Torturas

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nota: para el estudio de su contexto, se recomienda la consulta de la Historia de la Tortura.

Visualización Jerárquica de Tortura

Vida Política > Vida política y seguridad pública > Seguridad pública > Violencia política
Derecho > Derechos y libertades > Derechos humanos
Derecho > Derechos y libertades > Derecho del individuo > Trato cruel y degradante
A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Torturas

A los efectos de la Convención de las Naciones Unidas contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, dispone el Artículo 1 que se entenderá por tortura todo acto por el cual se inflija intencionadamente a una persona dolores o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obtener de ella o de un tercero información o una confesión, de castigarla por un acto que haya cometido o se sospeche que ha cometido intimidar o coaccionar a esa persona o a otras, o por “cualquier razón basada en cualquier tipo de discriminación, cuando dichos dolores o sufrimientos sean infligidos por un funcionario público u otra persona en el ejercicio de funciones públicas, a instigación suya, o con su consentimiento o aquiescencia (véase qué es, su concepto jurídico). No se incluyen los dolores o sufrimientos que sean consecuencia únicamente de sanciones legítimas, o que sean inherentes o incidentales a éstas.”

“La tortura… debe infligir un dolor difícil de soportar. El dolor físico que equivale a la tortura debe ser equivalente en intensidad al dolor que acompaña -escribió Jay S. Bybee en el Memorándum para Alberto R. Gonazales, Consejero del Presidente de Estados Unidos (1 de agosto de 2002)- a una lesión física grave, como la insuficiencia de órganos, el deterioro de las funciones corporales o incluso la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] Para que el dolor o el sufrimiento puramente mental equivalga a tortura… debe producir un daño psicológico importante de duración significativa, por ejemplo, que dure meses o incluso años”.

El hecho es que el 7 de febrero de 2002, Estados Unidos se echó atrás en su acuerdo de civilización con el resto del mundo. El memorándum que George W. Bush firmó ese día estaba cuidadosamente redactado para garantizar que sólo los “combatientes ilegales” serían privados de los derechos que otorgan los Convenios de Ginebra. Las definiciones son importantes. Unas pocas palabras pueden marcar la diferencia entre actuar de forma solidaria con el acuerdo de civilización que constituye la infraestructura moral y jurídica de la modernidad, o anularlo. Hemos aprendido, dolorosamente y a un gran coste, que en la definición de tortura está sedimentado un esbozo de nuestro universo ético.

Sin embargo, acertar con las definiciones es extraordinariamente difícil. Entre otros defectos, la Convención de la ONU no menciona a los actores no estatales ni las formas de tortura motivadas por el sadismo. Asumiendo que el propósito de la tortura en los interrogatorios es obtener información rompiendo la voluntad del prisionero, la definición de tortura del fiscal general adjunto Bybee toma el criterio de “dolor severo” de la Convención de la ONU y lo eleva hasta un punto en el que se vuelve prácticamente inaplicable.Entre las Líneas En el caso del sufrimiento mental, Bybee exige que sólo cuente el sufrimiento mental a largo plazo, lo que hace que la determinación de un acto de “tortura” sea algo que sólo puede producirse en un momento muy posterior al hecho en sí, con lo que, de nuevo, la Convención de la ONU queda inactiva a efectos de regular el trato a los presos. El detallado, minuciosamente investigado y perverso memorando de Bybee es un ejemplo de cómo incluso las definiciones sólidas cuyo propósito general es claro y distinto pueden ser retorcidas y distorsionadas hasta el punto de que su significado e intención originales quedan completamente subvertidos.Entre las Líneas En el caso de la tortura, lo que está en juego es especialmente importante, ya que la prohibición de la tortura constituye un pivote en la restricción del poder del Estado y la instalación de un derecho individual fundamental. No obstante, las ofuscaciones y los cambios de límites de Bybee deberían recordarnos que la búsqueda de una definición precisa de un fenómeno como la tortura puede ser pervertida con demasiada facilidad por quienes buscan lagunas en la definición. Las definiciones legales o legalistas precisas siempre poseerán una penumbra de indeterminación suficiente para la producción de trampillas de escape, excusas, circunstancias atenuantes y similares.Entre las Líneas En el caso de la tortura, ciertamente, la comprensión del espíritu de la definición propuesta en su prohibición debe pesar más que la letra de dicha definición.

Una hipótesis es que la modernidad moral, o lo que es lo mismo, el fundamento moral de la modernidad política, se realiza y articula de forma perspicaz en la serie de actos por los que, en toda Europa, se prohibió la tortura. La tortura se convirtió, y sigue siendo sotto voce, el paradigma del daño moral, de lo que nunca debe hacerse a un individuo porque es intrínsecamente degradante y desvalorizante: perjudica la condición humana como tal al dañar intencionadamente la ejemplificación actual de la misma. Incluso cuando la tortura se considera -aunque sea erróneamente- como moralmente justificada, sigue siendo una violación y una degradación. Si se elimina la prohibición de la tortura, ni el Estado liberal ni la vida moral moderna son inteligibles. Véase esta afirmación históricamente. Algunos observadores consideran que la etnografía filosófica de la tortura es la reactivación de su origen histórico ahora perdido -perdido no en la memoria, sino en la conciencia históricamente efectiva. La etnografía filosófica de la tortura es el único medio a través del cual se puede definir el fenómeno, es decir, dotarlo de un enunciado de su significado que pueda llegar a ser actual y significativo.

Etnografía filosófica

Tras afirmar que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos” (artículo 1) y que “todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona” (artículo 3), la Declaración Universal de los Derechos Humanos enuncia a continuación las condiciones mínimas necesarias que conllevan estas dos disposiciones afirmativas, a saber: “nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre” (artículo 4) y “nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes” (artículo 5). A continuación siguen una serie de artículos que recogen rápidamente el resultado de todo esto, resumido de forma contundente en el artículo 6: “Todo el mundo tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica”. Supongo que hay una lógica profunda, aunque tosca, una especie de argumento filosófico, que recorre los primeros artículos de la Declaración Universal y que recapitula de manera formal las exigencias experienciales de la aparición de los derechos en el siglo XVIII. A grandes rasgos, se explica la dignidad del ser humano a través de la intolerabilidad moral de la esclavitud y la tortura, cuya prohibición conjunta es la base, si no el equivalente, del Estado de Derecho que viene a sustituir el dominio de un hombre sobre otro. El Estado de Derecho, así entendido, es lo que entendemos por el reconocimiento del valor intrínseco de cada uno; esto es lo que pretendía Beccaria en su pequeño tratado. Aunque no puedo defender la afirmación aquí, considero que las leyes rotas significan cuerpos rotos, que la ley en su momento fundacional moderno es la inscripción del cuerpo en o como su integridad.8

Es difícil resistirse a pensar que la integridad corporal es la primera ley, la legalidad de la ley, aquello a través de lo cual se manifiesta la idea misma de lo que no debe ser; y a la inversa, que el imperio de la ley significa aquella forma de regular los asuntos humanos sin brutalidad, y por lo tanto de manera que respete la integridad corporal como el lugar de la dignidad humana. La prohibición de la tortura expresa una importante política subyacente del derecho, que podríamos intentar captar de la siguiente manera: El derecho no es brutal en sus operaciones. El derecho no es salvaje. La ley no gobierna a través del miedo y el terror abyectos, o rompiendo la voluntad de aquellos a los que se enfrenta. Si la ley es contundente o coercitiva, se sale con la suya mediante métodos no brutales que respetan, en lugar de mutilar, la dignidad y la capacidad de acción de quienes son sus súbditos. La idea es que incluso cuando la ley tenga que actuar con fuerza, no habrá la conexión que ha existido en otros tiempos o lugares entre la ley y la brutalidad. La gente… puede incluso, en ocasiones, verse obligada por medios legales o por funcionarios con poderes legales a hacer cosas o ir a lugares en contra de su voluntad.Si, Pero: Pero incluso cuando esto ocurra, no se les arreará como al ganado ni se les quebrará como a los caballos; no se les golpeará como a animales tontos ni se les tratará como a cuerpos que hay que manipular. Por el contrario, habrá una conexión duradera entre el espíritu de la ley y el respeto a la dignidad humana, el respeto a la dignidad humana incluso en el extremo, donde la ley es más contundente y sus sujetos más vulnerables.

Las prohibiciones de la Declaración Universal sobre la esclavitud, la tortura y los castigos crueles son lo que la enunciación del Estado de Derecho viene a decir, que es precisamente lo que se está afirmando aquí sobre la idea moderna del derecho. Para nosotros, los modernos, la base fundamental para que existan normas morales y autoridad legal comienza con el reconocimiento de la integridad corporal como base moral de la dignidad humana. (“Agravio” y “tortura”, debo recordar, tienen la misma raíz latina.) El a priori material de la moral moderna gira en torno a la instalación de la autonomía corporal, a hacer inviolable la integridad corporal.

Algunos autores se vieron impulsados a elaborar o a respaldar esta tesis porque, de forma más inmediata, las políticas de la administración Bush presentaban no sólo un rechazo de hecho, sino un esfuerzo de rechazo racional y de derecho de la inconmensurabilidad moral entre la ley y la brutalidad. Ese modo de rechazo no es, ni era, nuevo. Por mucho que la prohibición de la tortura judicial en el siglo XVIII fuera progresivamente exhaustiva, lo que llevó a la Enciclopedia Británica de 1911 a afirmar que todo el tema de la tortura era “ahora sólo de interés histórico en lo que se refiere a Europa”, a lo largo del siglo XX la práctica de la tortura en los interrogatorios y el terror surgieron como mecanismos recurrentes y enfáticos de la seguridad del Estado en el país y en el extranjero en Europa y América del Norte.

La desaparición de la tortura como práctica judicial y su reaparición como motor de la seguridad del Estado demuestra que el gran consenso moral que parecía estar surgiendo en los siglos XVIII y XIX no se ha mantenido, no ha tenido la fuerza de obviedad suficiente para que las transgresiones de sus axiomas más simples sean impensables para los agentes racionales. El hecho de que ahora necesitemos una discusión sobre la tortura sancionada por el Estado es ya la demostración de un desorden fundamental en nuestro universo moral; ya no sabemos lo que significan nuestras palabras morales porque las experiencias de base que financian esas palabras se han evaporado de su uso.

Lo que quiero insistir aquí es que si los derechos humanos dependen de que su violación sea recibida con sentimientos de repugnancia y aborrecimiento, y ese aborrecimiento interpretado como la destrucción de la dignidad humana, de desgarrar el tejido de la condición humana de una manera que es perjudicial para esa condición como tal, el significado de su ser para todos, entonces lo que se quiere ahora no es una historia de la prohibición de la tortura ni la historia de cómo surgió el universalismo moral en la práctica -la historia discontinua, progresiva-regresiva de la caída de las restricciones de edad, sexo, religión y raza sobre quién puede contarse como plena o incondicionalmente humano. 12 Esas historias son desesperadamente importantes y, sin embargo, extrañamente discutibles, ya que sus lecciones no son totalmente heredables.

Una Conclusión

Por lo tanto, si esas historias han de importar de la manera adecuada, es decir, importar como si llevaran la carga de reconocer la fuerza afectiva de su contenido normativo, entonces sólo puede ser suficiente una reactivación del origen histórico.Si, Pero: Pero la reactivación de un origen no significa aquí la reactivación de un episodio histórico, sino una reconexión de los conceptos morales con la experiencia moral.

Una Conclusión

Por lo tanto, una defensa filosófica de la prohibición de la tortura, es decir, una defensa de la idea misma de la modernidad moral, debe darse primero como una etnografía filosófica de la tortura.Entre las Líneas En miniatura, éste es el proyecto de En los límites de la mente, de Jean Améry: Contemplaciones de un superviviente sobre Auschwitz y sus realidades,13 donde el capítulo fundamental, “La tortura”, proporciona quizá el relato más devastador y reflexivamente agudo de la tortura.Entre las Líneas En este relato, la enfática minicidad moral de mi cuerpo emerge a través de la limitación reflexiva-descriptiva de su violación más completa.

El dolor es un ataque al cuerpo, la experiencia sensacional de la negación, una sensación de que algo está en contra de uno. Al menos una parte de lo terrible del dolor se debe a que es una experiencia que se produce dentro del propio cuerpo y que, sin embargo, se siente como algo totalmente contrario y ajeno a él. El dolor es, por naturaleza, una forma de daño; ese daño se convierte en un daño moral cuando un tercero provoca intencionadamente un dolor corporal sin el consentimiento y en contra de los deseos del individuo del que se trata. Améry fue colgado de un gancho de hierro por sus manos, que estaban encadenadas a su espalda. Es una posición que no pudo mantener durante mucho tiempo: “Y ahora se produjo un crujido y un astillamiento en mis hombros que mi cuerpo no ha olvidado hasta esta hora. Las pelotas se salieron de sus órbitas. El peso de mi propio cuerpo provocó la luxación; caí al vacío y ahora colgaba de mis brazos dislocados, que habían sido arrancados por detrás y ahora estaban retorcidos por encima de mi cabeza. Tortura, del latín torquere, retorcer. Qué instrucción visual en etimología. Al mismo tiempo, los golpes de la fusta caían sobre mi cuerpo, y algunos de ellos cortaban limpiamente los ligeros pantalones de verano que llevaba puestos ese veintitrés de julio de 1943” (AML, 32-3). El crujido y el astillamiento de los hombros, las bolas que se salen de sus órbitas, retuercen el cuerpo de Améry hasta un punto de perfecta adversidad.Si, Pero: Pero esta adversidad es objetivada por el torturador, que aparentemente no quiere de él más que su dolor. Así, el otro no es sólo un enemigo, sino la personificación de la aversión.Entre las Líneas En la tortura, todos los acuerdos sociales constructivos caducan. No hay reglas que regulen su relación con el torturador; no puede optar por ninguna norma de interacción “cuando es el otro quien le arranca el diente, le hunde el ojo en una masa hinchada, y usted mismo sufre en su cuerpo el contrahombre en que se convirtió su semejante” (AML, 28). La imagen del torturador como “contrahombre” o “antihombre” comienza a captar cómo el dolor como aversión, la experiencia física de la negación, llega a ser encarnada y actualizada por el torturador, cómo el torturador representa la aversión que provoca en el cuerpo de la víctima.

El dolor opera para que nos convirtamos en el cuerpo que ya somos: “Quien es vencido por el dolor a través de la tortura experimenta su cuerpo como nunca antes.Entre las Líneas En la negación de sí mismo, su carne se convierte en una realidad total. . . Sólo en la tortura se completa la transformación de la persona en carne. Frágil ante la violencia, gritando de dolor, sin esperar ayuda, sin poder resistir, la persona torturada es sólo un cuerpo, y nada más que eso” (AML, 33). La tortura, quiero decir, se cumple o se realiza más completamente cuando puede reducir a la víctima a su cuerpo. Debido al carácter relativo de nuestro control sobre nuestros cuerpos, estamos naturalmente tentados por la locución cartesiana de que los humanos tienen cuerpos, pero no son idénticos a sus cuerpos. El dolor extremo, al igual que algunas otras condiciones límite -sobre todo, la risa y el llanto- requiere la identificación de la persona con su cuerpo involuntario y fuera de control. Cuando lloro de pena, aunque abrumado, convulsionado en sollozos, en un estado de desorden corporal, ese desorden corporal es mi respuesta más completa a la pena que se siente, es mi reconocimiento cognitivo y afectivo de lo que ha ocurrido. La experiencia del dolor demuestra que el desorden corporal puede ser un medio de autoexpresión, la acción de mi yo sufriente, y por tanto que la noción del yo no puede reducirse a la voluntad racional o a cualesquiera estados mentales o corporales cuyo orden actual se presume consecuencia directa de mi agencia, como si todo sufrimiento fuera antitético a la idea misma de ser un yo. Entendido correctamente, el dolor revela cómo no sólo tenemos cuerpos sino que somos nuestros cuerpos. El doble eje por el que tenemos y somos nuestros cuerpos es constitutivo de la especificidad de la corporeidad humana.

La transformación de la persona se completa en la tortura porque la víctima se convierte en el cuerpo que ya es mientras que es el torturador quien, efectivamente, tiene el cuerpo de la víctima. Toda la actividad y la voluntariedad están en manos del torturador, mientras que sólo la pasividad y el sufrimiento quedan en manos de la víctima.Entre las Líneas En la tortura, los dos ejes de la vida corporal individual, el tener y el ser de un cuerpo, el cuerpo como voluntario e involuntario, se dividen entre el torturador y la víctima: el torturador aspira a la actividad sin exposición, mientras que la víctima queda reducida a la carne; el torturador aspira a la independencia sin el estigma de la dependencia, mientras que la víctima se revela, en su propio ser como persona, como un ser totalmente dependiente (la dependencia como fuente de su independencia).

Lo que hace posible esta disyuntiva entre el cuerpo voluntario y el involuntario es el hecho de que, con demasiada facilidad, el dolor totaliza, expulsando todas las experiencias que compiten entre sí; la realidad parece coagularse en el lugar del dolor: el dedo del pie, el codo, el estómago, la espalda, los hombros mientras los brazos son arrancados de sus órbitas. La tortura aspira a esta totalidad del dolor; la tortura completa el dolor al ser la actualidad social del dolor. La tortura es la realización ritual y dramática del poder de negación del dolor porque en la tortura el otro aparece sólo como un contrahombre, aparece como perfectamente contra la víctima a través de la posesión del cuerpo de la víctima, y por lo tanto en el no reconocimiento sistemático e intencionado de la humanidad del que sufre. A pesar de que el contrahombre no reconoce a su otro humano como poseedor de la condición humana, como poseedor de la inviolabilidad moral, la nada de la víctima es, sin embargo, la fuente de la realidad del antihombre. El maestro torturador depende del dolor de la víctima torturada para su sentido de ser absoluto.

Améry ve en la tortura policial moderna y en la tortura nazi un ritual existencial a través del cual el torturador busca establecer “su propia soberanía total” convirtiendo a un otro para el que este escenario “en un sentido totalmente específico, es un ‘infierno’ para él”, una nada, pero una nada que, sin embargo, puede dar testimonio y ser el signo de su autoridad (AML, 35). Transformada en carne, la víctima no es más que una nada; pero una nada que grita en testimonio de la realidad absoluta, de la autoridad absoluta de su torturador. Se trata de un intercambio extraño y ficticio, ya que el torturador obtiene un capital puramente espiritual del dolor puramente físico de su víctima; el ego o el sentido del yo del torturador se expande, se infla a medida que la víctima se reduce cada vez más a puro cuerpo. La tortura encarna uno de los deseos más profundos del ser humano: ser soberano y autosuficiente, ser un dios más que un ser humano.

Elaine Scarry capta bien este momento: “En los propios procesos que utiliza [la tortura] para producir dolor en el cuerpo del prisionero, otorga visibilidad a la estructura y la enormidad de lo que suele ser privado e incomunicable, contenido dentro de los límites del cuerpo del que lo sufre. A continuación, niega, falsifica, la realidad de lo que él mismo ha objetivado mediante un cambio perceptivo que convierte la visión del sufrimiento en un espectáculo de poder totalmente ilusorio pero, para los torturadores y el régimen que representan, totalmente convincente. El dolor físico es tan incontestablemente real que parece conferir su cualidad de “realidad incontestable” a ese poder que lo ha hecho nacer”.

Esta estructura fundamentalmente existencial está en el núcleo de toda tortura. La tortura tiene una dimensión existencial y una satisfacción existencial que necesariamente supera sus otras dimensiones. Se supone que la mayor parte de la tortura tiene un fin oficial distinto de la degradación: la tortura judicial tiene por objeto obtener una confesión; la tortura en los interrogatorios tiene por objeto obtener información; la tortura penal es una forma de castigo; la tortura terrorista o disuasoria tiene por objeto intimidar a la persona que la sufre o a otras personas cercanas a ella; y la tortura sádica tiene por objeto que el torturador se deleite en el dolor de la víctima provocado por el torturador. Sin embargo, sea cual sea su finalidad oficial y, por tanto, su límite oficial, la tortura debe ser, en principio, ilimitada para que se realice la lógica antropológica interna que motiva el giro hacia la tortura. El torturador no puede confiar en la confesión o la información o la sumisión de la víctima si cree que queda algún resquicio de agencia autodeterminante; sólo en la ruptura de la víctima se cumple la estructura soberana de la tortura; es la estructura soberana de la tortura la que, finalmente, da a la tortura su poder y significado como método de interrogación, aterrorización y castigo. Causar dolor e inducir miedo son etapas en las que el cuerpo se vuelve contra el agente cuyo cuerpo es; esa vuelta del cuerpo contra su poseedor se logra cuando el torturador puede tener razones para creer que toda la voluntad es suya, y toda la reacción y el sufrimiento de la víctima. Lo que significa, pues, que la tortura no tenga límites es, precisamente, que el torturador sea reconocido como soberano, donde la realidad de la soberanía del torturador es que se convierte en el poseedor, en el agente del cuerpo de la víctima, y la víctima no es más que un cuerpo involuntario.

En todas las demás formas de tortura subyace, por tanto, la tortura deshumanizadora, que tiene por objeto quebrar a la víctima, la desposesión incondicional de su agencia y poder de autodeterminación corporal. Esta es la especificidad de la tortura moderna. Una vez más, esto no significa negar que el objetivo oficial del uso de la tortura como componente del aparato de seguridad del Estado es, especialmente ahora, la recopilación de información, y que la recopilación de información a veces puede tener éxito sin la deshumanización.Si, Pero: Pero entonces, los especialistas en interrogatorios afirman que la recopilación de información se consigue mejor sin el uso de la tortura en absoluto.

Una Conclusión

Por lo tanto, el recurso a la tortura en los contextos modernos, sea cual sea el propósito oficial declarado, y sean cuales sean los métodos utilizados -en este sentido, no hay diferencia entre los métodos de tortura tradicionales y los métodos que no dejan marcas (posiciones de estrés, privación del sueño, ruido, etc.)- supondrá inevitablemente la instalación de la estructura soberana, ya que esa estructura es lo que constituye la amenaza de la tortura. Una vez eliminado el contrato teológico como marco de la tortura, como lo que une al torturador y a la víctima, entonces se hace visible el núcleo antropológico de la tortura: la estructura de doble eje del ser corporal, tener y ser un cuerpo, y la posibilidad de que un otro tenga el cuerpo que la víctima es.

Con una honestidad inquebrantable, Améry confiesa que hubo momentos en los que sintió una especie de “miserable admiración por la agonizante soberanía” que sus torturadores ejercían sobre él: “Porque quien puede reducir a una persona tan enteramente a un cuerpo y a una presa gimiente de la muerte, ¿no es un dios, o al menos, un semidiós?”. (AML, 36) Esta es una confesión espantosa, ya que muestra a la víctima entregando completamente su perspectiva del mundo a la de su amo, y, de nuevo, no sin razón, ya que el torturador, con delicadeza o con crudeza, con facilidad o con torpeza, con infinita delicadeza o con impaciente indiferencia, tiene la vida de la víctima en sus manos, el dolor del cuerpo de la víctima para ser tocado como un instrumento musical, cada nota un himno a la maestría del torturador.

“Quien fue torturado, sigue siendo torturado. La tortura está grabada a fuego en él” (AML, 34). Este sentimiento -el trauma de la tortura- es el germen de todas las especulaciones de Améry; es lo que intenta comprender. Y cerca del centro de esa comprensión se encuentra la noción de soberanía, del otro como poseedor de un poder soberano cuyo único sentido es su dolor: “Asombrado, el torturado experimentó que en este mundo puede existir el otro como soberano absoluto, y la soberanía se reveló como el poder de infligir sufrimiento y destruir” (AML, 39).

El soberano es aquel que cree (o actúa como si creyera) que puede ser absolutamente autónomo y autosuficiente, que nada de su ser tiene que depender esencialmente de los demás; cuanto más diferentes son los demás, y cuanto más cerca de él aparecen, más amenazan su fantasía de independencia. Por eso Améry adopta la locución de Sartre de que “el infierno son los demás”; esto es falso como metafísica, pero se convierte en verdad en el Tercer Reich (1935-1945): el alemán no puede soportar su dependencia del judío. Llamemos al repudio sistemático de la dependencia la “estructura de soberanía”. Mi corazonada es que la estructura de soberanía es la esencia de la dominación sexual y racial; es la razón por la que estas formas de dominación se convierten en violación, tortura, esclavitud y genocidio.Entre las Líneas En cada caso, un sistema de autoestima amenazado o frágil se traduce en el ideal ilusorio de la autosuficiencia individual o colectiva. La estructura soberana representa el intento de resolver el dilema de la autoestima mediante la negación.

Retomando una afirmación que hice al principio, es importante señalar aquí que las moralidades universalistas basadas en la autonomía de la voluntad racional son versiones afirmativas de la misma estrategia lógica utilizada en la tortura, aislando las fuentes de independencia de las fuentes sistemáticas de dependencia: el propio cuerpo y la dependencia de la autoestima del reconocimiento de los otros socialmente significativos. Podría decirse que es debido a que las concepciones del universalismo moral basadas en la razón o la voluntad repudian sus condiciones materiales y sociales de posibilidad, tratando al cuerpo y a los demás como, al menos, amenazas y, en el extremo, la ruina de la voluntad moral, que estas moralidades universalistas han resultado tener sistemáticamente ideologías racistas y sexistas como su reverso. La idea aquí no es sólo que las ideologías racistas y sexistas surgen y adquieren una virulencia especial en oposición al universalismo moral, como Hunt argumenta correctamente (IHR, 186-200, 212), es que habiendo evacuado la autorrealización corporal y las dependencias sociales del contenido de lo que proporciona la dignidad humana, el universalismo ya ha despreciado y repudiado los materiales mismos que el racismo y el sexismo explotan en aras de restringir la pertenencia dentro de lo universal.

Dado que las moralidades racionalistas y universalistas surgen del esfuerzo por exterminar la dependencia corporal y social, la violencia extrema y particular de las prácticas racistas y sexistas debe entenderse como el esfuerzo por realizar en la práctica lo que el universalismo ya había prometido en teoría, la extinción del otro en uno mismo: “Para matar al judío en uno mismo, hay que matar a todos los judíos”. Dada la lógica de esta posición, puesto que el “judío” es un término ficticio que representa a los otros corporales y sociales, a la dependencia natural y social, entonces es capaz de una sustitución indefinida; la historia de esas sustituciones se aproxima a un hilo dominante en la historia de la violencia del siglo XX. La vileza de las ideologías racistas y sexistas es inversamente proporcional a la extrema intimidad e inexpugnabilidad de su objeto (el cuerpo y el otro).

De nuevo, retomando la lógica de la estructura soberana, la soberanía vive del dolor y el sufrimiento de la víctima; el soberano “afirma ilimitadamente” su existencia a través de la reducción de la víctima a nada más que carne dolorida; y por lo tanto la certeza del dolor corporal de la víctima se transfigura continuamente en el poder soberano del otro. No se trata de la obliteración de la relación entre el yo y el otro; tal obliteración es rutinaria en los asuntos humanos, y en estas circunstancias sería bienvenida. Esto es mucho peor, ya que aquí el dolor perpetuo de la víctima a manos del otro, a petición de éste o mediante sus reglas, se convierte en el vínculo que mantiene a la víctima y al torturador conectados, al yo y al otro: una pareja.

La relación entre el torturador y la víctima es la versión más colapsada, eviscerada, estática y destructiva de una lógica de vinculación entre el yo y el otro imaginable que, sin embargo, sostiene una relación, la mantiene en su lugar, en lugar de convertirse en una pura furia de destrucción que acabaría con la relación. Si incluso el torturador y la víctima están humanamente entrelazados, unidos, dependientes el uno del otro, entonces cada uno de nosotros, en nuestra condición de persona, es una segunda persona, ligada y dependiente de aquellos otros que nos otorgan la condición de persona, y que por tanto pueden privarnos de ella. Es decir, si la tortura representa el paradigma del daño moral en el que la víctima permanece viva, y si además resulta que la tortura es relacional, no una mera negación de una persona por otra, sino un tipo distinto de relación humana, un vínculo entre el yo y el otro, entonces todos dependemos de los demás para nuestra condición de humanos.

No hay una forma clara de elaborar la tesis de que la posición de un individuo depende del reconocimiento de los otros sociales significativos. El relato que aquí se ofrece parte de dos supuestos enfáticos, ambos cuidadosamente delimitados por Judith Butler.Entre las Líneas En primer lugar, “el reconocimiento no es un acto que uno realiza ni se literaliza como el acontecimiento en el que cada uno “ve” al otro y es “visto”. Tiene lugar a través de la comunicación, principal pero no exclusivamente verbal, en la que los sujetos se transforman en virtud de la práctica comunicativa en la que participan”.

El reconocimiento y el falso reconocimiento son elementos de las prácticas sociales que se adhieren o se expresan en esas prácticas a través de las posiciones y los roles de los sujetos que esas prácticas transmiten. La participación en una práctica social se produce con o a través de la presunción del derecho a participar, y por lo tanto a través de la afirmación práctica continua de un individuo como alguien que tiene derecho a participar en esa práctica. Por lo general, asumiendo que cada individuo es portador de una diversidad de roles sociales, el reconocimiento está mediado por derechos y deberes socialmente legitimados que especifican lo que supone la pertenencia activa a la vida en curso de una comunidad humana concreta. El reconocimiento se basa en los derechos de participación en las prácticas sociales y en las particularidades de la forma en que se realizan esos derechos. Tanto los propios papeles como los derechos de participación social que actualizan suelen ser parciales y estar distribuidos de forma desigual; casi siempre, incluso el reconocimiento más exhaustivo se ve ensombrecido por un reconocimiento erróneo.

En segundo lugar, dado que el reconocimiento se consigue, por medio de la propia acción del individuo, y se otorga a través de la distribución social de roles y posiciones de sujeto, por un lado, y a través de la historia personal de un individuo en la adquisición y puesta en práctica de un rol o posición de sujeto, por otro, el proceso de reconocimiento implica una pérdida permanente del yo o, mejor dicho, una escisión permanente del yo por la que una parte del yo está continuamente en posesión de uno o más otros sociales o se aloja en ellos.Entre las Líneas En palabras de Butler, “Hegel ha dado una noción ek-estática del yo, que está, necesariamente, fuera de sí mismo, no autoidéntico, diferenciado desde el principio. Es el yo de aquí el que considera su reflejo de allá, pero está igualmente allá, reflejado y reflejando. Su ontología está precisamente dividida y atravesada de forma irrecuperable”.

Dado que nuestra posición por nosotros mismos está siempre mediada por los reconocimientos elaborados en las prácticas sociales compartidas con otros, esos otros están en posición de despojar al titular de su posición. Esto es lo que Améry afirma una y otra vez: el otro es soberano no porque pueda causar a Améry dolores intolerables, sino porque el hecho de dejarlo físicamente indefenso revela una indefensión más profunda: La posición de Améry como persona, como ser con dignidad, es finalmente poseída y luego extinguida por su torturador. El sufrimiento de Améry, su destrucción, finalmente sólo se explica y se hace inteligible a través de la invocación de una concepción reconocible de la subjetividad.

Es precisamente esta concepción reconocible de la dependencia la que se explica en el último párrafo del relato de Améry sobre su tortura. Comienza así: “Quien ha sucumbido a la tortura ya no puede sentirse a gusto en el mundo. La vergüenza de la destrucción no se puede borrar. La confianza en el mundo… no se recupera. Que el prójimo haya sido experimentado como el antihombre permanece en la persona torturada como un horror acumulado. Bloquea la visión de un mundo en el que rige el principio de la esperanza” (AML, 40). Es una constante en la literatura sobre la tortura y los campos que es la víctima, y no el torturador, quien lleva la carga de la vergüenza. La vergüenza es siempre la exposición involuntaria del cuerpo involuntario, el cuerpo que uno es, sin el consentimiento del cuerpo voluntario, el cuerpo que uno tiene. Coordinado con esta sensación permanente de vergüenza hay algo peor, una pérdida de confianza en el mundo. Esta pérdida la considero el núcleo de la afirmación de que quien es torturado sigue siendo torturado; el trauma sólo es pérdida de confianza en el mundo. Améry plantea la pérdida de confianza en el mundo como el corolario existencial del descubrimiento de que puede haber en este mundo un soberano absoluto, que el cuerpo voluntario de uno puede deshacerse, y el cuerpo involuntario en posesión de otro.

El ideal de la soberanía absoluta gira en torno a la toma del núcleo existencial de la dependencia humana, nuestra impotencia y desamparo final frente al otro, y en rebelión salvaje contra ella busca transfigurar la impotencia de la víctima en independencia espiritual. La tortura revela que el desamparo existencial, la dependencia absoluta de cada individuo con respecto al otro para su posición como persona, no es un mero hecho contingente que acompaña a la infancia, a los momentos esporádicos pero extremos de la edad adulta y a las humillaciones de la vejez; más bien, el desamparo existencial es constitutivo de lo humano. El desamparo existencial es categórico para el ser humano. La dependencia absoluta de Dios o de los dioses fue la forma que tuvo la religión de reconocer y afrontar el desamparo existencial. Sin dioses, llegamos a saber que nuestro desamparo es ante el otro humano; en rebeldía contra este hecho, degradamos y devaluamos al otro para que, o bien la dependencia parezca desaparecer del todo, o bien su existencia se convierta de estructura constitutiva en hecho contingente.

La tortura expone radicalmente y explota implacablemente la dimensión más profunda, porque ineliminable, del desamparo humano. Al subrayar que la relación entre la confianza y la vulnerabilidad revelada por la estructura soberana de la tortura está, finalmente, en consonancia con la comprensión de la religión tradicional de la impotencia humana, y, por tanto, que la confianza en Dios fue siempre una radicalización y tematización de la confianza social -según la tesis clásica de Durkheim-, se deduce que lo que revela la tortura moderna no es en sí mismo moderno, sino un rasgo recurrente de la condición humana que se materializa de forma diferente en las distintas formaciones sociales.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Debido a que la impotencia existencial no puede ser superada, sólo podemos tener un mundo si podemos confiar en que los otros cercanos no exploten nuestra impotencia, exploten nuestra vulnerabilidad. Más precisamente, tener confianza en el mundo es no tener que enfrentarse conscientemente a todo el impacto de la impotencia; tenemos confianza en el mundo cuando podemos olvidar nuestra impotencia y vulnerabilidad, cuando podemos dar por sentado que nuestro mero hecho de estar en el mundo importa a los demás relevantes, es reconocido, de manera que implica que nos respeten, que respeten nuestra humanidad, digamos. El horror “acumulado” de la tortura -y de las infamias relacionadas con ella, como la violación y el maltrato doméstico- es que, tras haberme enfrentado a un soberano absoluto, nunca más podré olvidar mi impotencia, nunca más podré olvidar que hay personas para las que mi humanidad no tiene cabida, que estoy, finalmente, incondicionalmente expuesto y vulnerable.

Esta situación de exposición, vulnerabilidad y desamparo, la actualidad de no ser reconocido por el soberano, tiene todo que ver con el dolor y la encarnación. Améry reconoce que la confianza en el mundo es un fenómeno polifacético y complejo; parte de ella incluirá una confianza ciega en que el sol saldrá mañana, el fuego arderá, el agua saciará mi sed. Aunque no sea tan férrea, mi confianza en el mundo social se asemeja al tipo de confianza que requiero y tengo respecto al mundo natural.Entre las Líneas En virtud de un contrato social no escrito, el que hiberna en cada práctica social reproducible capaz de sostener una identidad social, debo, sostiene Améry, tener la certeza moral de que el otro “respetará mi ser físico, y con él también mi ser metafísico”. Los límites de mi cuerpo son también los límites de mi yo. La superficie de mi piel me protege del mundo exterior. Si quiero tener confianza, debo sentir en ella sólo lo que quiero sentir” (AML, 28). Améry describe constantemente el daño de la tortura, su particular transgresión, como una violación de las fronteras; o más bien, como la experiencia en la que desaparece la experiencia de que el yo tiene límites y fronteras.

Pero la experiencia de tener fronteras (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “boundaries” en derecho anglosajón, en inglés) y límites, de tener autonomía corporal, es lo que significa tener una posición en el mundo, importarle a los demás. Y ser importante para los demás es la condición de la confianza en el mundo, para sentir que uno tiene un lugar y que no será arbitrariamente o indiferentemente dañado, lesionado, perjudicado, dolorido por sus semejantes. Así que el propio ser del yo en el mundo moderno es el sentido de que uno cuenta, de que uno mismo cuenta, de que la piel cuenta, y de que uno cuenta se muestra contando con la piel. La piel es central aquí porque es un límite natural; para que el mundo me afecte debe tocar de alguna manera mi piel. Mis sentidos y mi piel (que en su modo de tocar es también un sentido) son modos de acceso al mundo; sólo pueden dar acceso al mundo a través de su capacidad de ser afectados por el mundo. Cada modo de acceso es, al mismo tiempo, un modo de vulnerabilidad capaz de sufrir un daño y una lesión enfáticos: luz abrasadora, sonidos fulminantes, olores y sabores repugnantes o nocivos, y todos los golpes y puñaladas y quemaduras y congelaciones y torsiones que pueden sufrir la piel y los miembros. Dado que soy tan irremediable y radicalmente vulnerable como ser sensible, sólo puedo tener un sentido del yo si puedo, irreflexivamente, confiar en quienes me rodean para que reconozcan mi piel y mis sentidos como míos, de modo que sólo sienta en ellos lo que quiero sentir.

“Al primer golpe… esta confianza en el mundo se rompe. La otra persona, frente a la que existo físicamente en el mundo y con la que sólo puedo existir mientras no toque la superficie de mi piel como frontera, me impone su propia corporeidad con el primer golpe. Está sobre mí y con ello me destruye. Es como una violación, un acto sexual sin el consentimiento de uno de los dos compañeros” (AML, 28). El hecho de que Améry recurra a la analogía de la violación es consecuente con su argumento, ya que allí es la falta de consentimiento y no necesariamente el daño físico en sí lo que hace que el cruce del límite de la piel de la víctima sea una violación. La violación es traumática no por las lesiones físicas causadas -aunque en algunas violaciones son extensas, incluso horribles-, sino porque la piel de la víctima ya no se considera un límite de ningún tipo y, por lo tanto, su cuerpo ya no cuenta como suyo, no sólo su vulnerabilidad corporal, sino su capacidad de arrebato, alegría e intimidad se utilizan contra ella. Ya no está en pie ante el otro.

Améry supone que la víctima de una violación experimenta a su violador como soberano; y al experimentar así al otro pierde, breve o permanentemente, la sensación de tener un mundo. La violación es una forma de perder el mundo en la que puede ocurrir que quien es violado siga siendo violado, al igual que quien es torturado sigue siendo torturado. Analíticamente, sería justo aventurar que estas convergencias son categóricas: la violación es una forma de tortura. Y en el modo en que la violación es una forma de tortura se revela el subtexto sexual de la tortura: la involuntariedad es esencial para la sexualidad, es la gloria y el terror de la sexualidad. La tortura, como explotación del cuerpo involuntario, volviendo la involuntariedad corporal contra el ser cuyo cuerpo es torturado, hace que toda tortura sea una violación.

La tortura y la violación son dos aspectos de un mismo fenómeno: la tortura revela nuestra dependencia sistemática de los demás, nuestro desamparo existencial, mientras que la violación revela que la dependencia es física y metafísica a la vez, una cuestión de prácticas sociales reconocibles que son constitutivas de la persona como tal, como ser con dignidad. El desamparo y la dependencia que revela la tortura -la estructura de la soberanía que se incuba en cada relación humana- muestra que la minuciosidad de los dolores se refiere a mi cuerpo como cuerpo de un ser intrínsecamente valioso e infinitamente lesionable.

Esto es suficiente para demostrar el quantum particular de atrocidad moral en la violación y la tortura. El camino corto con el argumento es que, en igualdad de condiciones, matar en defensa propia anula la condición humana de la víctima pero no requiere devaluar, degradar, deshumanizar, deshacer esa condición. Un asesinato justificado puede al menos pretender respetar al enemigo; históricamente, los enemigos de guerra se han honrado incluso en la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] La tortura y la violación son lo contrario: dependen de deshacer la condición humana de la víctima, de sacarla del ámbito de los seres que merecen un trato humano. El asesinato, en el mejor de los casos, rompe una relación insoportable; la violación y la tortura son relaciones cuya propia dinámica requiere la transformación de la relación como plenamente humana en otra cosa: una relación entre lo humano y lo infrahumano, por ejemplo; relaciones cuyos términos requieren que se demuestre a la víctima que su posición como ser humano es insoportable e insostenible.

La tortura y la violación son casos paradigmáticos de daño moral porque son formas duraderas y repetibles de encuentro humano en las que uno de sus miembros desmantela el tejido de la condición humana de la víctima, no sólo anulándolo, sino separando al ser vivo de su autonomía e integridad corporal. El esfuerzo aquí ha sido comenzar a revelar cómo se fusionan el cuerpo físico y el moral, cómo son aspectos internamente conectados de una unidad compleja. El violador y el torturador entienden perfectamente esta fusión, ya que su esfuerzo perpetuo es su separación en sus partes constituyentes, para que el humano físico permanezca pero sin su posición o valor como humano, mientras que su propia posición como humano se ha vuelto así inviolable. (Esto debería hacernos preocupar por el hecho de que la propia idea del estatus humano como metafísicamente inviolable -en oposición a lo moral y socialmente inviolable- es producto de una forma de dominio y dominación).

Lo que hace posible el esfuerzo de degradación en los casos de violación y tortura es que la condición humana está comprometida, condicionada desde el interior. Una abreviatura de esta tesis proviene de Annette Baier: las primeras personas son segundas personas. Nuestra posición como humanos nos es otorgada y sigue dependiendo de otros sociales relevantes para su mantenimiento. El hecho de que matar sea horrible para el asesino reconoce este hecho, pero el asesinato en sí mismo no lo explota necesaria o inevitablemente.

La violación y la tortura dejan a la víctima existencialmente indefensa; su indefensión es la afirmación enfática de su dependencia, de que su posición humana depende totalmente de aquel que ahora no la reconoce, cuyas acciones destrozan el tejido de la integridad corporal mediante la invasión o la imposición intencionada de dolor. No sólo somos vulnerables ante las depredaciones de otros; en la violación y la tortura descubrimos que somos categóricamente vulnerables, vulnerables en el núcleo mismo de nuestra condición de humanos. No es de extrañar que los violados y torturados sigan siendo violados y torturados, o que pierdan para siempre su confianza en el mundo.

Dado que la tortura une el valor de lo humano con su negación y diezmación específicas, la prohibición de la tortura marca el lugar donde debe producirse la afirmación de lo humano como poseedor de un valor intrínseco. Si el Estado tiene licencia para torturar, entonces el Estado es el propietario y poseedor de mi cuerpo. Si el Estado tiene licencia para torturar, entonces yo no soy nada. La prohibición absoluta de la tortura, que es el claro significado de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y de la Convención de la ONU contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, recoge la dignidad de cada individuo mediante el reconocimiento de su integridad corporal. Sin este reconocimiento, el Estado de Derecho en su sentido moderno sería nulo.

A veces se argumenta que una prohibición absoluta de la tortura es injustificada e irracional, ya que hay ocasiones en las que el bien de muchos debe superar el valor moral intrínseco del individuo; los modernos, dice el argumento, ya no sancionamos absolutos morales o legales de ningún tipo. El argumento es falaz. Todos pensamos que será apropiado prohibir algunas acciones incluso en las circunstancias más extremas: si no se trata de torturar al terrorista, trazaremos la línea en la tortura de los familiares del terrorista, o en la violación del terrorista, o en la violación de los familiares del terrorista, todo lo cual podría justificarse utilizando la misma lógica de costes y beneficios. Si debemos trazar la línea en algún lugar, ¿por qué no trazarla donde la moral y la jurisprudencia modernas la encontraron: con la prohibición absoluta de la tortura en todas las formas y en todas las circunstancias? Nada menos que eso haría evidente lo que queremos decir cuando afirmamos que cada ser humano posee una dignidad inviolable.

Datos verificados por: Cox

Significado de Tortura: Remisión

Véase la definición de Tortura en el diccionario.

Torturas

Torturas

Recursos

Véase También

• Derechos humanos
• Derecho humanitario internacional
• Protección de las libertades
• Carta de Derechos Humanos
• Trato cruel y degradante
• Tormentos
• Suplicios

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