Nostalgia en la Historia Política

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la Nostalgia en la Historia Política. Puede ser de interés lo siguiente:

• Neohumanismo
• Humanismo religioso
• Características del Humanismo del Siglo X
• Humanismo colonial

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Nostalgia en la Historia Política

¿Cuáles son los fines políticos de la nostalgia? ¿Por qué el Partido Republicano idealiza el pasado estadounidense? ¿Y qué puede aportar o restar esta perspectiva retrospectiva a nuestro futuro colectivo? Este texto analiza el papel de la nostalgia en la historia política, desde las jeremiadas puritanas, pasando por las reuniones de Gettysburg y Fort Wagner de 1913, hasta la aparición en los años setenta de una obsesión cultural por los años cincuenta.

Nostalgia e Historia

La relación de los historiadores con la nostalgia es un tanto paradójica. Dado que la nostalgia es una de las “emociones históricas” más destacadas -quizá la más destacada- y a pesar del auge de la memoria desde la década de 1980 y del interés más reciente por la historia de las emociones, los historiadores le han prestado poca atención, en comparación con los investigadores de otras disciplinas. Richard Sennett señaló en 1977 que “aún no se ha escrito una historia de la nostalgia”, y en gran medida sigue siendo así en la actualidad.

Al mismo tiempo, los historiadores utilizan con frecuencia el término nostalgia, aunque la mayoría de las veces en un sentido negativo y peyorativo, contribuyendo así a la forma en que la nostalgia es vista dentro de su propia disciplina, en otras disciplinas y por el público en general. Esto agudiza aún más la falta de investigación histórica. Sólo cuando sepamos a qué nos referimos con el término “nostalgia”, cómo han cambiado y evolucionado sus significados a lo largo del tiempo y qué connotaciones y subtextos conlleva el término podremos esperar emplearlo de forma analítica y significativa. En otro lado de esta plataforma online se examina cómo se ha teorizado e historizado la nostalgia; y en la parte final se analizan posibles vías y enfoques para futuras investigaciones.

¿Por qué los historiadores rechazan la nostalgia?

Aquí se examina las reservas de los historiadores en torno a la nostalgia, que probablemente sean responsables, al menos en parte, de su reticencia a investigarla.

Está claro que la nostalgia no goza de buena reputación entre los historiadores. El problema de la nostalgia”, escribe John Tosh en 2015 en un libro de texto para estudiantes, “es que se trata de una visión muy sesgada de la historia. Si el pasado se rediseña como un refugio confortable, hay que eliminar todos sus rasgos negativos. El pasado se vuelve mejor y más simple que el presente”. Esta es la crítica más básica y común a la nostalgia, y puede resumirse, como reza el título de un ensayo de David Lowenthal (1989), así: “La nostalgia cuenta las cosas como no fueron”. A los ojos de estos críticos, la nostalgia es algo más que un inofensivo “anhelo sentimental o recuerdo pesaroso de un periodo del pasado”, tal y como lo define el Oxford English Dictionary (Oxford English Dictionary Online). Más bien, mediante el acto de convertir el pasado en objeto de recuerdo sentimental, la nostalgia lo romantiza y, por tanto, lo distorsiona.

El poder del pasado en la historia del pensamiento político

Abro esta consideración sobre la nostalgia y la teoría política con dos pasajes de la historia del pensamiento político y uno de la política estadounidense contemporánea. En primer lugar, de la Historia de Roma de Livio:

Livio introduce y enmarca así su monumental obra contrastando un pasado virtuoso con un presente degenerado “en el que no podemos soportar ni nuestras enfermedades ni sus remedios”.

En segundo lugar -siguiendo con el tema de Livio- de los Discursos sobre Livio de Nicolás Maquiavelo:

Aquí, Maquiavelo distingue entre dos fenómenos que ‘los hombres… celebran’: ‘los tiempos antiguos’, o ‘esa época que ha sido recordada a su memoria por escritores conocidos’ (en otras palabras, tiempos de los que no pueden tener conocimiento directo, sino que deben confiar en los libros de historia), y un pasado que, al menos supuestamente, han experimentado de primera mano; en otras palabras, que ‘(siendo ahora viejos) recuerdan haber visto en su juventud’.

En tercer lugar, para acercarnos más a la actualidad, el 45º Presidente de los Estados Unidos: ‘Cuando todos éramos más jóvenes – muchos de ustedes tienen mi edad y muchos de ustedes son más jóvenes – pero cuando todos éramos más jóvenes no perdíamos tanto, ¿verdad? Ya no ganamos. Como país, no ganamos’ (Donald Trump).

De todo ello se hablará más en este texto, más adelante.

La historia y la política de la nostalgia

La historia y la política de la nostalgia En 1688, el médico suizo Johannes Hofer publicó un tratado en el que, tras considerar los términos nostomanía y filopatridomanía, se decide por una combinación de las palabras griegas nostos y algos para describir el dolor resultante del deseo de regresar al propio hogar (381). Así nació la palabra nostalgia, en un texto en el que se afirmaba que faltaba un término propiamente científico para identificar con precisión una afección que Hofer insistía en que era una entidad clínica y, como tal, tenía ante todo interés médico. En toda la Europa del siglo XVIII, la palabra sería adoptada gradualmente tanto por especialistas como por profanos para describir una enfermedad provocada por el excesivo apego a una patria lejana, una afección que al principio se pensó que era común sobre todo entre los nativos de regiones montañosas. A finales del siglo XVIII, la noción se amplió para incluir el apego patológico a cualquier lugar lejano y, más tarde, a épocas y personas distantes.

Palabra Nueva

El hecho de que Hofer considerara inadecuados los términos previamente existentes y sintiera la necesidad de crear una palabra completamente nueva, una palabra que, a su vez, fue ganando cada vez más adeptos en Europa, sugiere que algo nuevo -una nueva forma de sentir o una nueva forma de pensar sobre un viejo sentimiento- estaba entrando en el mundo. De hecho, se argumentará aquí que la nostalgia es una palabra claramente moderna, una idea dependiente de una forma de hacer mundo que es distintiva de la modernidad.

Condición Médica

A su debido tiempo, la enfermedad llegó a asociarse cada vez más con grupos -dentro y fuera de Europa- que se habían modernizado de forma incompleta, pero en la segunda mitad del siglo XIX la condición médica de la nostalgia dejó de diagnosticarse incluso entre las poblaciones marginales. La vida de la palabra había terminado como condición médica, ya que el conglomerado de síntomas anteriormente asociado a la nostalgia fue absorbido por otras categorías diagnósticas y pasó a relacionarse con la melancolía y, más tarde, con la depresión. Liberada de pretensiones científicas, sin embargo, la palabra inventada por Hofer en el siglo XVII emigraría a otros ámbitos, ya que pasó a etiquetar formas de relacionarse con el pasado que habían sobrevivido al siglo XIX. Estas nuevas encarnaciones de la nostalgia son el tema de este ensayo.

Problemas de la política y el empirismo

La palabra nostalgia llegaría a utilizarse cada vez más como medio de representar problemas de otro tipo, a saber, los relacionados con la política y el empirismo. La fuerza de la energía acusatoria del término no se basaría en el discurso médico, sino en las ideas sobre la política y la historia, tal y como se expresaban en las filosofías de la historia, en el discurso político y en la teoría psicoanalítica. En efecto, la palabra se transformó de una enfermedad de la memoria -una de las maladies de la memoire- en un problema de asimilación imperfecta de las categorías y prácticas de la historia, es decir, la condición de quienes no tenían lo que en la modernidad se convirtió gradualmente en la relación dominante con el pasado.

La nostalgia se convirtió así en una etiqueta utilizada para definir a aquellos que quedaban fuera del marco moderno. Ya en el siglo XVIII existía, por supuesto, malestar por la búsqueda febril de la novedad. Sin embargo, esta crítica no estaba sancionada científicamente del modo en que lo estaba la condena de la nostalgia, en su alineación con las nacientes disciplinas científicas. Aunque el uso del término nostalgia se extendió al discurso médico de una variedad de lenguas europeas, un término como nostofobia o incluso un concepto para describir el miedo patológico al pasado o la devoción malsana al futuro nunca entraron en el vocabulario europeo.

Kant

En una serie de ensayos redactados entre 1784 y 1798 y relacionados específicamente con la historia y su significado, Kant caracterizó la Ilustración como una expansión del conocimiento hecha posible por el valor del hombre para rechazar la tutela de otros y usar la razón libremente. Kant reconocía que este nuevo mundo de la razón traería consigo peligros y dificultades -para él, esto ocurría siempre que se pasaba de la servidumbre a la libertad- y aceptaba que la tensión psicológica resultante de esta transición se manifestaría a menudo como añoranza de una época anterior, más sencilla. Sin embargo, no hay lugar en el pensamiento de Kant para la duda respecto a la conveniencia de esta transformación del mundo; aunque a nivel individual la racionalización y el progreso podían ser efectivamente fuente de dolor, estaban justificados colectivamente debido a su papel para conducir a la humanidad hacia un estado mejor. En última instancia, el “anhelo vacío” de simplicidad -un sentimiento alimentado por los informes de los viajeros europeos sobre sociedades “más simples”- se desvanecería a medida que los beneficios de la razón se hicieran perceptibles para todos.

En el siglo XIX

Aunque no sin sus críticos abiertos y contundentes, la visión de la historia como la narración del progreso hacia un estado mejorado se haría cada vez más dominante en el siglo XIX. Antes, sin embargo, seguía siendo uno entre los muchos enfoques competidores de la historia existentes en Europa. Al redactar sobre el curso de la historia, pues, Kant, como Hegel después de él, sintió la necesidad de defender la validez del progreso y argumentar contra otras concepciones fundamentalmente diferentes del curso de la historia. Una de ellas -la historia determinada por el azar- sería descrita por Hegel en sus conferencias sobre la filosofía de la historia como nada menos que “monstruosa”. Esta arbitrariedad debía ser contrarrestada por una historia ordenada por la razón, y era deber de la filosofía desvelar sus reglas (36).

La historia como regresión

Tanto Kant como Hegel también argumentaron en contra de otra forma de entender su toria: la historia como regresión o caída. Para Hegel, al principio los seres humanos se regían por impulsos naturales violentos e injustos, la mayoría de los cuales se consideraban incompatibles con la libertad, el objetivo último de Hegel.

Gradualmente, estos instintos fueron domesticados por la consciencia, un hecho que la investigación histórica verificó. Debemos al interés que ha ocasionado estas investigaciones [de los pueblos antiguos], mucho de lo que es valioso; pero esta investigación da testimonio directo contra sí misma, pues parecería estar esperando el resultado de una demostración histórica de lo que presupone como históricamente establecido. Esa condición avanzada del conocimiento de Dios, y de otros conocimientos científicos, p. ej. conocimiento astronómico (como el que se ha atribuido falsamente a los hindúes); y la afirmación de que tal condición se dio al comienzo mismo de la Historia -o que las religiones de varias naciones se derivaron tradicionalmente de ella, y se han desarrollado en degeneración y depravación (como se representa en el rudamente concebido llamado “Sistema de Emanación”); -todas éstas son suposiciones que ni tienen, ni -si se puede contrastar con su arbitrario origen subjetivo, la verdadera concepción de la Historia- pueden alcanzar confirmación histórica.

Progreso Inequívoco

La investigación científica de la historia antigua y no europea -las dos se confunden- revelaría que las sociedades individuales no retrocedieron de una edad de oro a un estado actual de decadencia. Los estudios, si se realizaban con precisión, revelarían el estado general de carencia en lugares distintos al presente europeo, humillando en última instancia a los propios objetos de su investigación. Kant también estaba convencido de que un mayor estudio del pasado demostraría que la humanidad progresaba inequívocamente; atribuyó la percepción de la historia como una caída desde una edad de oro ideal a un estado imperfecto a la dificultad, desde una perspectiva limitada, de identificar las leyes del desarrollo humano. Estas leyes no eran inmediatamente claras ni siquiera para él, admite Kant, como tampoco lo eran para muchos de sus contemporáneos; de hecho, afirmaba Kant, nada parecía constante excepto la inconstancia. Sin embargo, esto no era prueba de la falta de sentido de la historia, sino más bien del fracaso de la filosofía a la hora de reconocer los signos apropiados que indicaban las leyes del desarrollo histórico.

Mejora

A pesar de todo, podían detectarse ciertas tendencias generales hacia la mejora en la naturaleza humana, argumentaba Kant, y debían ser excavadas en aras de poner al descubierto algo parecido a lo que Hegel llamaría el “impulso de perfectibilidad” de la humanidad. La labor de desvelar estas tendencias era vista por Kant como la obligación fundamental del filósofo. Más que ningún otro acontecimiento de la historia antigua y reciente, fue la Revolución Francesa de 1789 la que acabó por convencer a Kant de la capacidad de perfeccionamiento de la humanidad, ofreciéndole una fuente de esperanza continua. En 1789, los instintos más nobles de la humanidad se habían puesto de manifiesto y habían prevalecido, aunque todavía de forma imperfecta. Fue gracias a la Revolución Francesa y al entusiasmo que había generado que Kant pudo ver a través de la aparente inconstancia y declarar que “el género humano siempre ha estado en progreso hacia lo mejor” (como escribió).

Hegel

Hegel afirmó que el principio de perfectibilidad siempre fue recibido desfavorablemente por quienes profesaban la atemporalidad y la estabilidad duradera de sus regímenes. También se le opuso la religión tradicional, a lo que Hegel respondió que una vez determinada la mutabilidad de las cosas mundanas había que elegir entre dos posturas: la religión podía pretender habitar otro plano no mundano o atribuir los cambios e imperfecciones de sus instituciones a la imperfección de sus miembros humanos (54). Sin embargo, más tarde quedaría claro que la idea de la perfectibilidad humana no era tanto una ruptura con la tradición judeocristiana como una forma de su secularización. La temporalidad sagrada judeocristiana -el tiempo como anticipación- dio paso a una temporalidad secular, pero aún orientada al futuro, en la que la fe en la salvación fue sustituida por la confianza en la razón y la expectativa de libertad, como argumenta Johannes Fabian en El tiempo y el otro. La mejora que se esperaba de un aumento del conocimiento debía ser acumulativa, progresando hacia la realización final de la libertad en su forma universal. De este modo, la historia secular sustituyó el Juicio Final y la felicidad eterna por otros objetivos, dejando la teleología relativamente intacta pero sustituyendo la espera escatológica del fin del mundo por la promesa de libertad.

La nostalgia es mala política

Con el peculiar giro que Marx daría al principio de perfectibilidad de Hegel, la añoranza del pasado desechada tanto por Kant como por Hegel ya no era principalmente una carencia intelectual; se convirtió en un problema explícitamente político: una obstrucción a la justicia social. Para Marx, el mundo no sólo avanzaba hacia una mayor libertad individual y desarrollo científico sino, lo que es más significativo, hacia una sociedad más justa. Tal percepción llevaría a Marx a tronar célebremente en 1852:

“Dejemos que los muertos entierren a sus muertos”, y la frase persigue a diversas corrientes del pensamiento izquierdista hasta nuestros días. El mensaje que encierra -que los interesados en promover la justicia social no deben centrarse en el pasado- transformó la nostalgia en una especie de delito político, haciendo que izquierdistas bienintencionados de diversas variedades huyeran incluso de la apariencia de cualquier conexión con la nostalgia.

La propia palabra utilizada tradicionalmente para referirse a la izquierda en inglés y en otras lenguas europeas -variaciones de “progresista”- hace hincapié en el compromiso con el futuro, mientras que las palabras que describen a los adversarios de la izquierda – “conservador” y “reaccionario”- sugieren devoción por el pasado. La palabra “radical” es un ejemplo disonante en este sentido. Aunque sus orígenes remiten a las raíces (y por tanto al pasado), en inglés se ha llegado a asociar principalmente con la actividad política de izquierdas. En varias lenguas romances, se refiere a la política “extrema” de cualquier tipo.

Como muchos de nosotros, dentro y fuera de Europa, aprendimos en su día de Marx, lo que se codificaba como pasado era precisamente lo que había que superar y cualquier deseo de preservarlo era altamente sospechoso.

La nostalgia y la preservación del privilegio

A menudo la sospecha provenía de la supuesta conexión entre la nostalgia y la preservación del privilegio. Este fue el caso, por ejemplo, de los editores de un número especial de “History Workshop” dedicado a la nostalgia. Malcolm Chase y Christopher Shaw mencionan, como ejemplos de situaciones que suscitan nostalgia, la caída de un imperio o la pérdida de estatus de una clase privilegiada. Según el propio relato de Chase y Shaw, esto les llevó a mostrar una hostilidad visceral hacia la nostalgia cuando planificaron una conferencia sobre el tema en Leeds en 1985: “De todas las formas de utilizar la historia, la nostalgia es la más general, parece la más inocente y quizá sea la más peligrosa”, advirtió Chase en la conferencia. En retrospectiva, los dos autores admiten que su comprensión de la nostalgia era más bien combativa, por tanto: “deseábamos explorar un fenómeno cultural que nos hablara del presente” a través de su falsificación del pasado. Este impulso inicial, sin embargo, sería cuestionado a medida que exploraban las distintas manifestaciones de la nostalgia y, en un enfoque más acorde con los argumentos de este artículo, se dieron cuenta de la forma en que la nostalgia se inscribía en un contexto epistemológico específico.

Marx

Incluso la dificultad para imaginar que la vida de las clases subalternas pueda cambiar a peor es en sí misma un signo del dominio de la ideología de la modernización. Para Marx, por ejemplo, no sólo hay que cuestionar el apego doliente de la aristocracia al pasado, con sus evidentes intereses, sino también a cualquier sector de la sociedad que rechace el desarrollo:

“La clase media baja, el pequeño fabricante, el tendero, el artesano, el campesino, todos ellos luchan contra la burguesía, para salvar de la extinción su existencia como fracciones de la clase media. Por lo tanto, no son revolucionarios, sino conservadores. Es más, son reaccionarios, pues intentan hacer retroceder la rueda de la historia.”

El desarrollo histórico

La particular comprensión que tenía Marx del desarrollo histórico le permitió transmutar el conflicto entre, por un lado, los campesinos, los artesanos y la clase media baja y, por otro, la burguesía, en una lucha entre el pasado y el futuro. Aunque la metáfora con la que termina el pasaje citado se refiere a “hacer retroceder la rueda de la historia”, nótese que la frase anterior había descrito cómo los elementos “reaccionarios” de la sociedad no defendían el pasado sino su propia existencia, algo que por definición debe estar en el presente. El modo de vida actual de los pequeños fabricantes y comerciantes, la clase media baja, los artesanos y los campesinos tenía que proyectarse hacia el pasado, momento en el que podían ser contrastados con una burguesía proyectada hacia el futuro.

El apego al “pasado”

El argumento de Marx contra el apego al “pasado” no deriva su autoridad principalmente de la afirmación de que el apego contradice el orden natural de las cosas y trastorna una ley histórica. Más bien, la fuerza de su crítica reside sobre todo en la afirmación de que los apegados al pasado desean un mundo menos justo. Los apegados al pasado -o, como hemos visto, a lo que se codifica como pasado- inhiben el movimiento progresivo de la historia hacia modos de producción menos explotadores. La crítica de Marx, por tanto, es ante todo de naturaleza política, basada como está en una preocupación por la justicia social, y es este impulso de la crítica el que recibiría diversas formas en el pensamiento crítico moderno. Consideremos, por ejemplo, la siguiente pregunta planteada por David Harvey: “¿Pueden las identidades políticas y sociales forjadas bajo un orden industrial opresivo de cierto tipo que opera en un lugar determinado sobrevivir al colapso o a la transformación radical de ese orden?”. (40). La “respuesta inmediata” de Harvey es que no pueden, aunque para los intereses de esta discusión es la analogía subsiguiente la que resulta más ilustrativa: los movimientos de la clase obrera que tratan de perpetuar sus identidades sociales son como “mujeres que han adquirido el sentido de sí mismas en condiciones de violencia masculina” y “vuelven una y otra vez a vivir con hombres violentos”.

El Triunfo de la Burguesía

Es en el marco esbozado anteriormente donde el crítico más minucioso del capitalismo que tenemos podría dar el paso hacia la celebración del triunfo del capital. Marx celebró el auge del capitalismo en Europa y en otros lugares ante todo porque lo entendió como la sustitución de formas más opresivas de organizar la sociedad.

Hoy en día, los lectores que se acercan a Marx desprevenidos, esperando encontrar a un crítico rabioso del capitalismo y de la burguesía, pueden sorprenderse al encontrarse, en cambio, con un pensador que celebra el triunfo de la burguesía en términos inequívocos: las fuerzas productivas fueron liberadas, la razón venció a la superstición, la naturaleza fue dominada por los humanos; todo ello fue posible gracias a la difusión de la ideología burguesa. En el proceso, la burguesía “rescató a una parte considerable de la población de la idiotez de la vida rural” y quitó el velo que impedía ver la explotación como lo que era. El carácter espectacular de la transformación del mundo por la burguesía se hace explícito en un pasaje del Manifiesto Comunista:

“La burguesía, mediante el rápido movimiento de todos los instrumentos de producción, mediante los medios de comunicación inmensamente facilitados, atrae a la civilización a todas las naciones, incluso a las más bárbaras. Los precios baratos de sus mercancías son la artillería pesada con la que derriba todas las murallas chinas, con la que obliga a capitular al odio intensamente obstinado de los bárbaros hacia los extranjeros. Obliga a todas las naciones, so pena de extinción, a adoptar el modo de producción burgués; las obliga a introducir en su seno lo que denomina civilización, es decir, a convertirse ellas mismas en burguesas. En una palabra, crea un mundo a su imagen y semejanza.”

La alternativa que ofrece el capital es la muerte: “so pena de extinción”, toda sociedad está llamada a modelarse a imagen de la burguesía. En esta lectura, el proceso, por violento que sea -y para Marx sin duda lo es- es deseable, necesario e inevitable.

Progreso Histórico

Las ideologías liberales de los siglos XVIII y XIX no diferían drásticamente de Marx en este sentido. Los pensadores liberales también condenaron la nostalgia en nombre del progreso histórico, lo que indica que la izquierda no tiene el monopolio del compromiso con el futuro. La diferencia, sin embargo, es que la visión liberal estaba de acuerdo con la creencia de Kant en la mejora constante pero se distanciaba del impulso de perfectibilidad de Hegel: el liberalismo abogaba por un crecimiento económico y social constante sin la perspectiva de ningún cambio radical en el horizonte histórico. La ideología del progreso y del desarrollo social se convierte aquí en un medio de justificar la existencia misma del capitalismo, sosteniendo a veces que representa en efecto la etapa final del desarrollo histórico.

La diferencia entre Marx y los apóstoles del capitalismo

La diferencia entre Marx y los apóstoles del capitalismo, por supuesto, es que para Marx el ascenso de la burguesía se ve con buenos ojos no sólo porque representa un paso más allá de las formaciones históricas anteriores, sino también porque permitirá el ascenso del proletariado e instalará en última instancia las condiciones mismas de su perdición: “Lo que la burguesía, por tanto, produce, sobre todo, son sus propios enterradores” (Lector 483). La situación creada por la burguesía acabaría siendo imposible de sostener y sus contradicciones provocarían la caída del capitalismo. El capitalismo sería finalmente sustituido por un modo de pro ducción que pondría fin a la explotación de los humanos por otros humanos.

La devoción de Marx por el futuro descansaba, pues, en la convicción de que estaba destinado a lograr la emancipación de la clase obrera y, por extensión, de toda la humanidad. El capitalismo, inaugurado económicamente por la Revolución Industrial inglesa y políticamente por la Revolución Francesa, iba a ser el último modo de producción antagónico, el último sistema social determinado por la lucha de clases, la última organización basada en la explotación de grupos enteros de personas y, en resumen, la última forma de servidumbre. Sería “desechada”, afirmaba Marx, “como una piel”.

Pasado Injusto

Sólo después de que se afirmara que el modo de producción burgués había triunfado -al menos en las economías avanzadas, ya que el resto del mundo le seguiría a su debido tiempo- y de que el comunismo hubiera sido ungido como su sucesor necesario, todas las demás formas de organizar la sociedad podrían ser codificadas como parte de un pasado injusto. A través, por ejemplo, de su definición como parte de los modos de producción asiáticos, antiguos o feudales o de las formas de propiedad tribales, comunales o feudales

En unas líneas que hacen eco de las palabras de Kant sobre la inevitabilidad de un período transitorio de tensión en el paso de la servidumbre a la libertad, Marx escribiría que:

“Decimos a los trabajadores y a los pequeños burgueses: Es mejor sufrir en la sociedad burguesa moderna, que con su industria crea los medios materiales para la fundación de una nueva sociedad que os liberará, que volver a una forma de sociedad pasada que, con el pretexto de salvar a vuestras clases, hace retroceder a toda la nación a la barbarie medieval.” (“Montesquieu LVI”)

El 18 Brumario de Luis Bonaparte

Aunque esta línea del pensamiento de Marx puede rastrearse en “La Ideología Alemana”, los “Grundrisse” y el Manifiesto Comunista -como más arriba-, es en “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” donde Marx se muestra más contundente -y, cabría añadir, más lírico- sobre la necesidad de abandonar el pasado en aras de la justicia. Para que la verdadera revolución fuera posible, la imaginación debía concentrarse en el futuro: “La revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro. No puede empezar por sí misma, antes de haberse despojado de toda superstición con respecto al pasado”.

El contraste, aquí, es entre la revolución por venir y los acontecimientos entre 1848 y 1851 en Francia, cuando el intento de extraer poesía del pasado -de 1789- resultó en un fracaso farsesco. Nótese que en la formulación de Marx el elemento con el que hay que acabar, en la relación con el pasado, es la “superstición”, y es en este punto donde Marx hará el llamamiento, citado anteriormente, para que el entierro de los muertos se deje a los propios muertos. Una lectura atenta de “El Dieciocho Brumario”, sin embargo, revela que el peso de la crítica de Marx se dirige no a lo que ha pasado -que, después de todo, debe ser ignorado por los vivos- sino a lo que ha permanecido. La preocupación de Marx se centra en aquellos que se aferran obstinadamente a formas de ser que él define como parte del pasado, como los campesinos citados anteriormente que trataban de defender su existencia de la extinción. Dentro de la propia sociedad burguesa, estos elementos de formaciones sociales anteriores se encontrarán, aunque en forma “atrofiada” o “travestida”, como “restos no conquistados” del pasado.

Los “muertos vivientes entre nosotros”

Los que habitan esos espacios son muertos andantes; están “vivos como si estuvieran muertos”, por utilizar la frase que el autor cubano José Lezama Lima utilizó para describirse a sí mismo (Vitier 533). Son semejantes a los que Dipesh Chakrabarty llamó los “muertos vivientes entre nosotros”, aquellos que esperan “a que la muerte materialice de forma física el “hecho” de su obsolescencia”.

En una novela testimonial de 1992, el escritor indio Amitav Ghosh describe lo que él cree que son las consecuencias, para un grupo de aldeanos egipcios de finales del siglo XX, de interiorizar precisamente una ideología de este tipo:Tuve entonces una idea de la gravedad real y desesperada de su implicación con el modernismo, porque me di cuenta de que los fellaheen veían las circunstancias materiales de sus vidas exactamente de la misma forma que lo haría un economista universitario:

“como una situación vergonzosamente anacrónica, una deformación del tiempo; comprendí que sus relaciones con los objetos de su vida cotidiana nunca fueron inocentes del conocimiento de que había otros lugares, otros países que no tenían casas con muros de barro ni arados tirados por ganado, de modo que esos objetos, esas casas y arados, eran cosas insustanciales, fantasmas desplazados en el tiempo, esperando a ser exorcizados y puestos a descansar.”

Entierros metafóricos

Si aquí los objetos de uso cotidiano se describen como fantasmas, sus propietarios, los aldeanos de Ghosh, son los “muertos vivientes” de Chakrabarty. El dramatismo de la situación queda patente por el hecho de que, tanto en las descripciones de Ghosh como en las de Chakrabarty, se dice que la gente espera la realización física de su muerte y con ella el exorcismo final de sus seres espectrales. Para Marx, estos elementos obstinados dentro de la modernidad, codificados como restos fantasmales del pasado, son el peso que impide que la sociedad progrese. El hecho de que estos entierros metafóricos se consideren no sólo necesarios, sino también inevitables, es la idea de que “lo que ocurrió es lo que tiene que haber ocurrido”.

Kant, Hegel y Marx trataron de convencer a sus lectores precisamente de la inevitabilidad de sus relatos históricos. Además, como he argumentado, para los tres pensadores no sólo era inevitable lo que ocurrió -o, y esto es crucial, lo que ocurriría-, sino que también era deseable. Así, cualquier potencial crítico contenido en sentimientos como la nostalgia se convierte inmediatamente en sospechoso y, finalmente, tanto los capitalistas como sus críticos más acérrimos podrían verse abrazando diferentes formas de la idea de progreso. Tal forma de pensar produjo acoplamientos peculiares, ya que personas que por lo demás tenían muy poco en común parecían estar bastante próximas en su apreciación de la evolución económica y social. El crítico marxista E. J. Hobsbawn, por ejemplo, tras reiterar que, efectivamente, “la historia humana fue un ascenso, más que un declive o un movimiento ondulante en torno a una tendencia nivelada”, ofrece su contribución a una crítica de la nostalgia, desestimando de paso cualquier crítica no progresista del presente:

“Comparadas con estas ideologías relativamente coherentes del progreso, las de resistencia al progreso apenas merecen el nombre de sistemas de pensamiento. Eran más bien actitudes que carecían de un método intelectual común y que se basaban en la agudeza de su visión de las debilidades de la sociedad burguesa y en la convicción inquebrantable de que había más en la vida de lo que el liberalismo permitía. En consecuencia, requieren relativamente poca atención.”

La resistencia al progreso

Estas líneas -en particular la afirmación de que la resistencia al progreso merecía poca atención- sitúan a Hobsbawn en la improbable compañía de Lord Cromer, administrador colonial de Egipto y la India, que expresó una opinión similar a finales del siglo XIX:

“No necesitamos indagar siempre demasiado lo que estos pueblos, que son todos, nacionalmente hablando, más o menos in statu pupillari, piensan por sí mismos que es lo mejor para sus propios intereses___[E]s esencial que cada cuestión especial se decida principalmente con referencia a lo que, a la luz del conocimiento y la experiencia occidentales, . . pensamos concienzudamente que es lo mejor para la raza en cuestión.”

Y lo que era mejor para la raza sujeta era, en un argumento circular, el conocimiento y la experiencia occidentales. Hobsbawn comparte con quienes se resisten al progreso la convicción de que el capitalismo no es satisfactorio, pero en la “actitud” de este último la perspicacia, que puede ser en sí misma “aguda”, es en última instancia errónea. La nostalgia, como la religión para Marx, es en realidad un síntoma del malestar real causado por una sociedad injusta, un malestar que desaparecería en cuanto se eliminara la causa subyacente del descontento. Para Hobsbawn y otros, es difícil incluso imaginar que el pensamiento lógico no llevaría a una persona razonable a abrazar los beneficios del desarrollo y abandonar el apego a lo “arcaico”. El rechazo de tal lógica a menudo era recibido con perplejidad, como cuando el propio Hobsbawn se preguntaba con asombro cómo era posible que una sirvienta hubiera abandonado Inglaterra y a sus “excelentes Empleadores” para regresar a la servidumbre en Estonia (169).

En la novela de Carlos Fuentes “Cambio de piel”, una pregunta comparable sobre circunstancias históricas muy diferentes se topa con un silencio similar: “¿O acaso alguien cree que hubiera sido mejor derrotar a los españoles y seguir sometidos al fascismo de los aztecas?”. Con una sonrisa complaciente, la pregunta nos asegura que en realidad nadie podría preferir vivir en la sociedad precolonial destruida por los españoles. En ambos casos, la elección se presenta como la de elegir entre un pasado injusto -los aztecas, Estonia- y un presente superior -los españoles, Inglaterra-. (Por supuesto, es un movimiento común del pensamiento occidental representar la crítica del progreso precisamente de la forma en que Fuentes la describió anacrónicamente: el fascismo). En este marco, el marxismo responderá a menudo a la pregunta “¿Por qué desearía alguien regresar?” apelando a nociones como la falsa consciencia y la alienación, eliminando en última instancia el deseo por el pasado del ámbito de la posibilidad lógica y ética.

La nostalgia es mala historia

La crítica de la política de la nostalgia esbozada anteriormente se basa en la creencia de que la historia es la narración del progreso hacia un estado mejorado. Sin embargo, la acusación de la nostalgia como mala política también se ha apoyado en otra creencia, y también puede deducirse de la lectura de Marx. El punto de vista se resume de forma más famosa en las líneas iniciales de “El 18 Brumario”, donde Marx enmienda la famosa afirmación de Hegel de que los acontecimientos históricos ocurren dos veces añadiendo que ocurren primero como tragedia y luego como farsa. Aquí Marx se refiere específicamente a lo que él veía como la creencia equivocada, en la Francia del siglo XIX, de que sería posible reproducir la Revolución de 1789. Utiliza los acontecimientos ocurridos entre 1848 y 1851 para formular una concepción materialista de la historia que hace hincapié en la inevitabilidad del progreso, como se ha esbozado anteriormente, y, en consecuencia, en la imposibilidad de la repetición del pasado. Por lo tanto, lo que los franceses tenían en 1851 era sólo un fantasma de la Revolución de 1789 y una caricatura del verdadero Napoleón, ambos nacidos del deseo mal dirigido y en última instancia imposible de revivir el pasado (Lector 594-597)./Que Marx elija utilizar el ejemplo histórico de la Revolución Francesa para ilustrar la imposibilidad de la repetición no podría ser más apropiado. La idea de una ruptura con el pasado, tras la cual el presente se vuelve inconmensurable con el pasado, se extendió tras la conmoción de la Revolución Francesa. Para Marx, este desarrollo debía celebrarse, e incluso se tiene la sensación, al leer “El Dieciocho Brumario”, de que, a pesar de la pena que Marx sentía por el fracaso de 1848, al final lo vio como la amarga pero necesaria medicación requerida para que los franceses superaran la ilusión de que podían repetir el pasado. Después de 1848, pues, el pasado podía considerarse definitivamente muerto, ya que incluso sus fantasmas habían sido sometidos, lo que propició la concentración exclusiva en el futuro y sus posibilidades.

La supervivencia del apego afectivo al pasado

Sin embargo, la supervivencia del apego afectivo al pasado en la segunda mitad del siglo XIX y en el siglo XX trastornó la narrativa de Marx, y todavía en 1915 se consideró necesario formular una crítica similar de la nostalgia, aunque con otro vocabulario. En ese año Freud publicó “Duelo y melancolía”, un texto que, aventuro, puede leerse a la luz de las luchas decimonónicas sobre las formas de relacionarse con el pasado. Como en el siglo XVIII, aquí una versión de la nostalgia sigue definiendo la anormalidad: mientras que el luto es la reacción sana ante la pérdida, la melancolía es patológica. En la primera, tras una serie de “comprobaciones de la realidad”, el doliente acepta que el objeto de afecto perdido efectivamente ya no existe y que ningún esfuerzo lo hará regresar. El deseo de vivir del doliente le obliga entonces, poco a poco, a desprenderse del objeto, seguir adelante y adquirir un nuevo objeto de afecto. Esta “elaboración” es la respuesta sana a la pérdida, opuesta al impulso regresivo de la melancolía y a la incapacidad patológica de progresar. Ante un sujeto melancólico, el trabajo de duelo de Freud “impulsa al yo a renunciar al objeto declarándolo muerto y ofreciéndole el aliciente de seguir viviendo”.

El primer paso, entonces, es reconocer que el objeto, como la Revolución de 1789 de Marx, no puede resucitar./Que Freud exhortara al sujeto a aceptar la muerte del objeto revelaba su devoción por una forma particular de entender la muerte. Esta creencia en la finalidad de la muerte del objeto perdido tiene una importancia fundamental para la posterior crítica del apego nostálgico. No hay repetición del pasado, para Freud como para Marx, precisamente porque los muertos -Danton, Robespierre, nuestros seres queridos- no regresan. La creencia de que los muertos no tienen contacto con los vivos es necesaria para que el llamamiento al abandono de los muertos esté justificado. El apego al pasado se convierte en un obstáculo precisamente por la creencia de que el pasado está irremediablemente perdido, lo que convierte a la nostalgia en un deseo sin posibilidad de realización. La creencia en esta imposibilidad es esencial para la existencia de la nostalgia. (A la inversa, los diagnósticos de nostalgia serían inapropiados en lugares donde existe la creencia en la presencia del pasado y el retorno de los muertos.)

Las “comprobaciones de la realidad”

Para Freud y sus “comprobaciones de la realidad”, sin embargo, no se trata de una cuestión de creencias sino de empirismo; el peso de lo real basta por sí mismo para empujar al sujeto melancólico hacia la conclusión adecuada. Mientras que las críticas a la nostalgia expuestas anteriormente se basaban en una comprensión particular del desarrollo social, esta denuncia distinta nos permite esbozar una línea de razonamiento que censura la nostalgia evocando las nociones modernas de verdad. La nostalgia, aquí, es criticada por su inexactitud y se la acusa de promover visiones del pasado que son empíricamente insostenibles. Mientras que la visión de la nostalgia como políticamente siniestra se basa en una serie de oposiciones -conservadurismo y progresismo, servidumbre y libertad, reacción y progreso-, esta crítica depende de dicotomías como ficción y realidad, irracionalidad y racionalidad.

Inglaterra 1750-1850

Consideremos, como ejemplo, “El campo y la ciudad” de Raymond Williams. Este estudio aborda los cien años posteriores a 1750 en Inglaterra, el periodo en el que los terratenientes se apropiaron de gran parte de la campiña inglesa y los cercamientos empujaron a oleadas de campesinos hacia los crecientes centros urbanos. Al centrarse en las doloridas respuestas literarias a este desarrollo en autores como Wordsworth y Blake, Williams redacta en efecto una especie de historia social de la nostalgia literaria. Su propósito en el libro, como él mismo lo define, es desvelar las “relaciones sociales reales” de la época añorada, revelando en el proceso que el pasado real había quedado empañado por las escenas idealizadas de lo pastoral (66). Y cuando se analiza un sistema económico anterior con las herramientas de la ciencia social, en lugar de la poco fiable imaginación literaria, ¿qué se encuentra?
Una vez más se puede encontrar una respuesta clara en Marx, esta vez en “La dominación británica en la India”:

“[N]o debemos olvidar que estas idílicas comunidades aldeanas, por inofensivas que parezcan, siempre habían sido la base sólida del despotismo oriental, que restringían la mente humana dentro del compás más pequeño posible, convirtiéndola en la herramienta sin resistencia de la superstición, esclavizándola bajo las reglas tradicionales, privándola de toda grandeza y energías históricas – No debemos olvidar que esta vida indigna, estancada y vegetativa, que este tipo pasivo de existencia evocaba por otra parte, en contradicción, fuerzas de destrucción salvajes, sin rumbo y sin límites y hacía del asesinato mismo un rito religioso en Hindostán.”

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En el pasaje anterior, si se sustituyera “feudalismo” por “despotismo oriental”, gran parte de la descripción podría haber estado en el libro de Williams sobre la campiña inglesa. “No debemos olvidar”, insiste Marx en el pasaje, definiendo el problema como uno de recordar con precisión. A pesar de su apariencia idílica, estas aldeas indias eran en realidad la cuna misma de la injusticia.

Una añoranza errónea y romántica

La principal preocupación de Williams en su estudio de la pastoral es similar: no debemos olvidar cómo era en realidad la Inglaterra del siglo XVIII. Su historia debe narrarse con exactitud y su retrato debe ser veraz. La nostalgia, por tanto, es una añoranza errónea y romántica de un lugar que, según nos muestran los datos históricos, nunca existió en primer lugar (37). Se demuestra que la tradición literaria de lo pastoril es en realidad una idealización de los valores feudales, con el trabajo y los obreros que sostienen el orden social oscurecidos y olvidados. Las inexactitudes de las imágenes de las pastorales quedan así al descubierto, demostrando que en realidad existía desigualdad en las aldeas utópicas glorificadas por los escritores ingleses.

Los años cincuenta en Estados Unidos en la década de 1980

Fredric Jameson reproduce prácticamente este argumento en su estudio sobre la forma en que se evocaron los años cincuenta en Estados Unidos en la década de 1980. De nuevo se reprocha a la nostalgia su falta de exactitud: el presente intenta “enfocar el paisaje del pasado a través de unas gafas teñidas de nostalgia” (290). Se dice que la imagen que conforma este sentimentalismo tiene poco que ver con el periodo histórico real, e incluso la elegancia visual de las “películas de nostalgia” se considera un signo de sus intenciones mistificadoras. Esto se opone, una vez más, a una visión más precisa del mundo: el análisis económico revelaría que “las realidades más profundas del periodo” no se corresponden de hecho con nuestra imagen del mismo.

Por el contrario, la película Algo salvaje es elogiada precisamente porque demuestra que la imagen nostálgica de la América media es falsa, es decir, que “ya no hay nada que descubrir al final de la línea” (292)./Que las imágenes producidas por la añoranza sean inexactas es ciertamente significativo. Que el conflicto social y la injusticia se ocultan en las representaciones idealizadas del pasado es sin duda importante. Sin embargo, la afirmación de que una perspectiva nostálgica genera una historiografía defectuosa no tiene por qué ser la última palabra que se diga sobre la cuestión. El hecho de que incluso pueda pensarse que una lectura de la nostalgia es completa después de que se demuestre que sus representaciones del pasado están distorsionadas -después, en otras palabras, de que se demuestre que la nostalgia es algo distinto de la historia- reduce la relación con el pasado a un problema de evidencia historiográfica. Sugiere, en última instancia, que la historia es la única forma legítima de narrar el pasado. (En los casos analizados por Jameson y Williams, se acusa a películas y textos literarios, obras que ni siquiera aspiran a ser historia). Que las obras artísticas nostálgicas puedan incluso ser acusadas de no estar a la altura de las normas historiográficas de exactitud, verosimilitud, verificabilidad y objetividad demuestra hasta qué punto el imperialismo de las categorías de la historia repudia las relaciones alternativas con el pasado.

Ningún pasado debía ser independiente de la historia

En el ensayo “Los dobles olvidados de la historia”, la psicoanalista india Ashis Nandy ofrece una audaz declaración de los efectos del ataque de la historia a otras formas de relacionarse con el pasado. A diferencia de Kant y Hegel, Nandy redacta en un momento en el que la historia -una idea vinculada al Estado-nación moderno, al secularismo, a la racionalidad científica, al progreso y al desarrollo- se ha convertido en dominante a escala mundial. Describe el proceso a través del cual la historia llegó a definir como ilegítimas aquellas relaciones con el pasado que quedaban fuera de la racionalidad científica y de la cosmovisión secular. Poco a poco, el imperialismo de las categorías de la historia fue tal que se llegó a afirmar que ningún pasado debía ser independiente de la historia. Incluso si una sociedad concreta no tuviera una tradición histórica, no hubiera escrito su propia historia y no fuera principalmente secular y desencantada, no sería demasiado difícil redactar la historia de esa comunidad. Esta historia, a su vez, sería sin duda racional, secular y progresista, independientemente de la forma en que se entendiera el pasado a nivel local, tal y como argumenta Chakrabarty en Provincializing Europe.

Convenciones

Este texto ha intentado demostrar que para que el término nostálgico se utilice como crítica, como tan a menudo se ha hecho en el pensamiento moderno, tienen que darse ciertas convenciones. Es debido a la doble creencia en la promesa del futuro y en la irreversibilidad del tiempo por lo que la nostalgia puede considerarse perjudicial para el bienestar de un individuo y de una colectividad. Sólo si la historia se entiende como necesariamente emancipadora, progresista y racionalmente comprensible, el afecto por el pasado puede condenarse inmediatamente como un obstáculo irracional que entorpece la búsqueda de la justicia social; sólo si se piensa que el pasado se ha perdido para siempre y la muerte se considera definitiva, el deseo de repetición puede considerarse poco realista. Del mismo modo, sólo después de que la historiografía se convierta en el medio dominante de acercarse al pasado podrá reprocharse a la nostalgia su inexactitud. Éstas fueron las condiciones previas para la crítica del apego al pasado como políticamente contraproducente en el pensamiento de los siglos XIX y XX.

Dilema

Atrapados en semejante telaraña, muchos buenos izquierdistas se han encontrado en un dilema difícil de resolver. Una lectura atenta de El campo y la ciudad, por ejemplo, revela pasajes con claros tintes nostálgicos, a pesar de los esfuerzos de Williams por distanciarse de cualquier añoranza acrítica de días pasados. En un pasaje temprano, Williams revela que él también nació en una remota aldea del campo y que, por tanto, para él, “antes de que empiece la discusión, la vida en el campo tiene muchos significados”: Son los olmos, el mayo, el caballo blanco, en el campo más allá de la ventana donde estoy redactando. Son los hombres en la tarde de noviembre, caminando de vuelta de la poda, con las manos en los bolsillos de sus abrigos caqui; y las mujeres con pañuelos en la cabeza, fuera de sus casas de campo, esperando el autobús azul que las llevará, dentro del horario escolar, a trabajar en la cosecha. Es el tractor en la carretera, dejando sus huellas de barro prensado serrado; la luz a altas horas de la madrugada, en la granja de cerdos al otro lado de la carretera, en la crisis de una camada; la lenta furgoneta marrón encontrada en la difícil esquina, con las ovejas hacinadas apiñadas a sus lados de rejilla; el pesado olor, en las tardes tranquilas, de los ricks de ensilado alimentados con melaza.

El orden social injusto

Mucha de la obra de Williams puede leerse a través de la tensión entre el anhelo por la preservación de prácticas como las descritas con tanta ternura en estas líneas y el impulso de criticar un orden social injusto. De ahí que, mientras su estudio de lo pastoral revela la imprecisión de las imágenes de los poemas, el prefacio del mismo estudio, al igual que la obra de ficción de Williams, permite construcciones más líricas y generosas. Así, a la pregunta de David Harvey sobre la posibilidad de supervivencia de las identidades sociales anteriores, la respuesta de Williams habría sido probablemente más ambivalente.

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De su novela “Gente de las Montañas Negras”, por ejemplo, Williams escribió:

“Las derrotas se han producido una y otra vez, y lo que mi novela trata entonces de explorar es simplemente la condición de que algo sobreviva. […] Es la infinita resiliencia, incluso desviada, con la que la gente ha logrado persistir en condiciones proundamente desfavorables, y la sorprendente diversidad de creencias en las que han expresado su autonomía. Un sentido del valor que se ha abierto camino a través de distintos tipos de opresión de diferentes formas. . . una encarnación arraigada e indestructible, aunque también cambiante, de las posibilidades de la vida en común.”

Tensión

Williams resiste el impulso, presente en muchas críticas marxistas, de simplemente proyectar sus esperanzas y aspiraciones hacia el futuro, lejos de los olmos y los caballos blancos, lejos de las mujeres con pañuelos en la cabeza y las cabañas, lejos de los sonidos de una camada de cerdos. El conflicto no está resuelto y en su obra teórica se convierte en la tensión entre un “particularismo militante” consagrado a la preservación de las identidades locales y un “universalismo” socialista que no tiene cabida para la preocupación por la singularidad histórica y social.

La afición por el pasado y lo local

Para muchos pensadores de izquierdas, esta afición por el pasado y lo local va invariablemente acompañada de culpabilidad, ya que renunciar a tal sentimentalismo es, según Marx, precisamente la obligación del crítico comprometido:

“[C]ualquiera que sea la amargura que el espectáculo del desmoronamiento de un mundo antiguo pueda tener para nuestros sentimientos personales, tenemos derecho, en punto a la historia, a exclamar conGoethe:/¿Debe entonces atormentarnos esta tortura Puesto que nos proporciona un mayor placer? ¿Acaso no fueron las almas devoradas sin medida por el gobierno de Timur?”

La política se separa aquí aparentemente de la esfera privada y del afecto, y el dolor individual, haciéndose eco de Kant, se justifica en nombre de un futuro colectivo mejorado. Williams sigue y rechaza a la vez esta indicación, con las melancólicas páginas preliminares – “es mejor decir desde el principio que ésta ha sido para mí una cuestión personal”- coexistiendo con el análisis posterior que expone la falacia de las narraciones basadas en emociones similares y condena a los escritores pastorales por adoptar un tono no del todo diferente al de su prefacio.

El conservadurismo o la melancolía

En el marco desarrollista esbozado anteriormente, la única forma que podría adoptar esta afición por el pasado sería el conservadurismo o, como propuso Freud, la melancolía. Cabe señalar en este punto que para Freud la persona melancólica no delira ni se equivoca. De hecho, “se trata simplemente de que tiene un ojo más agudo para la verdad que otras personas que no son melancólicas__ [P]uede ser, por lo que sabemos, que se haya acercado bastante a comprenderse a sí mismo; sólo nos preguntamos por qué un hombre tiene que estar enfermo para que pueda ser accesible a una verdad de este tipo”.

Los melancólicos, pues, son en realidad bastante lúcidos, reconocen la “realidad” de la muerte y evitan las diversiones ideadas para no pensar en la muerte. Así, sSiendo incapaces de curar la muerte, la desdicha y la ignorancia, los hombres han decidido, para ser felices, no pensar en esas cosas.

Los melancólicos

Los melancólicos sí piensan en esas cosas -constantemente, obsesivamente-, pero llegan a la conclusión de que la muerte y la pérdida son, en efecto, irreparables y, por lo tanto, se comprenden superadas por el dolor./Esta estructura sólo es válida, ahora debería quedar claro, en un entorno desencantado. Así es, al menos, como yo entiendo la afirmación de Kristeva de que los melancólicos son necesariamente ateos (14). Sólo un profundo desencanto permite la pena abatida que acompaña a la melancolía: “[L]os melancólicos manifiestan una extraña memoria: todo ha pasado, parecen decir, pero yo soy fiel a aquellos días pasados” (60). Ambas cláusulas deben estar presentes para que se produzca la nostalgia: no sólo “soy fiel a aquellos días pasados”, sino también “todo ha pasado”. Si uno no cree que todo ha pasado, y si no es ateo y desencantado, entonces surge un territorio conceptual diferente. En ese caso estaríamos en presencia de algo distinto de la nostalgia, la melancolía o incluso el duelo; ese vocabulario, junto con la crítica política de la nostalgia, perdería por tanto su terreno.

Revisor de hechos: Williamson y Mix

Recursos

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Notas y Referencias

Historia Social y de las Ideas

• Campesinado
• Comunismo
• Anarquismo
• Animismo
• Anticlericalismo
• Ateísmo
• Burguesía
• Ciudad
• Clases Sociales
• Cristianismo

Véase También

Humanidades
Asuntos Sociales, Ciencias del Comportamiento, Ser Humano,

Bibliografía

• Información acerca de “Humanismo” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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