y saña, las del bando contrario. Como escribe Weil a Bernanos, “uno parte como voluntario, lleno de ideas de sacrificio, y se precipita en una guerra no muy diferente de una guerra de mercenarios, con muchas más crueldades y menos sentido de la consideración debida al enemigo”.

Con igual lucidez, las anotaciones del diario a partir de este periodo mencionan las raras ocasiones que interrumpen el dominio de la fuerza: un momento en el que inesperadamente divisa el cielo despejado, la súbita conciencia del bello clima, el rostro de alguien, episodios de humanidad ordinaria, sentimientos de amabilidad, ternura, empatía. Tales antídotos son minúsculos y, sin embargo, nada menos que milagrosos, porque ocurren completamente fuera de la lógica de lo razonable. Al analizar la Ilíada, Weil también habla de tales antídotos, que requieren una excelencia “más que humana, tan rara como una dignidad constante en una condición de debilidad” (Poema de la fuerza, 18): “momentos luminosos, instantes breves y divinos en los que el ser humano tiene alma”, avivamientos de un alma “que despierta por un momento”, “pura e intacta”, que alberga “sólo valor y amor” (Poema de la fuerza, 23), haciendo posible el “milagro” de que “la amistad se hinche en el corazón de los enemigos mortales” (Poema de la fuerza, 24). Hablando del momento de reconocimiento mutuo entre Aquiles y Príamo, el rey troyano, Weil admite que “[e]stos momentos de gracia son raros… pero bastan para hacer sentir con extremo pesar lo que la violencia mata y matará” (Poema de la fuerza, 25).

La experiencia en Aragón desemboca en las posteriores reflexiones sobre la fuerza en la experiencia griega. A su vez, el canto arcaico se abre en resonancia con los contenidos y vicisitudes de la vida de Weil. El poema homérico habla de su experiencia y permite una formulación más nítida de sus elaboraciones.Entre las Líneas En última instancia, en el poema recupera una confirmación de algo así como el carácter universal, incluso perenne, de sus hallazgos.

Trazar la trayectoria desde los primeros escritos sobre la experiencia española hasta la carta a Georges Bernanos y el posterior estudio sobre la Ilíada significa plantear la cuestión del paso de la descripción reflexiva de un escenario contingente a la formulación conceptual de una ley relativa a la historia humana en su totalidad. Significa, asimismo, preguntarse por la relación entre vida y léxico, autobiografía y surgimiento de conceptos, narración y articulación conceptual.

La balanza de oro de Zeus

En los textos considerados hasta ahora, e incluso en las fragmentarias “Réflexions sur la barbarie” (1939 o 1940), encontramos las mismas palabras recurrentes que caracterizan a la fuerza: la fuerza es embriagadora, seductora, borracha. Esclaviza y aplasta a los vencidos.Si, Pero: Pero los vencedores no son menos desposeídos, no son menos reducidos a cosas, respondiendo mecánicamente a impulsos que no manejan, sometidos a automatismos que no controlan. Los vencedores no están menos abrumados por la fuerza, porque, para destruir efectivamente a su enemigo, tienen que convertirse en autómatas insensibilizados, es decir, cumplir con las exigencias de la fuerza. Para descargar la fuerza uno es atravesado, y por lo tanto consumido, por la fuerza.Entre las Líneas En la perspectiva de Weil, la fuerza no se despliega en términos de acción y reacción, creación y aniquilación, como lo hace, paradigmáticamente, Nietzsche.Entre las Líneas En sus infinitas manifestaciones, la fuerza nombra la esterilidad, la constricción y el empobrecimiento que aplastan a los expuestos a ella, ya sean atravesados o tocados, activos o pasivos, dominantes o sometidos.

A través del fenómeno de la guerra, Weil ilumina la reactividad mecánica y la compulsión ciega que son estructuralmente constitutivas del fenómeno humano, hasta el punto de ser casi irresistibles. Tal maquinaria es precisamente la que los humanos no dominan, pues opera por debajo del umbral de la conciencia, en el sueño profundo tan frecuente en su vida. Ellos (nosotros) no reconocen “la máquina” como tal y la imaginan o sueñan como su (nuestra) libertad. La fuerza obliga, impulsa y da forma a las vidas, y sin embargo, como tal, desaparece.Entre las Líneas En ambos bandos (vencedores y vencidos, víctimas y victimarios), quedan cáscaras vacías, semblanzas humanas arrastradas, hipnotizadas, cautivas dentro de un juego que apenas pueden interrumpir.

Así, los destructores están a su vez crucialmente expuestos a la destrucción porque “[n]adie posee verdaderamente” la fuerza (Poema de la fuerza, 11). A lo sumo, puede ser prestada. La victoria es menos una cuestión de “valor” que de “destino ciego, representado por la balanza de oro de Zeus” (Poema de la fuerza, 13).

En efecto, paradójicamente la fuerza iguala, hace que las cosas se igualen. Por su misma ceguera, “el destino establece una especie de justicia, ella misma ciega” (Poema de la fuerza, 13). Así es el dique que gobierna el dominio de las interacciones materiales, la necesidad también conocida como destino. Todo resultado es inestable. La alegría de todo triunfo es efímera. Toda conquista puede (y lo hace) revertirse en pérdida, la desorientación espera a los vencedores: de repente “las cosas ya no les obedecen” (Poema de la fuerza, 14). Porque los que tienen la fuerza “en préstamo” pierden de vista el límite, la finitud de su situación contingente. Lo quieren todo pero olvidan que, por definición, “todo no está en su poder” (Poema de la fuerza, 15).

De este modo, a través del análisis de la postura griega, Weil llega a descubrir la lógica equilibradora de la retribución en el corazón de la fuerza en su más amplia manifestación:

“Aquiles degüella a doce adolescentes troyanos en la pira funeraria de Patroclos con la misma naturalidad con la que cortamos flores para una tumba. Al utilizar el poder, nunca duda de que las consecuencias de sus actos le harán doblegarse a su vez. . . .”

Esta retribución, que hace gala de un rigor geométrico, castigando automáticamente el abuso de la fuerza, fue la primera materia de la meditación griega. Constituye el alma del epos; bajo el nombre de Némesis, es el resorte principal de las tragedias de Esquilo; los pitagóricos, Sócrates, Platón partieron de ahí para pensar el ser humano y el universo. Su idea se ha hecho familiar allí donde el helenismo ha penetrado. Es quizás esta idea griega la que subsiste, bajo el nombre de kharma, en los países orientales impregnados de budismo; pero Occidente la ha perdido y ya no tiene ni siquiera una palabra para expresarla en ninguna de sus lenguas; las ideas de límite, medida, equilibrio, que deberían determinar la conducta de la vida, ya no tienen ningún empleo, aparte de la utilización servil en la técnica. Sólo somos geómetras cuando nos enfrentamos a la materia; los griegos eran, ante todo, geómetras en su aprendizaje de la virtud. (Poema de la fuerza, 14-15)

Así, la medida que ya no podemos discernir acaba siendo aplicada por una lógica más abarcadora, sobrehumana y en la escala más grande. Y es aquí donde podemos apreciar la vertiente genuinamente metafísica de la especulación de Weil sobre la fuerza. Pues, si su elaboración puede leerse como una antropología (el dominio de la fuerza como figura de lo humano, o un nivel de conciencia humana), con igual decisión sitúa los asuntos humanos en el ámbito de las matemáticas en su carácter esotérico, iniciático, incluso místico. La referencia a las enseñanzas matemáticas en la Grecia arcaica y clásica subyace en el estudio de la Ilíada, así como en ensayos como “En quoi consiste l’inspiration occitanienne?” y “L’agonie d’une civilisation vue à travers un poème épique” (ambos escritos entre 1941 y 1942), por no hablar de las anotaciones en el diario y la correspondencia de los mismos años.15

En las enseñanzas pitagóricas y platónicas, Weil encuentra, admirablemente formuladas, las implicaciones genuinamente éticas de las construcciones teológicas y metafísicas. Aquí, el pensamiento de la armonía, el equilibrio y la proporción articulan la intuición de la unidad que subyace a la multiplicidad, la pertenencia conjunta de los opuestos, la composición de la diferencia y, por tanto, el carácter compuesto y no simple de lo uno. Literalmente, la armonía nombra la reunión de lo diferente en tanto que diferente, uniendo miembros divergentes a través de distancias irreductibles. Del mismo modo, la proporción afirma la unidad por mediación, es decir, poniendo los elementos múltiples en relaciones de igualdad (la proporción nombra la igualdad entre dos o más relaciones de números, por ejemplo, la igualdad entre 3:9 y 4:12). De lo que se trata, en todo caso, es de intuir el uno en la multiplicidad del mundo, de discernir la com-posición (la amistad) de todo. En este sentido, las matemáticas son a la vez conocimiento de Dios y de la vida, comprensión de la armonía que todo lo abarca y sintonía del comportamiento humano. Weil desarrolla su interpretación de los griegos en una dirección radicalmente distinta a la de Nietzsche y Heidegger, e incluso a la de Roger Caillois y Pierre Klossowski en esos años. La cultura griega no es, en última instancia, ni trágica ni irracional, sino serenamente compuesta, sublimemente matemática, y esto, para Weil, significa tanto protocristiana como idealmente conectada con el renacimiento de la Langue d’Oc de los siglos XI a XII.

Aunque un examen de la filosofía original de la historia de Weil excede claramente el alcance de la presente discusión, señalemos simplemente que es en este mismo contexto donde elabora su discurso del amor, reuniendo a Safo, Platón y la poesía de los trovadores. Lo que está en juego en estas circunstancias tan diferentes es el valor sobrenatural, más allá de lo humano, de rechazar la fuerza y sus mecanismos de aplastamiento, de sustraer lo humano a esa dominación. Weil sigue de cerca las enseñanzas platónicas en el Simposio, revelando el amor como el empuje más allá de la densidad de la materia, una trascendencia que renueva la materia, regenerándola éticamente y haciéndola resplandecer en bellas promesas. La vía griega del amor revela el eros como el vínculo unificador entre la tierra y el cielo, lo inferior y lo superior, lo humano y lo divino. Indica un vínculo que no es forzado ni reductor, sino que entrega lo que está así ligado a la apertura no ligada de su propio devenir.

Vuelo

El desarrollo conceptual de la fuerza surge ciertamente de la interacción diferencial de una constelación de términos/conceptos vecinos -como la necesidad (incluso en su nombre propio, Némesis), la guerra, la violencia, el poder, la fuerza, la naturaleza, el azar, el destino, la sujeción, la materia.Si, Pero: Pero es en el juego con los antónimos donde la fuerza se aclara aún más. Para Weil, contrarrestar la fuerza implica: pensar (acto que Weil, ya en la época de sus estudios con Alain, aprehende en su heroicidad) y amar (eros griego, poemas en langue d’Oc).

¿Existe entonces algún respiro? ¿Alguna posibilidad de suspender, aunque sea tenue y momentáneamente, la implacable ley de la fuerza? ¿Alguna posibilidad de atravesar la fuerza irresistible y perforar su dominio? Porque, según Weil, no hay una salida clara del dominio de la fuerza, e incluso las fórmulas del pacifismo corren el riesgo de degradarse a una evasión superficial: la “subordinación” a la fuerza “es la misma para todos los mortales”, nada “en la Ilíada se sustrae a ella, como nada en la tierra se sustrae a ella” (Poema de la fuerza, 27).

La compulsión a la repetición descansa, señala Weil, en el hecho de que los ojos de los seres humanos están cerrados, como cuando duermen, o miran de forma demasiado estrecha. Tanto los fuertes como los débiles no ven que comparten la misma creencia:

“No creen pertenecer a la misma especie; el débil no se ve a sí mismo como semejante al fuerte, ni se considera como tal. El que posee la fuerza camina en un medio no resistente; en la materia humana que le rodea no hay nada de tal naturaleza que provoque, entre el impulso y el acto, el breve intervalo donde habita el pensamiento.” (Poema de la Fuerza, 13)

El débil tiende a ceder, a no causar fricción. El que ejerce la fuerza avanza sin esfuerzo y sin obstáculos. El intervalo, la vacilación, que sería la coma vulnerable (el casi nada) del pensamiento, es precisamente lo que la fuerza no puede observar ni respetar, lo que la fuerza como tal destruye preventivamente.

Porque no consideran su propia fuerza como una cantidad limitada, ni ven sus relaciones con otros seres humanos como un equilibrio entre fuerzas desiguales. Puesto que los demás hombres no imponen a su movimiento esa longitud de intervalo de la que sólo procede nuestra consideración por los que son como nosotros, concluyen que el destino les dio toda la licencia. (Poema de la fuerza, 14)

No está claro, pues, cómo el pensamiento (la reflexión y la mirada, la capacidad de ver y, por tanto, de respetar) podría intervenir en absoluto y abrir el espacio de una vacilación, la pausa que interrumpe los automatismos de la fuerza. La visión dura y lúcida, que detendría el avance sin fricciones de la fuerza y desencajaría su autoafirmación, es precisamente lo que el ejercicio de la fuerza impide efectivamente. Esto también es válido para el amor. El amor es infinitamente impermeable a la fuerza y, por tanto, nunca puede ser sometido a ella.Entre las Líneas En este sentido, puede resultar muy inquietante, desestabilizador en ese sentido. Y sin embargo, el florecimiento del amor parece del todo improbable en medio del dominio de la fuerza.

Es en esta coyuntura cuando Weil introduce las referencias a lo milagroso, para indicar lo que se produce a pesar de todo y contra todo pronóstico, lo que, por muy improbable que sea, tiene lugar y desbarata el supuesto control total de la fuerza. Weil considera el acontecimiento inexplicable de un sentimiento de reconocimiento mutuo, de amistad y de admiración que toca misteriosamente a enemigos mortales. Tal acontecimiento suspende, aunque sólo sea momentáneamente, la ley del desquite y la venganza, y “por un milagro” borra la distancia “entre vencedores y vencidos” (Poema de la fuerza, 24).

Se dice que el propio canto épico es un milagro, pues preserva la apertura de una visión integral, protegiendo los márgenes para la posibilidad de una contemplación a la vez reflexiva y tierna, luminosa y amorosa. El poema realiza la hazaña, en sí misma heroica, de desplegar la historia de la fuerza manteniendo una visión más amplia, una voz inasimilable.Entre las Líneas En la historia de la fuerza se entretejen marginalidades irreductibles a tal historia:

“tal acumulación de violencia sería fría sin un acento de amargura incurable que se hace sentir constantemente, aunque a menudo se señale con una sola palabra. . . . Por eso la Ilíada es única, por esa amargura que procede de la ternura y se extiende sobre todos los seres humanos, tan uniforme como la claridad del sol. El tono nunca deja de estar impregnado de amargura. . . . La justicia y el amor, que no pueden tener cabida en esta escena de brutalidades extremas e injustas, arrojan su luz sobre ella, aunque nunca se manifiestan de otro modo que a través del acento. Nada valioso, destinado o no a perecer, se desprecia, la miseria de todos se expone sin disimulo ni desprecio, nadie se sitúa por encima o por debajo de la condición común a todos los demás, todo lo destruido se lamenta. Vencedores y vencidos son igualmente cercanos y semejantes al poeta o al oyente.” (Poema de la fuerza, 25)

Lo milagroso, en el poema, es la conciencia permanente de un anhelo, de una mirada, que no puede ser devuelta a la mecánica de la fuerza. Se trata de una visión que se resiste a ser completamente absorbida por el tema de la guerra en curso: una visión de conjunto que sitúa incluso el teatro de la guerra en su contexto. El poeta canta con “extraordinaria equidad” (Poema de la fuerza, 26), y por tanto fuera de todo cautiverio, mostrando una conciencia de la fuerza que es en sí misma un antídoto contra el triunfo absoluto de la misma.

El poema canta divinamente las vicisitudes humanas en el polvo y a la luz del sol, adhiriéndose al patetismo de las iniciativas gloriosas así como a los descensos fatales, pero abrazándolas como desde arriba. El equilibrio y la ecuanimidad del canto, por muy precarios que sean, siempre han tenido lugar más allá de la fuerza, invencibles.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Una reflexión política sobre este concepto

La singularidad de la meditación de Weil sobre la fuerza puede ya brillar, al menos fragmentariamente. A dicha meditación hay que concederle una posición central en el contexto de la reflexión política sobre este concepto.Entre las Líneas En su carácter prismático, el pensamiento de Weil capta y recompone sutilmente diversas perspectivas históricamente atestiguadas sobre la fuerza, al tiempo que, en virtud de su originalidad, desarrolla la comprensión de la fuerza en direcciones inéditas.

En su reflexión, Weil se enfrenta oblicuamente a un linaje filosófico que articula la tensión entre fuerza y razón. Ya sea dilucidando tal tensión de forma dualista o resolviéndola dialécticamente, la tradición que va desde cierta vertiente de la sofística griega hasta Nietzsche, desde Hobbes hasta Freud, alinea la fuerza con la vida impulsiva y, a su vez, la razón con la doma de los impulsos, es decir, la formación en la convivencia civil. Esto explica de manera crucial la relativa marginalidad del concepto de fuerza en la filosofía política: si la fuerza es esencialmente una cuestión de animalidad, de impulso desenfrenado hacia la autoafirmación (que, ya sea ansiosamente reconocido o alegremente celebrado, puede implicar la explotación y la brutalidad en su ejercicio efectivo), entonces el pensamiento político la contempla sólo como aquello que tiene que ser mantenido a raya y, en el límite, obliterado -como el indecible y despreciable inicio (y continuo sustento). Al menos en sus prácticas predominantes, la reflexión política se ocupa precisamente de la ocultación de la fuerza, de la desaparición de su descarga incontrolada bajo capas de instituciones ordenadoras. Es en este gesto sublimador originario donde se funden por igual polis y psique, comunidad e individuo, siempre ya regulados. El dominio de la fuerza subsiste, en el límite, como el límite de la política, como su exterior, como la oscuridad olvidada en el corazón de la civilización, con su búsqueda de medidas e interacciones comunitarias equilibradas.

En su carácter natural e inhumano, por tanto, la fuerza sería inesencial para el proyecto humano por excelencia de la política. Y, sin embargo, negada como prerrogativa del individuo fuerte y condición de toda autoimposición, la fuerza se desata (debería decir, se administra) con una crueldad no disminuida (y una ceguera análoga) a nivel colectivo. De hecho, la fuerza no sólo es empleada/explotada sistémicamente, sino que también opera en el origen mismo de la constitución sistémica (política) como tal, como han indicado pensadores tan diversos como Agustín, Maquiavelo y Benjamin. Sin embargo, este vislumbre queda enormemente inoperante, como si estuviera latente, o inasimilable, totalmente fuera de la lógica del metabolismo. A pesar de su destello intermitente como condición misteriosa del amanecer de lo político, el problema de la fuerza permanece comparativamente desatendido. Su naturalidad explica este abandono o, en el mejor de los casos, una articulación poco desarrollada, como confirma incluso la reflexión de Arendt. Junto con los conceptos de lo social, de la vida fisiológica, de la naturaleza tout court, la fuerza aparece por definición ajena a las consideraciones propiamente políticas. La libertad, la creatividad y la naturalidad que caracterizan el ámbito político se contraponen con el automatismo natural y la repetición mecánica. Desde este punto de vista, la fuerza se considera, en el mejor de los casos, como una reserva permanente, como un recurso que se puede utilizar, explotar y eliminar.

Así, tematizar la fuerza, como hace Weil, y conceder a este concepto una centralidad tradicionalmente atribuida a otras categorías políticas, significa desestabilizar el campo de la filosofía política en su sedimentación dominante. Significa abrir el espacio para un replanteamiento general de la reflexión sobre lo político, que implica cambios semánticos radicales y una reconfiguración disciplinaria. Significa revitalizar las palabras y dejar que se desplieguen, interactúen y signifiquen de formas inéditas, que exigen el esfuerzo extenuante de pensar de nuevo lo que, incluso más allá del estatus opaco de la familiaridad, está a punto de desaparecer como materia de pensamiento. Nada menos que el perspicaz enfoque de Weil en este único término.

La visión antropológica y política de Weil suspende la dicotomía de fuerza y razón. Concomitantemente, interrumpe la fácil transposición de dicha dicotomía a la dualidad (ya jerarquizada) de naturaleza y espíritu. La fuerza surge menos como un recurso que como una fuente; menos como un bien que se posee, se domina y se utiliza a voluntad, que como la esfera de influencia que engloba a los individuos y a los grupos, implicados en movimientos que no dominan.

En su aplicación violenta, la fuerza no se contrapone a la razón, sino a la belleza y la preciosidad (el milagro) de lo que no se puede forzar. Se dice que mata y coacciona, pero no sólo físicamente. A su vez, la razón, lejos de circunscribir y dominar la fuerza, constituye una posible extensión del dominio de la fuerza.

Ciertamente, Weil describe la fuerza como un mecanismo natural, pero esto no se contrapone a la cultura: los procesos culturales pueden llegar a ser no menos mecánicos, impasibles, metabólicamente repetitivos que los físicos. Además, incluso en sus dimensiones más vibrantes y sublimes, la cultura no es una mera sublimación y superación de la naturaleza, ya que la propia naturaleza es irreductible al automatismo ciego.Entre las Líneas En efecto, los recursos de lo milagroso (el amor, el pensamiento) se encuentran crucialmente en el ámbito de la naturaleza, en un cierto despertar sensorial, en un trabajo sobre la sensibilidad que puede permitir la formación de una atención disciplinada y abierta al mundo. Entre otras cosas, tal disciplina implica una comprensión de la presencia no muy diferente de la que encontramos en Deleuze, donde lo que está en juego no es tanto la presencia hacia uno mismo que fundaría la subjetividad moderna en la autoposesión, sino más bien la presencia fuera de uno mismo, por así decirlo -presencia hacia el otro, fuera y al lado de mí, en la renuncia a mí mismo y en el pulso del devenir.

Señalemos también, al menos de pasada, lo siguiente. Weil, de este modo, va más allá de la sublimación y de su lógica, o, al menos, más allá de la visión reductora de la sublimación como elevación de lo inaceptable a la esfera de lo convencional. Lejos de la mera imposición del orden sobre el desorden absoluto, lejos del alivio de la bestialidad natural en aras de la sostenibilidad comunitaria (lo que equivaldría a otra versión de la represión), la sublimación puede ser una cuestión de adivinar la sublimidad inherente al animal humano, a la propia naturaleza. Sólo en virtud de esto, la sublimación puede hacer lo sublime. No podría llevar a cabo su labor transfiguradora si esto (ser sublimado, convertirse en sublime) no fuera una posibilidad inscrita en la carne. Si tuviéramos que conservar el concepto de sublimación, Weil parece sugerir que tendría que estar enraizado en una percepción progresivamente refinada de lo natural, es decir, en el cultivo de la conciencia perceptiva, totalmente estética. Allí (y no en alguna determinación arbitraria y abstracta) se podría encontrar la orientación, la medida y la luz, la geometría de la que la ética y la política pueden surgir genuinamente.Entre las Líneas En este sentido, Weil se sitúa en un linaje platónico-pitagórico, aunque según su filosofía de la historia y su postura interpretativa, más bien idiosincrásicas.

Así, la naturaleza y la política son llevadas a significar de otro modo que habitualmente y se muestran en su interpenetración. Lo inconsciente, lo instintivo, lo fisiológico, lo impersonal, lo que está por encima y por debajo de lo individual se muestran como inseparables del trabajo de la creatividad política consciente, de hecho, como influyendo constantemente (aunque enigmáticamente) en dicho trabajo.Entre las Líneas En este sentido, en consonancia con figuras como Maquiavelo y Spinoza, Weil piensa la fuerza del derecho en el doble sentido del genitivo. Así, por un lado, anticipa la visión de Derrida sobre la fuerza que actúa en el derecho, fundándolo y desestabilizándolo: la fuerza que a la vez origina y erosiona el orden jurídico, manteniéndolo en constante revisión, renovando y sosteniendo constantemente su tendencia asintótica a la justicia. (Por otro lado, se anticipa a la articulación de Foucault de la fuerza como un fenómeno totalmente cultural, especialmente prominente en los análisis de la sujeción, la formación del sujeto y el poder del discurso, donde Foucault habla de campos discursivos constitutivamente impregnados por redes de fuerzas en su interacción y operación de transformación.

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Sin embargo, Weil se mueve característicamente más allá de las posiciones cautelosas de ambos sucesores, aventurando una articulación de lo natural, de lo inhumano, de los afectos (en resumen de lo que no se puede decir rigurosamente) que excede ampliamente la suspensiva vía negativa del primero, impregnada de copiosos e inagotables silencios, así como el agnosticismo del segundo respecto a todo lo físico y corporal, como si se pudiera hablar de los cuerpos sólo en la medida en que se convierten en discursos, es decir, culturalmente apropiados, moldeados y violados.Entre las Líneas En un lenguaje que ha dejado atrás las restricciones que prescriben la claridad lógica adecuada o la tranquilidad, Weil evoca la vida limitada por la fuerza, la experiencia a menudo muda de la humillación, el confinamiento, la reducción a términos mínimos, una evocación tanto más dolorosa cuanto más transmite lo expansiva, amplia y alada que puede ser la experiencia de estar vivo. El contacto con la fuerza, en lugar de fomentar el crecimiento y la prosperidad, mortifica, hace que uno se contraiga y se esconda. Describe la fuerza como la influencia que se cierne sobre uno, la incursión que le arranca la vida, que le deja a uno desprovisto de su propio centro, sometido a la atracción gravitatoria de otro, irresistible en su poder de atracción y determinación.

Ya sea que se considere la perpetración y el sufrimiento de la fuerza a nivel individual o el hechizo de una configuración epocal, lo que está en juego es el problema de lo ineludible, en última instancia el destino y la fatalidad. Como en el caso de Nietzsche, la reflexión sobre la fuerza se convierte para Weil en una ocasión para contemplar la orientación y el destino de la empresa humana en su más amplio espectro. Sin embargo, Weil no renuncia a la relevancia estrictamente política, incluso militante, de su discusión (aunque esto debería significar entender la filosofía política de otra manera), y su desarrollo del concepto de fuerza surge distintivamente del testimonio involucrado y de la consiguiente fenomenología abigarrada.Entre las Líneas En su desarrollo, su pensamiento tiene en cuenta a la vez los campos de fuerzas más amplios (la guerra, la guerra civil, los regímenes totalitarios, la explotación del trabajo, la ideología, el dogmatismo, todas las formas de discriminación, la alienación, la aniquilación) y se adhiere a las experiencias infinitesimales con una vigilancia asombrosa (llevar un arma y sentir cómo altera la comunicación/interacción con los que no la llevan, seguir las vicisitudes de una familia empobrecida, las conversaciones difícilmente traducibles con humildes pero feroces campesinos españoles, la perpetración de la violencia acompañada de un indecible sentido del jolgorio, verse obligado a bajar al suelo por la incursión de un avión, enfrentarse al cielo azul, a los cadáveres que hay que quemar. . .).

Como observan Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía? tal intimidad con el devenir, tal presencia fuera de uno mismo y al devenir, en el devenir, exige una especie de atletismo -un atletismo “que no es orgánico ni muscular”, un “atletismo afectivo”, que sería “el doble inorgánico del otro, un atletismo del devenir que sólo revela fuerzas que no son las suyas. ” Una actuación así implicaría someterse al trabajo de fuerzas que no son propias y, a la vez, dejarlas transpirar; ser afectado y, sin embargo, no ser simplemente arrastrado; llegar a ser otro y, simultáneamente, proteger un margen para la conciencia de ello; la plasticidad infinita y la distancia infinita que permite la perspicacia y la creatividad. El atletismo de los afectos sería, pues, igualmente esencial para la visión del pensador y el canto del poeta. Sobre todo, sería esencial para indicar no sólo la fuerza, su imperio, sino también su más allá: la fuerza casi omnipresente, pero no del todo.

Datos verificados por: Cox

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Fuerzas Armadas

Fuerza en Derecho Militar

En el derecho internacional se prohíbe la amenaza o el uso de la fuerza contra la integridad territorial o la independencia política de un Estado. El uso de la fuerza no está prohibido para los pueblos que, en el ejercicio del derecho a la libre determinación, luchan contra la dominación colonial, la ocupación extranjera o un régimen racista. Tampoco está prohibido el uso de la fuerza por un Gobierno para reprimir un motín o una insurrección (cf. NU 1945, art. 2; CEDH 1950, art. 2; NU 1970, arts. 1-3, 5; NU 1974; NU 1977).

[rtbs name=”derecho-militar”]

Recursos

[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]

Notas

• Información sobre Fuerza procedente del Diccionario de Derecho Internacional de los Conflictos Armados.

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Fuerza: Force.

Véase También

Pacifismo

Bibliografía

• Información sobre Fuerza en el Diccionario Terminológico Básico de la Intervención Militar (Intervención General de la Defensa, España)
• Manual de Derecho Militar: Doctrina, Legislación, Jurisprudencia (Carlos Manuel Silva Ruiz; “Los Amigos del Libro,” Bolivia)

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