Prácticas Académicas de Religión Comparada
Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nota: en relación a las prácticas de la religión comparada, véase también las pedagógicas y sociales.
Prácticas Académicas de Religión Comparada
No es raro encontrar advertencias de que los rigurosos y responsables estudiosos de la religión deben evitar la comparación totalmente a favor de examinar personas, eventos o ideas específicas en sus propios términos.Si, Pero: Pero más a menudo -y mucho más persuasivamente- se nos recuerda que la comparación es un rasgo ineludible del pensamiento humano. La misma noción de que la religión es una categoría aplicable a todas las culturas surge a través de la comparación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Como estudiosos de la religión, nuestras elecciones son, entonces, entre un modo de comparación versus otro modo o, más apropiadamente, entre la autoconciencia sobre nuestros medios de comparación versus la dependencia más implícita y menos cautelosamente examinada de la comparación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Si, Pero: Pero ningún estudio serio de la religión procede sin alguna forma de comparación.
El reconocimiento de la naturaleza inevitablemente comparativa de la empresa, ya sea que se acepte con resignación o entusiasmo, no ha llevado, sin embargo, en modo alguno a un consenso sobre cómo deben proceder los estudiosos. De hecho, es intrigante que una actividad académica tan aparentemente benigna como la de comparar religiones siga generando tan vigorosa controversia y desacuerdo.Entre las Líneas En el decenio de 1990, los hilos entrelazados del posmodernismo, el postestructuralismo y el poscolonialismo habían hecho que la comparación intercultural se pusiera tres veces fuera de moda; las opiniones predominantes en aquel entonces consideraban que la comparación era ingenua, imposible, inapropiada o, en el mejor de los casos, inapropiadas opiniones de algunos, éticamente irresponsables.Entre las Líneas En ese momento, puede haber parecido que la religión comparativa se había unido a otros métodos anticuados en el cubo de la basura de los estudios religiosos.
Puntualización
Sin embargo, más recientemente, uno se encuentra con abundantes esfuerzos para rehabilitar la comparación y redescubrir la magia que aún reside en la religión comparativa. Si los anuncios de la muerte de la religión comparativa han resultado prematuros, las celebraciones de su renacimiento también son algo precipitadas; pero no hay duda de que el entusiasmo por los enfoques explícitamente comparativos para el estudio de la(s) religión(es) está aumentando una vez más.
Si bien las lealtades y los descontentos animados por la comparación se basan invariablemente en preferencias y antagonismos contra algunas variaciones distintas de lo que en realidad es una plétora de procedimientos metodológicos diferentes, la presente discusión apunta a una visión más no partidista e inclusiva; proporciona una especie de cartografía de alternativas, un inventario o comparación de religiones comparadas, si se quiere. Evitando el tipo de discusión genealógica, a menudo repetida, que sitúa los supuestos orígenes de este método académico en la Europa de finales del siglo XIX, encontramos, no obstante, un punto de partida útil en el padre británico de la antropología, Edward B. Tylor (1832-1917), entre los primeros y más destacados practicantes de lo que se denominó imperiosamente “el método comparativo”.Entre las Líneas En su obra maestra, Cultura primitiva (1871), Tylor abogó por una versión de la religión comparada que se concibió como a) una búsqueda de similitudes b) entre casos históricamente no relacionados c) en aras de llegar a teorías o principios generalizados sobre d) los orígenes, la esencia y la evolución de la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Cada una de las cuatro frases engañosamente sencillas de esa formulación anticuada dirige la atención a un tema importante y aún debatido con respecto a la religión comparada como práctica académica. Y así, confiando en Tylor como punto de referencia seminal, considera a su vez cuatro de las líneas de falla más profundas que separan los enfoques más antiguos de la religión comparativa de los más nuevos.
ACENTUANDO LAS SIMILITUDES FRENTE A LAS DIFERENCIAS: PUNTOS COMUNES Y CONTRASTES
En primer lugar, si bien el punto obvio de que la comparación efectiva implica el reconocimiento tanto de las similitudes como de las diferencias resurgirá a lo largo de este debate, Tylor proporciona un ejemplo primordial del tipo de empresa comparativa que fue, en gran parte, una búsqueda de similitudes. Contestando, y luego esperando demostrar, que los humanos en todos los contextos operan con el mismo tipo de facultades mentales racionales, Tylor se dedicó a señalar las similitudes entre las ideas y prácticas de grupos que de otro modo no estarían relacionados; y así, por ejemplo, reunió una serie de términos diferentes que, independientemente de los contextos indígenas enormemente diferentes de los que surgieron, todos, en su opinión, expresaban conceptos esencialmente conmensurables de alma o espíritu. Para él, las profundas diferencias en las respectivas ecologías, estilos de vida e idiomas de los samoanos, brasileños, africanos y australianos nativos no eran tan notables como las aparentes similitudes en sus formas de pensar.
Un gran número de importantes comparadores del siglo XX -incluidos, entre muchos, el antropólogo francés Emile Durkheim (1857-1917), el historiador de las religiones Mircea Eliade (1907-1986) y el antropólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss (1908-2009)- también abrazaron alguna versión de la igualdad esencial de los seres humanos en todos los contextos y, por lo tanto, emprendieron también el tipo de proyectos comparativos que se ocupaban principalmente de poner en primer plano los aspectos comunes de las creencias y prácticas de diversas poblaciones. Como era de esperar, entre las críticas más citadas a los estudios explícitamente comparativos de la religión ha figurado esta preocupación unilateral por las similitudes, sin la misma atención y respeto a las diferencias.
Las acusaciones de que la comparación saca los ejemplos fuera de contexto, suprimiendo o faltando el respeto a las diferencias culturales, son frecuentes en extremo. A partir del decenio de 1970, el historiador de la religión Jonathan Z. Smith es uno de los más firmes defensores de que se sigan realizando estudios comparativos explícitos y agresivos de las religiones, pero, no obstante, insiste en que el reconocimiento de las diferencias, y no de las supuestas similitudes, es lo que siempre resulta más instructivo para los estudiantes de religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Entre los innumerables ejemplos recientes que siguen a esa pista, la académica feminista chicana Mara Eugenia Cotera realiza un estudio comparativo de Ella Deloria, Zora Neale Hurston y Jovita Gonzâlez que acentúa las “estrategias similares pero distintas de compromiso con las formas neocoloniales de creación de significado” emprendidas por cada una de esas mujeres. De ese modo, ejemplifica el creciente número de estudiosos para quienes la comparación sigue siendo un instrumento excepcionalmente valioso, pero al servicio de acentuar las diferencias más que las similitudes.
En consecuencia, una forma de analizar la plétora de enfoques de la religión comparada es reconocer dos alternativas plausibles. La primera, como Tylor, argumenta o presume, para bien o para mal, que las diferencias entre los comparados (es decir, los casos concretos que se comparan) son superficiales, mientras que son las similitudes menos obvias las que más merecen nuestra atención; y hay, como veremos, numerosas razones por las que la preocupación por la igualdad entre las ideas y prácticas religiosas sigue siendo muy atractiva en algunos sectores.
Indicaciones
En cambio, el conjunto de procedimientos comparativos alternativos y mucho más en boga en la actualidad, como el de Cotera, sostiene que las innegables similitudes entre personas y religiones son superficiales en la medida en que son las diferencias -locales, únicas, idiosincrásicas y contingentes- entre individuos y comunidades específicas las que son más reveladoras, gratificantes y dignas de respeto. Aunque el reconocimiento de la diferencia parece haber ganado la partida, ambas búsquedas de puntos comunes y contrastes, por muy diferentes que sean, siguen en juego entre los estudiantes de religión contemporáneos.
COMPARACIÓN SINCRÓNICA (NO HISTÓRICA) VERSUS DIACRÓNICA (HISTÓRICA)
En segundo lugar, la versión de Tylor del denominado método comparativo, que también se basa en la proposición de la homogeneidad esencial de la raza humana, respalda, en principio, la comparación de casos no relacionados históricamente de tantos contextos históricos y geográficos diferentes como sea posible. Se trata, en otras palabras, de una especie de comparación sincrónica o no histórica en la que la ausencia de conexiones históricas significativas entre los comparados se considera una ventaja más que una desventaja.
Otra forma de organizar el universo de métodos comparativos es, pues, diferenciar entre los enfoques que son diacrónicos en la medida en que exigen que se preste atención a las conexiones históricas entre los comparados y las versiones de comparación, como la de Tylor, que son sincrónicas o no históricas en la medida en que permiten el emparejamiento de casos sobre la base de paralelismos estructurales o formales. La opción diacrónica suele implicar el seguimiento de los cambios a lo largo del tiempo y puede suponer, por ejemplo, la crónica de las similitudes y diferencias que surgen en relación con los préstamos culturales entre grupos, las migraciones étnicas o las divisiones sectarias entre diferentes comunidades religiosas. Estas versiones explícitamente históricas de comparación son, metodológicamente hablando, en gran medida no controvertidas, y a menudo ni siquiera se reconocen como religión comparativa, lo que ciertamente es así.
Por el contrario, la comparación sincrónica, en particular la de tipo ampliamente transcultural, ha sido un pararrayos para la crítica y la burla; esta es la versión de la religión comparativa que más a menudo se identifica con el término. Podría decirse que es la primera instancia de esta alternativa,
El libro de Mircea Eliade Patterns in Comparative Religion (1958) pone en peligro el tipo de “comparación morfológica” en la que un tema como el simbolismo del cielo, las “piedras sagradas” o los “árboles cósmicos” se ilustra mediante ejemplos sucintos de grupos muy divergentes y no relacionados históricamente. Así, por ejemplo, las referencias a los iroqueses, maoríes, hindúes y aborígenes australianos se alistan todas en rápida sucesión para demostrar una pauta de relevancia transcultural que se hace evidente sólo mediante la consideración de muchos casos discretos. Aunque este es el modo de comparación que ha recibido las evaluaciones más duras en los últimos años, La Ilíada, el Ramayana y la Obra de Religión (1994) de Gregory Alles, que empareja dos narrativas fundamentales pero históricamente no relacionadas como medio de llegar a conclusiones metodológicas e históricas más amplias, proporciona una demostración más actual de la viabilidad continua de la comparación sincrónica.
Los resultados de la comparación sincrónica son, pues, por regla general, conocimientos que no se pueden obtener mediante el examen de un solo caso histórico; y, en ese sentido, esos resultados entrañan abstracciones generalizadas que pueden, como en el controvertido caso de Eliade, resultar sumamente gratificantes y esclarecedoras para algunos públicos.
Puntualización
Sin embargo, al mismo tiempo, esas observaciones de aplicación general llegan a públicos más escépticos como especulativas, idiosincrásicas, tal vez provocativas pero infundadas.Entre las Líneas En otras palabras, la comparación sincrónica arriesga una cierta certeza histórica a favor de conclusiones más aventureras y, para algunos, más satisfactorias, una compensación que, en gran parte, explica su muy variada recepción.
Sin embargo, basta con señalar por el momento que las versiones diacrónicas y sincrónicas de la comparación constituyen dos conjuntos de alternativas bastante dispares, muy diversas entre sí, que tienden a operar con supuestos decididamente diferentes y a llegar a tipos de resultados muy distintos.
Aviso
No obstante, ambas son iniciativas académicas plausibles que tienen raíces profundas y proponentes actuales.
CONCLUSIONES COMPARATIVAS GENERALES FRENTE A PARTICULARISTAS: UNIVERSALIDAD Y ESPECIFICIDAD
Se puede decir, pues, que las evaluaciones mixtas sobre los méritos de los estudios transculturales de la religión con frecuencia conllevan desacuerdos en cuanto a la situación de las conclusiones a las que se llega mediante comparaciones sincrónicas y no históricas. ¿Qué clase de conocimientos y recompensas se pueden esperar de una comparación intercultural? Cuando, por ejemplo, E. B. Tylor sugiere que el resultado más valioso de su actividad comparativa es la aducción de un conjunto de “leyes del movimiento intelectual” universalmente aplicables, dirige la atención a un tercio de los aspectos más enérgicamente controvertidos de la religión comparativa, ya sea que los productos finales de la comparación deban ser abstracciones generalizadas o observaciones más concretas y específicas.
En otras palabras, Tylor insinúa lo que a muchos les sigue pareciendo la trayectoria más obvia de la religión comparada en la que un investigador hace un inventario de muchos casos específicos (es decir, las creencias sobre la muerte entre australianos, indios americanos, hindúes y griegos) con el fin de llegar a proposiciones o teorías más generalizadas, en su caso, “leyes” que supuestamente explican los orígenes de la religión, la evolución de la cultura y “el curso de la historia mental” (1920). El examen por Durkheim de casos específicos como medio de determinar las raíces sociológicas de la “religión en general”, y los estudios de Eliade de casos y contextos particulares para llegar a “pautas” más generalizadas, que “despejan el terreno para el debate final sobre la esencia de la religión”, ejemplifican asimismo la suposición generalizada de que las percepciones transculturales sobre la religión son satisfactorias en formas que no lo son los casos específicos (1967).
Por más obvio que parezca este movimiento de ejemplos específicos a conclusiones generales, no es característico de todos los proyectos comparativos ampliamente interculturales. El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920), por ejemplo, ofrece una de las primeras y más astutas demostraciones metodológicas de que la comparación transcultural no tiene por qué dar lugar a teorías generalizadas o proposiciones universales. Por otra parte, sus extensas comparaciones del cristianismo, el judaísmo, el hinduismo y el budismo se basan en construcciones mentales, que él denomina tipos ideales, como medio de llevarle a conclusiones relativas a complejos históricos particulares en lugar de leyes generalizadas o universales, sobre las que él mismo es muy escéptico. Para Weber, es una comprensión más matizada de los casos concretos, no las teorías abstractas, lo que proporciona el mayor beneficio de la comparación intercultural. Y del mismo modo, el antropólogo cultural Clifford Geertz (1926-2006), tanto un comparativista como un fuerte crítico de la comparación, demuestra la perspectiva de que comparar, por ejemplo, el Islam en Marruecos e Indonesia puede resultar no sólo en una comprensión generalizada del Islam o la religión, sino más bien en descripciones más gruesas y apreciaciones más satisfactorias de las particularidades de las prácticas musulmanas en cada uno de esos dos contextos.
En resumen, pues, una tercera línea divisoria es la que separa los enfoques como los de Tylor, Durkheim y Eliade, que consideran como el final de sus esfuerzos comparativos las proposiciones universalistas sobre la naturaleza de la religión en general, frente a los enfoques que, como Weber y Geertz, se basan en la comparación transcultural principalmente en aras de profundizar en la comprensión de casos históricos particulares. Si bien los enfoques generalizadores de la religión comparada dominaron la mayor parte del siglo XX, las modalidades más particularistas, que responden a la demanda de una mayor atención a las diferencias culturales, son mucho más coherentes con el actual clima crítico de los estudios religiosos.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
CONCLUSIONES COMPARATIVAS DESCRIPTIVAS FRENTE A NORMATIVAS: NEUTRALIDAD Y EVALUACIÓN
En cuarto lugar, cuando Tylor describe su enfoque como una ciencia de la cultura, y por lo tanto afirma que sus estudios ampliamente comparados le han llevado a un conjunto de conclusiones objetivas y basadas en pruebas sobre los orígenes y la evolución de la religión, abre otro gran debate: si los resultados de la religión comparada son realmente neutrales o si, por el contrario, son evaluativos, sentenciosos y tal vez incluso perjudiciales para las comunidades que pretenden describir. Tylor es particularmente instructivo a este respecto porque sus afirmaciones de neutralidad no crítica son tan obviamente insostenibles. De hecho, su esquema evolutivo -en el que los pueblos indígenas y otros pueblos no europeos se sitúan en las etapas inferiores del salvajismo y la barbarie, mientras que Europa es celebrada como la cima del progreso humano- es uno de los objetivos más fáciles para quienes se quejan de que las conjeturas de las comparaciones ampliamente interculturales, en particular las realizadas por los estudiosos occidentales, afirman habitualmente las inversiones religiosas y culturales eurocéntricas y desprecian las comunidades y religiones no occidentales.
Sin embargo, esa controversia apunta a una forma más de analizar el universo de enfoques de la religión comparada. Por un lado, están los enfoques que mantienen firmemente su imparcialidad. La mayoría de los libros de texto de las religiones del mundo, por ejemplo, defienden su credibilidad e idoneidad en las clases universitarias laicas sobre la base de una evitación disciplinada del juicio y la afirmación de que tratan a todas las religiones de manera igual y paralela. Por otra parte, muchas versiones de la religión comparada tienen y proceden con programas abiertamente normativos y evaluativos. Mientras que algunas subrayan las diferencias entre las religiones como un medio de argumentar la superioridad única de alguna tradición en particular, otras, como las muchas ediciones de las religiones del hombre de Huston Smith (originalmente de 1958), presentan las principales tradiciones de fe de manera que explícitamente se aboga por la unidad esencial, y por lo tanto la coexistencia cordial, de todas las religiones.Entre las Líneas En los casos en que el trabajo de Tylor fue encubierto e insidiosamente sentencioso, estas son versiones deliberada y declaradamente normativas de la religión comparada.
Asimismo, en el ámbito de la comparación normativa, los estudiosos que han reconocido la eficacia y a menudo la importancia de las comparaciones interculturales como la de Tylor han trabajado al servicio del colonialismo y la construcción de imperios, han aprovechado ese instrumento para explorar las formas en que esas comparaciones pueden servir también como una estrategia convincente contra el hegemonismo. El historiador intelectual y académico poscolonial Kris Manjapra, por ejemplo, subraya este potencial desafiante del statu quo al señalar que, si bien los enredos colonialistas de la religión comparativa están ya bien documentados, las “élites subordinadas” también han recurrido al comparativismo como “la principal arma intelectual para socavar el universalismo (la creencia de que es posible descubrir ciertos valores y principios que son aplicables a todas las personas y a todas las sociedades, independientemente de las diferencias históricas, culturales y otras) del siglo XIX anclado por la potencia mundial (o global) británica” (2011).Entre las Líneas En otras palabras, demuestra que, si bien la comparación intercultural es propensa a evaluaciones tendenciosas y distorsiones, esos sesgos no son, por necesidad, irremediablemente eurocéntricos o cristianos.
En esta cuarta línea divisoria, entonces, mientras que hay muchos trabajos, especialmente libros de texto, que continúan presentando la religión comparativa como un medio de completitud clasificatoria neutral, hay un número creciente de investigadores académicos que son francos en la utilización de la comparación transcultural para avanzar en alguna agenda más normativa, prescriptiva o correctiva.
Aviso
No obstante, los estudiantes deben estar especialmente atentos a los ejercicios de religión comparativa que, como los de Tylor y tantos otros, se presentan como parte del primer grupo pero que en realidad pertenecen al segundo.
En cualquier caso, en resumen, con respecto a esta primera de las tres arenas para la práctica de la religión comparada, cuando se evalúa críticamente la investigación comparativa, se aconseja a los estudiantes que planteen cuatro preguntas: a) ¿La comparación realizada tiene más bien por objeto determinar las similitudes o las diferencias? b) ¿Las comparaciones que se están examinando no están relacionadas desde el punto de vista histórico y geográfico (como en la comparación sincrónica), o existe el requisito de que estén históricamente relacionadas (como en la comparación diacrónica)? c) ¿Son los resultados de la comparación abstracciones generalizadas u observaciones particularistas? d) ¿Es la comparación aparentemente neutra, o conlleva evaluaciones o recomendaciones normativas? Si todas las numerosas variaciones sobre el tema son, en principio, viables, plantean riesgos y recompensas muy diferentes.
Datos verificados por: Marck
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