Secularismo

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Secularismo

El secularismo político puede definirse como la separación de las actividades religiosas de las del estado, habitualmente denominada “la separación de la iglesia y el estado en Occidente”. El estado en su capacidad de gobierno no promoverá ninguna religión o grupo religioso, ni se involucrará en asuntos religiosos. La libertad de creencia y práctica religiosa está confinada al dominio privado.

Religión, sociedad y secularización

La literatura, en estos campos, describe algunas dimensiones y procesos asociados a la secularización, esboza algunos argumentos y respuestas en contra y, a continuación, destaca la diversidad de los procesos de secularización al tiempo que respalda la versión de Norris e Inglehart (2012) de la teoría, que se basa en los datos de la Encuesta Mundial de Valores (WVS). Ésta sostiene que la religión declina no como resultado directo del cambio social, sino más bien de la “seguridad existencial” parcialmente supeditada a él; la seguridad tiende a aumentar con la modernización, a medida que mejora el control de la humanidad sobre el entorno natural, la capacidad de fabricación y la distribución del bienestar, lo que se refleja en la importancia decreciente de la religión a medida que las sociedades pasan de las condiciones agrarias a las industriales y a las postindustriales. No obstante, existen excepciones a esta tendencia, ya que países tan diversos como Brasil, Rusia y Sudáfrica muestran continuos aumentos de la participación religiosa a lo largo del periodo para el que se dispone de datos de la WVS, al igual que nuestro país objeto de estudio, la India, desde principios de la década de 1990 (WVS 2016).

Además, cabe señalar que al hacer de la seguridad (un estado psicológico) y no de la modernización (un proceso social) el factor primordial a la hora de determinar la importancia de la religión, Norris e Inglehart cortan el vínculo directo entre religión y modernización que es fundamental para el paradigma de la secularización tal y como se entiende en general (Tschannen 1991). Así, si otras condiciones distintas de la modernización repercuten en la seguridad humana (como el terrorismo o los desastres ecológicos -o las desigualdades y la delincuencia violenta, en el caso de nuestras tres excepciones mundiales), la tendencia a la disminución de la importancia de la religión puede invertirse. Además, se argumentará aquí que al menos algunos procesos de modernización (en este caso, el cambio en las comunicaciones) pueden favorecer la reproducción de la religión.

Hay varios casos en que se observa una trayectoria descendente de la influencia de la religión en los partidos políticos. Así, los democristianos europeos se han visto obligados a restar importancia a su sentido de identidad religiosa para ajustarse a un entorno cada vez más secularizado, los partidos políticos islamistas han experimentado un proceso de “secularización interna” y, a través de su movilización partidista del apoyo de los evangélicos blancos, Trump estuvo alimentado inadvertidamente la secularización al acelerar la desafiliación religiosa.

Aquí plantearemos más cuestiones sobre la conceptualización de la secularización en este relato, esbozaremos casos europeos que sugieren que, incluso en un contexto de disminución de la participación religiosa, la religión puede seguir dando forma a la política de diversas maneras, examinaremos el caso indio para sugerir que algunas formas de cambio estructural favorecen algunos tipos de reproducción religiosa, con implicaciones para los partidos políticos, y finalmente consideraremos las pruebas que cuestionan la probable dirección del viaje (hacia una mayor seguridad global y, por tanto, una menor influencia de la religión en la política) indicada por Norris e Inglehart.

La literatura describe la dinámica de la secularización como conformada por varios factores relacionados. En primer lugar, los avances científicos y tecnológicos socavan las afirmaciones religiosas sobre la naturaleza de la realidad. Aquí, los sociólogos de la religión tienden a ser cuidadosos al distinguir entre los efectos de las discusiones intelectuales entre religión y ciencia y los efectos acumulativos de la racionalización, la búsqueda de medios técnicamente eficientes para perseguir estos fines mundanos, a medida que los sistemas especializados racionalizados (médicos, burocráticos, educativos, etc.) llegan a conformar cada vez más la interacción humana con el entorno. Consideran que la racionalización, y no la derrota intelectual, es la fuente del declive de la influencia de la religión.

Además, incluso la racionalización es puesta en duda por Norris e Inglehart, que afirman que pueden descartar el argumento weberiano… de que la creencia en la ciencia y la tecnología ha socavado la fe en lo mágico y lo metafísico, porque las sociedades con mayor fe en la ciencia también suelen tener creencias religiosas más fuertes… El público de muchas sociedades musulmanas aparentemente no ve … contradicciones entre creer que los avances científicos son muy prometedores para el futuro de la humanidad y tener fe en principios comunes de las creencias espirituales, como la existencia del cielo y el infierno.

Esta coexistencia positiva de la fe en la ciencia y la religión está relacionada con otra característica de la secularización, a saber, que “los procesos de diferenciación funcional conducen a que la provisión religiosa en ámbitos como la sanidad, la educación y el bienestar sea suplantada por agencias seculares especializadas”. En la práctica, sin embargo, los antropólogos que examinan el impacto de tales desarrollos a veces descubren que, en lugar de ser “suplantadas”, las religiones se funcionalizan dentro de los sistemas modernos especializados, tanto a nivel discursivo como organizativo. Por ejemplo, en los libros de texto escolares egipcios, la funcionalización se produce sin la desacralización de lo material. Las explicaciones naturalistas y materialistas coexisten con las sobrenaturales, ya que los musulmanes perciben ambas como no contradictorias. Puesto que Dios se ocupa del bienestar de la comunidad musulmana, las presunciones del islam no sólo son beneficiosas, sino manifiestamente racionales.

En la India también se ha observado una funcionalización paralela de la religión en los libros de texto escolares, en este caso del hinduismo. En términos más generales, las organizaciones religiosas se han convertido en importantes proveedores de asistencia sanitaria, bienestar y ayuda internacional en muchos contextos de todo el mundo. Esto es importante en el contexto de la relación entre la religión y los partidos políticos, porque cuando se considera que la religión es relevante para abordar cuestiones prácticas cotidianas, aumenta su atractivo como autoridad o recurso para los partidos políticos.

Otro mecanismo propuesto de la secularización es que el multiculturalismo y la diversidad social relativizan cada vez más las visiones religiosas del mundo y desafían las nociones de verdad universal. Esto puede tener varios sentidos. No está claro si el multiculturalismo se refiere aquí a las respuestas políticas a la diversidad cultural producida por la globalización, que tratan de incorporar a las minorías reconociendo sus antecedentes culturales y tratando activamente de acomodarlas o tiene el sentido descriptivo más laxo de “diversidad cultural”. Pero de cualquier modo, no es evidente que ni el “multiculturalismo político” ni el mero hecho de la diversidad cultural en la práctica socaven las creencias religiosas. Al contrario, podría decirse que el multiculturalismo político permite la reproducción de la cultura religiosa al apoyar instituciones (ya sea cofinanciando lugares de culto, permitiendo vestimentas religiosas distintivas o enseñando diversas tradiciones religiosas en las escuelas) que posibilitan su transmisión intergeneracional. Del mismo modo, grandes conjuntos de datos como la WVS no muestran ninguna relación general entre la diversidad religiosa de la sociedad y la participación religiosa; en todo caso, la comparación de Europa (donde los monopolios religiosos de la iglesia estatal han sido habituales) y América (confesionalmente diversa desde su historia temprana, y religiosamente debido a muchas oleadas de inmigración) sugeriría que la diversidad está más bien vinculada positivamente a la fuerza religiosa; pero hay casos en ambos lados.

En general, la globalización y la aparición de una cultura de consumo individualizada perturban las estructuras comunitarias tradicionales y erosionan el papel de la religión como agente de cohesión social. Sin embargo, hay muchos casos a nivel mundial e intercultural de religión que prospera en condiciones de cultura de consumo (Smith 1998; Izberk-Bilgin 2012), mientras que en sociedades diversas hay muchas pruebas de que las instituciones religiosas urbanas y transnacionales funcionan como agentes de cohesión social. Por último, en relación con la dinámica de la secularización, una vez en marcha, los procesos de declive intergeneracional hacen que cada generación sea progresivamente menos religiosa que la anterior, situando a la religión en una senda inexorablemente descendente. Sin embargo, incluso en Europa Occidental, donde la secularización está más avanzada, los demógrafos sostienen que los niveles más altos de retención religiosa, junto con una estructura de edad más joven y una mayor fertilidad entre las minorías étnicas, significa que si continúan las tendencias actuales se acerca rápidamente el “punto de desecularización”, en el que las pérdidas de las confesiones históricas se ven superadas por el crecimiento de las religiones minoritarias, lo que significa que la proporción religiosamente activa de la población comenzará a aumentar de nuevo .

En resumen, ninguna de las dinámicas asociadas a la secularización apunta necesariamente en esa dirección cuando se examina a escala global; ni siquiera en Europa Occidental, donde la secularización es más marcada, dadas las tendencias demográficas. En este contexto, al menos podemos esperar que la religión siga estando disponible como recurso potencial para la movilización política. De hecho, en el contexto del Reino Unido, incluso el teórico de la secularización más comprometido argumentó en 2016 que las diferentes trayectorias de reproducción religiosa por etnia apuntan a la probable relevancia política continuada de la religión como marcador de diferencia étnica, y potencialmente de conflicto; cuando la religión se convierte en “algo que hacen otras personas”, el potencial de movilización divisoria es claro, y evidente en los partidos políticos populistas de toda Europa, de los que se hablará más adelante. Sin embargo, la religión también influye en los partidos políticos a través de otros mecanismos, incluso en zonas muy seculares de Europa.

Revisor de hechos: Mix

En la Jurisprudencia

En el caso Chamberlain contra el Distrito Escolar de Surrey, los tribunales canadienses sostuvieron que la esfera “secular” y pública no puede ser exclusiva de la religión y debe tener en cuenta las conciencias animadas por las convicciones religiosas.

Puntualización

Sin embargo, al hacerlo, el Tribunal, sin examinar en absoluto el término, declaró erróneamente que el Canadá se basa en los principios del laicismo.Entre las Líneas En el presente documento se examina si el Canadá se basa realmente en los principios del laicismo. Se trazan los inicios de la doctrina del laicismo, desde los puntos de vista originales de George Jacob Holyoake sobre la cuestión hasta la forma moderna del fundamentalismo secular. Sostiene que el respaldo del laicismo, una doctrina fundamentalmente antirreligiosa, como principio constitucional canadiense, está en franca contradicción con el uso de la palabra “secular” por parte del Tribunal, que incluye la religión, y que el laicismo, entendido históricamente, no debe considerarse compatible con los principios constitucionales. Se dice que los argumentos presentados se aplican también en otros países.

Datos verificados por: George

El término secular surge de la historia del cristianismo y describe lo que no es sagrado o no de la iglesia. El término secularización se refiere, por lo tanto, al proceso por el cual la actividad humana y el conocimiento se ponen progresivamente bajo el control de la comprensión científica en lugar de la religiosa. Max Weber (1864-1920) denominó esta racionalización e intelectualización característica de los tiempos modernos, “el desencanto del mundo” ([1918] 1946, p. 155).

Esta diferenciación de lo sagrado de lo secular se asocia con la Europa del siglo XVII. Antes de esta época en Europa, y en las culturas no occidentales en general, lo sagrado y lo secular no eran necesariamente esferas separadas en el contexto del gobierno político. Así pues, el secularismo se asocia con la modernidad y en el siglo XX ha llegado a referirse a dos prácticas interrelacionadas:

• un modo de organización política en el que el Estado es neutral con respecto a todas las religiones establecidas; y
• más adelante en el siglo, una práctica política del Estado que protege los derechos de las minorías en una sociedad multicultural.

La necesidad de separar la iglesia del estado surgió en la Europa del siglo XVII por tres razones generales:

• el auge de la burguesía industrial que cuestionaba el derecho divino de los reyes, contra las antiguas élites feudales terratenientes que se apoyaban en el poder político y económico de la iglesia;
• el cansancio producido por un siglo de guerra en Europa, en el que las denominaciones cristianas se enfrentaron entre sí por el poder político; y
• el desafío que los grandes avances de la ciencia plantearon al conocimiento religioso.

Sólo a finales del siglo XX se reconoció ampliamente que la secularidad, el laicismo y la secularización no son términos descriptivos neutrales de aplicación universal, sino que surgen de un contexto espacio-temporal específico. Charles Taylor (1998), sin embargo, sostiene que, a pesar de sus orígenes específicos, el secularismo sigue siendo pertinente para las democracias modernas de todo el mundo. Incluso las sociedades más diversificadas pueden ser laicas, a pesar de las diferencias sobre la religión en un nivel más profundo, mediante la creación de un consenso sobre una “ética política común”, como una doctrina de derechos humanos, libertad e igualdad. Ese consenso puede lograrse incluso si no hay acuerdo sobre los valores en que se basa esa ética.

Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX, son precisamente los conceptos de derechos humanos, libertad e igualdad los que han sido cuestionados como específicos de la cultura (occidental/cristiana). El auge de los movimientos políticos modernos basados en el Islam ofrece un poderoso desafío a la idea de que las sociedades modernas deben construirse sobre la base de la separación entre el poder religioso y el político. Incluso dentro de Occidente, el secularismo como neutralidad del estado se ve cada vez más desafiado por la creciente diversidad dentro de estas sociedades. Se ha hecho evidente que, históricamente, el “laicismo” se logró en las sociedades occidentales sólo después de derrotar a las denominaciones cristianas rivales y a las diversas prácticas culturales. La formación religioso-cultural que resultó victoriosa alcanzó entonces el estatus de “universal”. Lo que vemos hoy en Occidente, entonces, es un resurgimiento de la diversidad más que un nuevo fenómeno.

En las nuevas democracias poscoloniales como la India, la política hindú de derechas se opone a la protección de los derechos de las minorías, que es un aspecto del laicismo indio. Una respuesta autocrítica de quienes se oponen a esa política ha sido el reconocimiento de que el laicismo en la India ha estado centrado en el Estado y no se ha ocupado suficientemente de las creencias y prácticas sobre el terreno.

En este contexto surge la cuestión de la relación del laicismo con la democracia.[rtbs name=”democracia”] Muchos estados contemporáneos asumen que el laicismo como valor supera a la democracia.[rtbs name=”democracia”] Por ejemplo, Turquía y Francia prohíben legalmente los símbolos de la religión en público, a causa de las protestas de los creyentes musulmanes que quieren que las mujeres musulmanas lleven pañuelos en la cabeza.

Los estudiosos feministas señalan que la controversia se centra en los cuerpos de las mujeres precisamente porque la familia patriarcal y patrilineal está en el corazón de la artesanía moderna. La literatura sugiere que una vez que la idea de Dios fue desplazada, se tuvieron que crear medios seculares para asegurar que el soberano reciba vida más allá de la vida de los miembros individuales.Entre las Líneas En otras palabras, se sugiere que el Estado tiene que reimaginar su relación con la familia de formas más complejas que la mera asignación de la familia al ámbito de lo privado.

La tesis del “choque de civilizaciones” de Samuel Huntington (1993) sostiene que los debates actuales sobre el laicismo surgen de la división del mundo en marcos de civilización opuestos, en general, el de Occidente y el del Islam. El conflicto entre la civilización “occidental” y la civilización “islámica” se remonta a la fundación del propio Islam. Así que lo que vemos hoy en día es simplemente un “antiguo rival” reaccionando irracionalmente a “nuestra herencia judeocristiana” y “nuestro presente secular”.

Desde este punto de vista parece que el “Occidente” contemporáneo es racional y secular, con su herencia religiosa en el pasado, mientras que el “Islam” contemporáneo es irracional y está atrapado en la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Puntualización

Sin embargo, los estudiosos han señalado que el aparente laicismo de los Estados occidentales se basa en supuestos cristianos; por ejemplo, la práctica de observar el día festivo semanal en domingo en lugar de cualquier otro día, es de origen bíblico.

Otros Elementos

Además, el secularismo occidental implica la regulación continua de lo que constituye la religión en contraposición a las prácticas e instituciones no religiosas.Entre las Líneas En los Estados Unidos, el aparato jurídico del Estado define periódicamente lo que es la religión al decidir si determinadas formas de comportamiento público están sujetas al principio de la libertad de religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En Francia, el Estado antirreligioso posee y administra todos los bienes pertenecientes a las instituciones de las religiones que existían en Francia en 1905, cuando se aprobó la ley.

Las paradojas del laicismo occidental se explican, en la opinión de Talal Asad (2003), por el hecho de que el surgimiento del laicismo en la Europa moderna simplemente desplazó el dominio propio de la violencia de las comunidades religiosas a los Estados-nación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En adelante, el Estado-nación (Estado en el que la población tiene una identidad nacional compartida, basada normalmente en la misma lengua, religión, tradiciones, e historia) determinaría el lugar de la religión, y el único perpetrador legítimo de la violencia sería el Estado-nación, tanto si la violencia se infligía a sus propios ciudadanos, a otras naciones o a las partes colonizadas del mundo.

Ashis Nandy (1990) también establece el vínculo entre la violencia del Estado-nación (Estado en el que la población tiene una identidad nacional compartida, basada normalmente en la misma lengua, religión, tradiciones, e historia) moderno y el secularismo. A pesar de sus contradicciones, el estado moderno ha logrado marginar a todas las religiones, mientras que sus propias ideologías de laicismo, desarrollo y nacionalismo actúan como credos intolerantes respaldados por el aparato estatal coercitivo. Nandy reconoce el “fundamentalismo religioso” (o en la India, el comunalismo), como un proyecto racional y moderno que trata de controlar el poder del Estado. El fundamentalismo religioso es, pues, un producto de la “secularización” y es tan intolerante con el eclecticismo de la religión vivida como lo es el moderno estado-nación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Una sociedad más tolerante requeriría la recuperación de esos recursos dentro de las prácticas religiosas que permiten vivir con “definiciones fluidas del yo”, una idea que es contraria tanto a las prácticas modernas del Estado como al fundamentalismo religioso.

Datos verificados por: Williams

Secularismo como Religión

También se podría denominar religión civil.

En “Spinoza y la política”, de 1985, Balibar sigue una trayectoria compleja y convincente a través del Tractatus Theologico-Politicus y la Ética de Spinoza, para mostrar cómo se articula una estructura política de la democracia a través de las reflexiones sobre la religión, concretamente sobre Dios, la ley, la naturaleza y el amor.

Se dice que Spinoza lamenta la degeneración de la religión en superstición, por un lado, y en dogmatismo, por otro.

Además, trata de distinguir tanto la teología como la teocracia de lo que denomina la “verdadera religión”, de la que aliaría los dictados de la religión revelada con los de la razón. Spinoza escribe que afirma que en un estado de naturaleza cada uno está obligado a vivir según la ley revelada por el mismo motivo que está obligado a vivir según los dictados de su sana razón, es decir, que hacerlo es para “su mayor beneficio y necesario para su salvación”.

Balibar comienza este texto afirmando que se pueden encontrar los contornos de una teoría de la democracia en el Tractatus de Spinoza, una teoría para la que las acciones o los hechos resultan ser fundamentales tanto para la fe como para la libertad. [rtbs name=”libertad”] Balibar sigue de cerca a Spinoza en su intento de comprender en qué se diferencia la “verdadera religión” de las nociones teocráticas de la autoridad institucional y sus estructuras de mando. ¿Qué significa la verdadera religión cuando no sólo se separa de la teocracia, sino que funciona como una perspectiva crítica de sus operaciones? ¿Y cómo se relaciona la verdadera religión con la libertad entendida como potentia, el poder inmanente del individuo que es irreductible al egoísmo o al individualismo?

Al oponerse claramente a los mandatos de las instituciones religiosas que pretenden frenar el funcionamiento del libre pensamiento, Spinoza busca conocer y elaborar el propio poder del libre pensamiento, una indagación que implica repensar el poder no sólo como potestas (poder externo) sino como potentia (poder inmanente), y repensar la libertad, no como prerrogativa individual, sino como ejercicio del poder elaborado e intensificado en relación con los demás. La teología es criticada políticamente por sus profundos lazos con la jerarquía y la casta, por lo que derrotar a una teología dominante instalando otra no es una solución, simplemente cambiando el lugar de la potestas mientras no se invierte la prioridad de la potestas sobre la potentia. La crítica radical de la teología tendría que apuntar a la jerarquía social entre los llamados elegidos y las masas, a las que gobierna o subordina. Todo esto pasa por el recurso a un método crítico que, en el lenguaje de Balibar, “libera a la propia fe de la teología”.3

Y aunque no puedo reproducir en estas pocas páginas la sutileza de la exposición de Balibar, sí espero subrayar que esta fe liberada de la teología no es una experiencia meramente subjetiva, sino, por desgracia, la “verdadera religión”. La verdadera religión restablece e intensifica los poderes inmanentes de la libertad, los que se ejercen y actualizan en el contexto de la interacción o comunicación con los demás. Si nos apresuramos a concluir que esa libertad se ha transpuesto con éxito a una forma de intercambio social, olvidamos que Spinoza identifica la voluntad de Dios, asociada a la “verdadera religión”, “con la naturaleza misma, [la naturaleza] en su totalidad y en su necesidad”.4 Para Balibar, este problema aparentemente especulativo de entender cómo la voluntad de Dios puede identificarse de tal manera con la naturaleza debe abordarse menos como un problema metafísico que como uno práctico. ¿En qué sentido, o dónde, opera algo llamado “Dios” en la naturaleza y en la verdadera religión, y cómo se relacionan entonces entre sí?

Como señala Balibar, el problema filosófico al que se enfrenta Spinoza es cómo relacionar la libertad humana con el orden del mundo. Si tanto la libertad como la naturaleza están “ordenadas” de alguna manera, y relacionadas entre sí, entonces eso sólo puede entenderse comprendiendo cómo actúan ambas. Si la fe se manifiesta en las obras, entonces cualquier autoridad teocrática que intervenga en los actos busca negar la libertad o el potencial expresado o actualizado en esos actos. Si la libertad se figura al margen de los actos y las obras, y si también se dice que la fe existe al margen de los actos, entonces ambos son arrancados de la estructura de la acción que les da sentido. Incluso cuando la tarea del soberano es determinar el bien público, según Spinoza, el soberano se extralimita en su mandato si interfiere en el nivel de los actos y las obras frustrando su surgimiento o frenando su expresión.

Pormenores

Los hechos y las obras son expresiones de lo que Spinoza llama la “libertad de conciencia religiosa “5 y es esa determinación práctica de la fe lo que constituye la “verdadera religión”.6 Hay controles para el soberano y controles para el individuo, y esos límites articulan un vínculo sostenible. El individuo comprueba su propia libertad al transferir su propia soberanía a la autoridad soberana externa, lo que significa que tanto el soberano como el ciudadano están vinculados por prácticas de autolimitación, aunque la extralimitación y la interferencia ocurran, o amenacen con ocurrir, todo el tiempo.

A medida que Balibar elabora la estructura naciente de una teoría democrática que se encuentra en los escritos teológicos de Spinoza, trabajando siempre entre el Tractatus y la Ética, queda claro que el consenso, por ejemplo, se deriva de la fe, y que la fe, o potentia, es la determinación práctica y social de la libertad, cercana, podríamos especular, a la idea de Marx de “trabajo vivo”. Algo está vivo en esta potentia, promulgando y exponiendo su relación con lo que está vivo en la naturaleza, con el orden animado de la naturaleza, un orden que se manifiesta menos como principio que como conatus; esa actualización de lo que está vivo en la naturaleza es lo que vincula la libertad humana con el orden del mundo. También explica por qué las teocracias que niegan o destruyen la verdadera religión son “esencialmente tristes”.7 Cuando se suprime la verdadera religión, se destruye la base viva de la política. Por eso la absorción (véase su concepto jurídico) efectiva de la religión en la teocracia es la muerte de la religión, y precisamente no su actualización. El éxito del gobierno teocrático, el triunfo de la potestas sobre la potentia, destruye la posibilidad misma de la determinación de una acción a la vez libre y social, definiendo una versión de la tiranía. A la inversa, hay algo en la religión que subvierte el gobierno teocrático. Esto puede ser o no una estrategia totalmente deliberada o consciente. Como dice Balibar, siguiendo a Spinoza “En otras palabras, hay algo en la religión que se resiste a su realización como estructura de un Estado. Su objetivo es menos teleológico que práctico, y su institucionalización es en cierto modo su muerte.

Aunque no puedo exponer todos los eslabones de este argumento, un argumento que Balibar continúa en un artículo publicado en 2012 titulado “Los tres dioses de Spinoza y los modos de comunicación”, vale la pena señalar que Balibar encuentra que Dios adopta varias formas para Spinoza, algunas de ellas bastante sorprendentes.

Parece que se recurre a Dios como soberano antropomórfico, pero Dios también se presenta claramente como Ley desligada de todo antropomorfismo; esto sucede cuando se dice que Dios, o lo divino, es amor, pero también naturaleza. Estas últimas interpretaciones llevan a Balibar a subrayar las implicaciones éticas y políticas de una forma práctica de libertad que siempre está codeterminada dentro y por un mundo social y político. No se trata sólo de que el conatus, ese deseo de persistir en el propio ser, se potencie o disminuya en función de las interacciones dinámicas con otros seres vivos, sino de que surja un deseo de vivir juntos, una pulsión propia de la convivencia, que constituye la base del consenso, y de que este principio y práctica políticos se deriven del propio ejercicio o actualización del deseo de persistir en el propio ser. Se desea persistir en el propio ser, pero eso sólo puede ocurrir si se está afectado por el otro, y así, sin esa susceptibilidad fundamental no puede haber persistencia.

Este es el punto que Deleuze aclaró parcialmente sobre Spinoza.Si, Pero: Pero las implicaciones políticas exceden su punto de vista. Si el propio ser está implicado en el ser de los demás, entonces persistir en la propia vida le implica a uno en una situación transitiva de apoyar y ser apoyado por la persistencia de la vida de otro. Mi vida nunca es exclusivamente mía, ya que la vida misma es una relación transitiva. Esta persistencia en el propio ser, que resulta estar constitutivamente ligada a todo el orden de la vida social y natural, no es, además, un sustrato de la acción, sino la acción misma, ya que el deseo, entendido como potencia, como potencial, es actuado y actúa.Entre las Líneas En “Los tres dioses de Spinoza y los modos de comunicación”, Balibar redefine el Dios de Spinoza de esta manera: el sentido absoluto de Dios es “la idea de agire, de actuar (y de agenciar), y más precisamente de actuar necesariamente”.

Tal y como lo entiende una parte de la literatura, no hay ningún Dios detrás de este tipo de actuación como fantasma metafísico; sea lo que sea Dios, Dios es operativo en esa actuación. No nos lleva a preguntar, entonces, ¿qué fundamenta la justificación metafísica de Dios? Preguntamos si esta noción de Dios es operativa, dónde y cómo. Si lo que se llama “Dios” resulta ser un rasgo inmanente de la acción socialmente determinada y libre, y esa acción se habilita e intensifica como parte de un intercambio, entonces la acción surge dentro de un campo en el que el cuerpo vivo actúa y actúa sobre otros, a veces de forma secuencial, a veces de forma simultánea, a veces de forma que no nos permite distinguir claramente entre modalidades activas y pasivas.

Este campo transitivo de actuar y actuar sobre es una forma de describir el dominio operativo de la verdadera religión, transitivo en el sentido de que pasa por encima e incita. De hecho, es este potencial que se genera socialmente sobre la base de la transitividad del conatus el que impugna constantemente la idea de Dios como soberano legislador. Creo que es justo decir que, para Spinoza, Dios puede dar la ley en forma de mandato, pero ningún soberano puede intervenir plenamente sobre el conatus y su actualización en la acción sin perder su legitimidad como soberano. La orden se emite, pero no se puede predecir si la acción cumple o no con la demanda. Esta formulación no sólo pone en primer plano la posibilidad de una libertad encarnada y social, sino que también expone al soberano como menos que todopoderoso. Este último punto se hace más claro cuando aprendemos de Balibar que Spinoza tiende a identificar a Dios con la Ley, y específicamente con el lugar de enunciación por el que se comunica la ley.Entre las Líneas En este punto, el antropomorfismo de Dios desaparece, y en su lugar emerge la performatividad del dar la ley. La ley se da en una situación en la que la obediencia no está precisamente asegurada.Entre las Líneas En efecto, si Dios es la ley, Dios es también, al parecer, el amor, que nombra el potencial de carácter social, dinámico y generativo del conatus. Se podría decir que en relación con la ley y con el amor, el momento operativo de Dios es el performativo. Encontramos ambos rasgos en la obra de Spinoza, lo que significa que en su obra también encontramos el teatro textual para la mutua contestación de la ley y el amor.

Ahora bien, esa dimensión de Dios llamada amor, el Deus sive Amor sive Homo, vuelve a abandonar la concepción antropomórfica de lo divino al elaborar esas relaciones afectivas entre los individuos liberadas de toda ambivalencia. Este relato pre-freudiano del amor liberado del odio se centra en la mutualidad de actuar y amar, o, quizás mejor, en la generación transitiva del amor a expensas del odio.Entre las Líneas En un momento del texto, la idea de Dios se entiende precisamente como esa región intermedia, si no como esa voz intermedia, en la que el amor del actor no es del todo distinto del amante actuado: el aumento y la intensificación de ambas pasiones depende de un modo de actuar y ser actuado que no es fácil de distinguir. Por un lado, suena como “el entrelazamiento” de Merleau-Ponty, esa pieza inédita al final de Lo visible y lo invisible, pero dado que esta escena de amor se llama ahora verdadera religión, todo podría estar más cerca de “Entre el hombre y el hombre” de Martin Buber: la divinidad en y como la relación. Lo más oportuno, sin embargo, es la idea de que la “verdadera religión” se encuentra en esa relación afectiva y amorosa entre los humanos que, en términos de Balibar, los “salva” de su infelicidad.

En el Spinoza de Balibar, encontramos tanto el tema de la tristeza como el de la felicidad. El amor actúa, actúa sobre los demás, pero el amor también se realiza o actualiza a través de las obras, lo que intensifica la potentia entre los humanos, vinculando sus vidas al proceso vivo y natural del conatus de maneras que no pueden ser determinadas completamente por ninguna ley imperativa o exterior.Entre las Líneas En efecto, lo que Balibar llama la “regla práctica” de amar al prójimo, la que, por supuesto, le parecía a Freud tan improbable (¿por qué no seríamos propensos a tener hostilidad como primera relación con el prójimo?), tiene un poder salvador. El argumento no se desprende ni de la utilidad ni de ninguna otra medida de instrumentalidad. Como dice Balibar, amar al prójimo realiza su propio resultado, genera su propia intensidad y realce, actualizando más plenamente la verdadera religión e incluso la felicidad. También construye los rudimentos de la sociedad civil que no está sujeta todavía, o nunca, a la ley externa.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Por supuesto, hay muchos problemas complejos aquí, incluyendo el argumento psicoanalítico de que hay una ambivalencia constitutiva en todas las relaciones de amor, y las diversas percepciones políticas sobre la multiplicidad y el antagonismo dentro de la vida política que encontramos en la teoría democrática a lo largo de muchos siglos. Como no puedo asumir todo eso en este ensayo, sólo quiero volver a la relación crítica entre la religión verdadera y la teocracia en el texto de Spinoza, guiado por la lectura de Balibar. Si la teocracia es un intento de destruir la verdadera religión, y la verdadera religión va más allá de las diversas concepciones antropomórficas y antropocéntricas de Dios, esto sitúa a Spinoza no sorprendentemente más cerca de la tradición judía de lo que hubiera entendido la ortodoxia de su sinagoga; al mismo tiempo, retoma la doctrina cristiana del amor. Puede que el amor no sea la base de la sociedad civil, pero puede articular algunas de sus estructuras básicas. La multiplicidad de deseos se potencia idealmente en un contexto en el que ninguna ley represiva, ninguna estructura de mando, interviene en su realización. Se puede ver cómo Spinoza se convirtió en la inspiración de la política antiestatista de la izquierda.

Mi última pregunta es si este importante marco elaborado por Balibar en su obra temprana y reciente funciona de alguna manera en su discusión del secularismo y sus propuestas sobre la mejor manera de adjudicar las reivindicaciones religiosas dentro de un Estado que se define como secular -o laico, en el sentido francés. No voy a entrar aquí en los diversos debates sobre el laicismo, aunque es importante señalar, como ha demostrado Aamir Mufti, que el “laico” en Edward Said no es lo mismo que el “laicismo” en Asad12 .Si, Pero: Pero quizás haríamos bien en reflexionar sobre el proceso de secularización tal y como lo formulan de forma variada Talal Asad, Saba Mahmood, pero también Carl Schmitt.Entre las Líneas En el estudio de la religión, existe un debate sobre si la religión es, o debe ser tratada como un concepto. O si debe entenderse como una forma de vida encarnada, un conjunto de prácticas o rituales, incluso una matriz de formación de sujetos y su forma de reproducción. La idea de la religión como concepto inserta el problema de la religión en el debate filosófico, transforma y prepara el fenómeno para que ocupe su lugar dentro de un vocabulario filosófico. Cualquier disputa que pueda haber entre la filosofía y la religión se resuelve rápidamente cuando la religión se trata como un concepto. La historia de su uso y su significado se presupone y se elimina en el momento en que se consolida como concepto. No importa qué religión, o qué prácticas, en el momento en que se llega a la generalización que las subsume a todas. El punto es uno que Reinhard Koselleck hizo sobre la historia conceptual, y uno que el propio Marx hizo sobre la abstracción, a saber, que los significados sedimentados de un término se cubren cuando se transforma en una realidad conceptual. El punto de vista de Nietzsche era algo diferente, argumentando en Más allá del bien y del mal que los conceptos son los efectos acumulativos de las metáforas muertas. Del mismo modo, la secularización nombra el proceso por el cual las prácticas religiosas se transforman con el tiempo en conceptos seculares, tal vez incluso muertos y desinfectados para el consumo secular. Y aunque el secularismo se presenta principalmente como la etapa o la marca de una historia progresiva que en última instancia deja atrás la religión, él mismo se define y se forma por las tradiciones religiosas que produjeron su terminología básica y estructuran sus operaciones. Uno de los grandes rasgos del Tractatus de Spinoza es que nos muestra esos momentos de esa conversión precisamente sin cubrirla.

Así que si nos dirigimos a la consideración de Balibar de esas operaciones de arbitraje y mediación utilizadas para negociar entre las reivindicaciones religiosas en conflicto, tenemos que preguntar de dónde viene este poder de arbitraje y mediación. ¿Es una operación secular, la operación secular distintiva de mediar entre las reivindicaciones de las religiones, y está en sí misma claramente fuera, o más allá, del dominio de la religión? Spinoza se refiere explícitamente a la secularización de muchos de los conceptos religiosos que analiza en el Tractatus; de hecho, ese proceso de secularización articula la posible estructura de una teoría democrática en ese texto. El enigmático guión que une lo teológico con lo político en el título nunca nos dijo del todo cómo leer esa relación.

En la obra reciente de Balibar, que incluye un artículo titulado “La France aux laïques?”, critica explícitamente aquellas posiciones culturales francesas que toman la laicidad como una identidad.13 El mandato de la laicidad para el Estado, nos recuerda Balibar, era mantener la neutralidad institucional en relación con sus ciudadanos, estableciendo una rigurosa separación entre Iglesia y Estado. Laïcité tiene al menos dos significados, uno que insiste en que la religión no debe representar el poder público, pero otro, derivado de Locke, y el centro de gran parte de las reflexiones del propio Balibar, que se esfuerza por preservar la autonomía de la sociedad civil y, en particular, las libertades de conciencia y de expresión. Desde este punto de vista, la emergencia de una laicidad identitaria aparece como una contradicción en los términos. Por supuesto, se puede mantener el laicismo como un conjunto de creencias personales o incluso como una identidad autoproclamada, e incluso unirse al laicismo como una causa personal, pero esas creencias o esa posición identitaria pertenecen a un número indefinido de creencias que están, o deberían estar, protegidas por la laicidad.Entre las Líneas En otras palabras, ¿cómo puede la laicidad nombrar esa operación neutra del poder que protege las creencias personales y también ser una creencia personal protegida por ese mismo poder? Por un lado, si el laicismo nombra la neutralidad institucional, entonces ofrece la posibilidad de mediar los puntos de vista en conflicto, incluidos los puntos de vista religiosos en conflicto. El laicismo no sería una de las diversas libertades de conciencia, incluidas las religiosas, que media. Se distingue como mediador neutral. El laicismo no se distinguiría como una de las formaciones o identidades culturales en relación con las cuales se encarga de mantener la neutralidad. Cuando el laicismo se convierte en una religión civil o, lo que podríamos llamar ahora, en una posición identitaria, una forma de identidad públicamente declarada y dispuesta a luchar con las identidades religiosas o, en el caso de Francia, enfrentada al Islam, entonces pierde la propia neutralidad que defiende y se convierte en una de las posiciones enfrentadas que necesitan mediación.

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Por supuesto, todo esto se vuelve más complejo si la laicidad preserva el fundamento religioso del Estado en el catolicismo, precisamente al consagrar la distinción católico/republicano como la que define la comprensión de la propia laicidad. Si el Estado es laico por no ser católico, entonces el catolicismo se preserva negativamente como religión definitoria del Estado. Se ha escrito mucho, especialmente sobre el asunto Dreyfus, pero la cuestión general es que las formas establecidas de laicidad distinguen entre religiones dignas de protección y otras consideradas como la fuerza contra la que se necesita protección.

El propio Spinoza reconoció la secularización de los conceptos religiosos que consideraba, con lo que no quería decir que los significados religiosos fueran negados por los seculares, sino que la tensión entre la verdadera religión y la teocracia formulaba tensiones básicas entre los poderes individuales y estatales. Para Spinoza, estaba claro que los significados religiosos seguían informando y dando forma a los conceptos seculares, incluso cuando el secularismo intentaba separarse de los conceptos y las prácticas religiosas. El hecho de que el laicismo reanime ciertas tradiciones religiosas incluso cuando insiste en su separación es, por supuesto, de la mayor importancia para las personas que tienen opiniones fuertes en todos los lados de la cuestión. Así que una pregunta que me queda es si la “verdadera religión” en Spinoza limita el poder teocrático del modo en que el laicismo se supone que salvaguarda la neutralidad religiosa del Estado. ¿El esfuerzo por separar la religión del Estado se da ya en la formulación de la verdadera religión, y si es así, es la verdadera religión realmente un precursor de lo que ahora llamamos laicidad? ¿No está el amor relacionado con la mediación, como seguramente lo estaba para Hegel en sus Primeros Escritos Teológicos? Además, la cuestión de dónde y cómo mediar entre las reivindicaciones religiosas en conflicto en la sociedad civil apela precisamente a una parte neutral o a un lugar neutral para esa mediación. ¿A qué y a quién se le confiere la tarea de resolver el conflicto, y por qué razón? ¿Cuál es ese modelo de amor sin restos de odio? ¿Es entonces la verdadera religión, precisamente como forma de articular la sociedad civil en su multiplicidad, el marco para mediar no sólo entre las reivindicaciones religiosas, sino el propio conflicto entre los laicistas, concebidos como identitarios y sectarios, y los no laicistas, entendidos como adheridos a cualquier número de visiones religiosas, o incluso como acomodados a esa multiplicidad? Si pensamos que el laicismo es el nombre de la neutralidad institucional y de la mediación neutral, podríamos preguntarnos si no es el resultado animado de algo así como la “verdadera religión” en el sentido de Spinoza. ¿Es el laicismo la verdadera religión de la vida cívica, o la oscilación contemporánea entre la religión y las posiciones laicas es la nueva forma de conflicto dentro de la religión civil?

Datos verificados por: Cox

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Recursos

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Véase También

Ver también

El Islam y el secularismo
Kemalismo
Laïcité
Postsecularismo
Seudo-Secularismo
Ateísmo de Estado
Cristianismo, Democracia, Modernidad, Religión
Secularismo político
Laicismo
Islamofobia

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