Vida Política y Seguridad Pública

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Vida Política y “Biopolítica”

Nota: sobre seguridad internacional pública, véase aquí.

Se examina en esta sección El concepto de bios?1 La palabra es griega antigua. Su traducción como “vida” será reconocida como parcial por la mayoría de los lectores como resultado de la ubicuidad de la afirmación, hecha con mayor fuerza por Giorgio Agamben (con reconocidas deudas con Hannah Arendt y Michel Foucault), de que la “vida” griega antigua se divide en su núcleo en bios y zōē.Entre las Líneas En el conocido análisis de Agamben, bios define la vida en el sentido robusto de la vida vivida por el propio sujeto político, mientras que corresponde a zōē designar lo que él llama “vida natural” o “vida desnuda”. Lejos de quedar fuera de la política, el zōē acecha a lo político desde dentro al marcar un estado de excepción. La vida en esta zona de excepción se define por su total vulnerabilidad al poder soberano: es la vida que puede ser asesinada impunemente. Por esta razón, sostiene Agamben, “la inclusión de la vida desnuda en el ámbito político constituye el núcleo originario -aunque oculto- del poder soberano” De este modo, Agamben pone el bios en relación con el zōē no sólo para articular la estructura fundacional de la política, sino también para establecer la propia política “como la estructura verdaderamente fundamental de la metafísica occidental en la medida en que ocupa el umbral en el que se realiza la relación entre el ser vivo y el logos. ” 3 La escisión semántica propuesta en la “vida” griega es así investida por Agamben con implicaciones estructurales-conceptuales de gran alcance para la metafísica y la política en “Occidente”.

Podemos comenzar observando que bios se ha convertido en un lexema inseparable del trabajo que realiza para Agamben, y para aquellos que repiten sus afirmaciones, al establecer tanto un espacio de protección frente a la exposición desnuda de zōē como un sitio de investigación que es original, fundamental y fundacional. Su historia reciente significa que el trabajo de cartografía que emprendo en este ensayo tendrá poco que ver con la traducción, o incluso con el alcance de la “vida”, como quiera que queramos localizarla o definirla, en los textos griegos antiguos. Más bien, propongo aquí una interrogación crítica sobre cómo se comporta bios en un campo de operaciones que está conformado por las cuestiones que plantea como transliteración de una palabra griega antigua: cuestiones sobre la historicidad de la “vida”, la antigüedad de una política de la vida y la compra de “los griegos” sobre las formas en que un “nosotros” mutable conceptualiza la vida habitable en el presente. Al perseguir esta interrogación, me centraré en cómo bios funciona en este campo en relación con el antónimo que viaja junto a él -es decir, zōē-. También me fijaré en cómo la relación entre bios y zōē está triangulada por el prefijo bio-. El prefijo bio- puede confundirse fácilmente con -e incluso confundirse con-bios. Al mismo tiempo, bio- ha hecho un trabajo considerable en el establecimiento de la discontinuidad entre la antigüedad y la modernidad dentro de un dominio cuyo nombre se ha convertido, en las dos décadas transcurridas desde la publicación en inglés de Homo Sacer de Agamben, en algo aún más parecido a lo que Adi Ophir ha llamado una “celebridad discursiva”, a saber, la biopolítica. Es el florecimiento de la biopolítica lo que hace especialmente urgente una interrogación crítica de bios.

Ahora bien, si fuera a proceder a un análisis del bios en el griego clásico, o en el corpus aristotélico, o incluso en la Política de Aristóteles, tendría sentido en este punto volver al texto o textos originales y evaluar la validez de las afirmaciones de Agamben. Sería bastante sencillo cuestionar la definición de Agamben de bios en su pas-de-deux con zōē por motivos filológicos, como otros han hecho en detalle. Por un lado, Aristóteles no contrasta en ningún momento los dos términos con la marcada lógica opuesta que han llegado a encarnar. Además, los gramáticos posteriores se esforzarán por dividir claramente el territorio entre los dos términos, normalmente cuando expliquen no a Aristóteles sino a Hipócrates (las palabras proceden de la misma raíz indoeuropea y ambas son cognadas con el latín vita).6 Tampoco está claro que el contraste que sí importa a Aristóteles en la apertura de la Política, entre “vivir” y “vivir bien” (zēn y eu zēn), se alinee tan fácilmente con la oposición de zōē y bios, como afirma Agamben.Entre las Líneas En la práctica, también, el uso de Aristóteles de zōē y el verbo zēn se resisten a la reducción de la vida natural a la “vida desnuda” en el sentido que invoca Agamben. Para Aristóteles, zēn caracteriza, más bien, aquello que es más íntimo y definitivo para una naturaleza determinada. Para los humanos, estas actividades definitorias son percibir y pensar, ambas cruciales para el funcionamiento del ser humano como animal político (zōon), otra notoria formulación aristotélica sobre la que volveremos.Entre las Líneas En cuanto al bios, Aristóteles puede hablar de “vivir la vida de una planta” (zēn phutou bion), una expresión que aparece un par de veces en la Generación de los animales para describir las etapas muy tempranas de la vida animal, cuando sólo opera el alma nutritiva. Incluso este somero recuento deja claro, entonces, que el griego no logra dar la claridad que Agamben o sus lectores desean. Nada allí es tan simple, tan natural, tan desnudo.

Sin embargo, a pesar de la agudeza de la crítica filológica de la formulación de Agamben, hay problemas al abordar el bios como un objeto de investigación filológica solamente.Entre las Líneas En primer lugar, como ya he indicado, un enfoque exclusivo en el campo semántico de la palabra en griego antiguo descuida las dimensiones contemporáneas del campo semántico en el que opera ahora bios. Esto no quiere decir que los textos griegos antiguos no tengan nada que decirnos sobre bios, o zōē, o la vida: creo que tienen mucho que decir, y mi propio trabajo ha estado motivado en gran medida por la confianza en ese potencial. Emprender un proyecto de ese tipo aquí requeriría desplazarnos de una sola transliteración talismán (o un par de ellas) como reveladora de la sabiduría griega y, en cambio, sumergirnos en el trabajo conceptual que realizan los propios textos existentes del Mediterráneo antiguo. El lexema es una guía para este trabajo, que funciona como un portal hacia las dinámicas conceptuales que lo exceden, pero que también pueden ser rastreadas desde la perspectiva situada que permite un lexema (no sólo bios, sino physis, o psykhē, o aretē, o sōma, o sympatheia -la pluralización de los lexemas también es crítica). Sin embargo, la elección de un lexema, antiguo o moderno, es en sí misma una decisión situada y estratégica, incrustada en las negociaciones con el presente. La razón por la que no tomo aquí bios como un concepto antiguo es porque creo que bios requiere una mayor investigación en este punto de la historia sobre la labor que realiza como originario y no empobrecido, no sólo en el discurso biopolítico contemporáneo, sino también en el terreno de la biopolítica, ya que comúnmente se considera un producto de la modernidad.Entre las Líneas En la medida en que su capacidad para llevar a cabo esta labor está incrustada en su condición de griego, como argumentaré más adelante, tenemos que comprometer el estatus de bios como una transliteración que circula en el discurso de la biopolítica.

Existe otro riesgo, estrechamente relacionado con el primero, de que una crítica filológica no haga más que reforzar las formas en que el par bios/zōē creado por Agamben ha llegado a definir la “vida” griega como origen y fundamento de la metafísica y la política occidentales. Es cierto que incluso un lector sin griego puede ver en las primeras páginas de Homo Sacer que la adopción por parte de Agamben de los términos de Aristóteles no consiste precisamente en recuperar el antiguo significado de bios -o, para el caso, de zōē, el verdadero protagonista del libro-. Porque para funcionar como “vida desnuda”, zōē requiere el concepto de estado de excepción (informado a su vez por la noción de bloßes Leben de Walter Benjamin y el Ausnahmezustand de Carl Schmitt). Agamben remonta el estado de excepción no a Aristóteles, sino a la primitiva categoría jurídica romana del homo sacer -la “vida” que es sagrada, y por tanto capaz de ser sacrificada impunemente- y al poder de vida y muerte del soberano (vitae necisque potestas). Es Agamben, pues, quien compone el zōē griego con el homo sacer latino para crear el antónimo de bios. Al mismo tiempo, también presenta esta quimera como la revelación triunfante del “punto de intersección oculto entre los modelos jurídico-institucionales y biopolíticos del poder” y, por tanto, como un todo orgánico cuya unidad está asegurada por los adjetivos “occidental” y “antiguo.” Así, a pesar de que Agamben compone el par bios/zōē en torno a un híbrido zōē que también requiere del soberano romano (y de Schmitt, Benjamin y Arendt), también arroja el zōē como la exposición “desnuda” de la vida al poder en el nacimiento de la política.

Una Conclusión

Por lo tanto, puede funcionar como el antónimo transhistórico de bios, que es lanzado, a su vez, como el Otro originario a (una) vida definida en términos de empobrecimiento y vulnerabilidad. Al trazar la “vida desnuda” como zōē dentro de la escena primigenia de la Política de Aristóteles como una sombría actuación de pericia filológica y hermenéutica, Agamben ha autorizado la circulación viral del par bios/zōē como la última palabra sobre la vida griega -y, de hecho, sobre la “vida” qua objeto de la política como herencia de una fuente ancestral. Al denunciar la “filología para el espectáculo” de Agamben como una filología diseñada para desconcertar a los lectores que no poseen los medios de verificación, Laurent Dubreuil es mordaz pero no injusto. Al prometer descifrar a Aristóteles para los no iniciados a través de la oposición de bios y zōē, Agamben explota la autoridad de los antiguos en su forma más petrificante -una autoridad, es decir, que busca cerrar el debate invocando un pasado clásico cuya verdad revelada asegura la reificación totalizada de “la tradición occidental” y la fuerza del enunciado vático: el clasicismo en su forma más icónica y más insidiosa. Nada es tan simple, tan natural, tan puro.

En lo que sigue, primero rastreo las enmarañadas relaciones entre bios, zōē, y bio- a medida que surgen en los intentos de lidiar con la historicidad de la biopolítica y, más específicamente, el estatus impugnado de la biopolítica como producto de la modernidad, tomando el trabajo de Foucault como punto de partida y comprometiéndose con la definición de bios en el trabajo de Roberto Esposito del mismo nombre. Siguiendo los hilos de estas relaciones, sostengo que el concepto de bios debe ser abordado como el concepto a través del cual nos enfrentamos al problema de la relación entre la vida “natural” y la política como lo que yo llamo “un problema griego”.Entre las Líneas En el resto del texto, se rastrean dos aspectos del bios como concepto entendido de esta manera: primero, el valor persistente concedido al bios, entendido como una forma de vida que es a la vez floreciente y protegida; segundo, las formas en que la valoración del bios está moldeada por la dinámica de la continuidad y discontinuidad históricas tal como se expresan en una oposición entre la antigüedad y la modernidad. Sostengo que no podemos separar el modo en que el bios funciona como lugar de refugio de las múltiples fuerzas de violencia y deshumanización de la función de la propia Grecia antigua como origen y punto de refugio de la modernidad. El objetivo no es desenmascarar una fantasía ni rehabilitarla, sino contrarrestar las formas en que el bios ha llegado a funcionar en el discurso biopolítico como una forma de vida ancestral u obsolescente. Al hacerlo, espero despejar más espacio para lidiar con la cuestión siempre abierta de cómo trabajar con textos griegos antiguos dirigidos a los problemas de la vida encarnada como vida colectiva participa en lo que Foucault llamó famosamente la historia del presente.

El lexema zōē, he sugerido, oculta la hibridez de lo que ha llegado a significar. Por el contrario, la biopolítica emite su composición a partir de formas preexistentes. Pues la conjunción de bio y política escenifica flagrantemente una confluencia que ha llegado a tomarse como un gesto fundacional de la modernidad, si no el más.Entre las Líneas En las últimas páginas del primer volumen de la Historia de la Sexualidad, Foucault escribe que lo que él llama el “umbral de la modernidad” de una sociedad se ha alcanzado “cuando la vida de la especie se apuesta a sus propias estrategias políticas”. Y continúa: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal vivo con la capacidad adicional de una existencia política; el hombre moderno es un animal cuya política pone en cuestión su existencia como ser vivo. ” Foucault marca la forma de poder emergente aquí con el neologismo “biopoder”, un término que ha sido ampliamente sustituido, en la estela de Foucault, por biopolítica (para Foucault, la biopolítica y la “anatomopolítica” son los dos principales conductos del biopoder). Ambos términos, sin embargo, promulgan la migración de “el animal vivo” (zōon) o la “existencia del hombre como ser vivo” a la zona del conocimiento/poder o la política. Dos cosas que históricamente se mantenían separadas, el animal vivo y (su) existencia política, han pasado a estar, con el inicio de la modernidad, fatalmente unidas. Al disgregar retóricamente zōon y politikon en la famosa -y a menudo malentendida- definición del hombre de Aristóteles como la condición de su conjunción distintivamente moderna, Foucault establece la oposición polar de bios y zōē dibujada por Agamben.

Agamben, a su vez, va más allá de reconocer su deuda con Foucault al principio de Homo Sacer para situar su propia obra, “Homo Sacer” como elaboración de la teorización de la biopolítica que fue excluida, según él, por la muerte de Foucault.Entre las Líneas En relidad, Foucault no menciona a Arendt, pero vale la pena señalar que Agamben observa la resonancia entre su argumento histórico sobre el biopoder y el argumento de Arendt en La condición humana de que la modernidad está marcada por la erosión del alcance de la acción política genuina por un enfoque cada vez más estrecho en la producción y el consumo que reduce a los humanos a las condiciones de la vida animal. Arendt también describe esa vida, en ocasiones, como zōē, y valoriza la noción de Aristóteles del bios politikos.

De hecho, buena parte del enorme y creciente cuerpo de trabajo que ha llegado a cobijarse bajo la “biopolítica” o a definirse contra ella se ha presentado como la elaboración de lo que Foucault dejó inconcluso.

Estas expansiones del proyecto biopolítico después de Agamben a menudo extienden el trabajo de Foucault sobre el biopoder desde mediados de la década de 1970 hasta el siglo XXI a lo largo del eje orientado al futuro de una política de la vida cada vez más intensa. La mayor atención al pasado reciente y al presente es comprensible a la luz del rápido crecimiento y la capitalización de la biotecnología, el advenimiento de conceptos como el antropoceno y el posthumanismo, y una conciencia colectiva intensificada sobre las manipulaciones tecnológicas de la vida y la naturaleza y las implicaciones de estas manipulaciones. Sin embargo, en la medida en que la biopolítica se define necesariamente como un fenómeno cuyo propio nombre pone de manifiesto su historicidad y su modernidad, bios -una transliteración que habla a la vez de origen, continuidad a través del tiempo y ruptura epocal- es parte integrante de su dinámica.

Sin embargo, no es fácil determinar la relación de bios con la biopolítica. Si la denominación de biopoder y biopolítica designa (y reitera) una conjunción o fusión histórica de dos zonas, ¿hasta qué punto es estable o idéntica la “vida” que se encuentra a ambos lados de la frontera entre la antigüedad y la modernidad? Después de todo, bios no es sinónimo del prefijo bio-. El fatídico acoplamiento de bio- con logos a principios del siglo XIX para nombrar una nueva rama del conocimiento parece más un matrimonio de conveniencia dictado por las normas del discurso científico de finales del siglo XVIII (y la reivindicación existente de la zoo-logía) que un bautizo motivado por una reconceptualización autoconsciente de bios. El propio Foucault declaró en El orden de las cosas que la vida como objeto de la biología no existe antes del siglo XIX; sólo, más bien, “los seres vivos, que fueron vistos a través de una red de conocimiento constituida por la historia natural”. La denominación de la biología, lejos de marcar la supervivencia del bios en la modernidad, parece arrojar el bios sólo como un lexema de repuesto, una herramienta a mano cuando la nueva disciplina estaba tomando forma en configuraciones institucionales emergentes sólo nominalmente leales a la autoridad clasicista.

Existe el problema adicional de que en la composición del biopoder de Foucault, el prefijo bio- técnicamente no captura bios sino zōon de Aristóteles. Más problemático aún, si nos mantenemos dentro de los términos de la oposición entre bios y zōē establecida por Agamben, nos encontramos con la dificultad de que la vida desnuda del cuerpo biopolítico como fenómeno transhistórico se supone que se designa con zōē, no con bios. Es esta infelicidad la que llama la atención de Roberto Esposito en Bíos: Biopolítica y Filosofía. Tomando su pista de la cartografía de Agamben de bios y zōē como polos opuestos, Esposito hace la no equivalencia de bios y bio- como fundacional para su propio proyecto biopolítico. Que la biopolítica esté “habitada por un término que no le pertenece y que, de hecho, corre el riesgo de desvirtuarlo” es una de las razones por las que el concepto habita, en palabras de Esposito, en una zona de indiscernibilidad: es un enigma, que corre el riesgo de no significar nada, de quedar literalmente “vaciado de contenido en el mismo momento en que se formula. ” Este riesgo es la razón por la que necesitamos la biopolítica finalmente afirmativa de Bíos, argumenta Esposito -es decir, una biopolítica organizada en torno a un bíos reclamado que no permite la separación de un zōē que puede volver a perseguirlo. Al hacer este argumento, Esposito utiliza zōē para designar un sentido reductor de la vida biológica en los siglos XX y XXI, fusionando así zōē y bio-. Es decir, es en respuesta a la trampa moderna de la vida bio-lógica qua zōē que Esposito utiliza bios para nombrar la vida-por-venir de su biopolítica afirmativa, una vida que es a la vez mantenida en común e individuada por la singularidad impersonal de una vida (en el espíritu del trabajo tardío de Gilles Deleuze sobre la inmanencia pura y el trabajo de George Canguilhem sobre la individuación), en lugar de la vida que pertenece al individuo en la bioética neoliberal como algo propio y otro. La bios de Esposito mira así al futuro, no al pasado, en su promesa de una transmutación de la bio-/zōē en una vida simbiótica con la política.

También para Foucault el bios es un modo de acceso al presente y al futuro. Pero, a diferencia de Esposito, su cambio de atención de la bio- a la bios a finales de la década de 1970 y principios de la década de 1980 estaba incrustado dentro de un compromiso sistemático y de gran alcance con los griegos. Como escribe en la introducción al segundo volumen de la Historia de la Sexualidad, llegó a ver el regreso a la antigüedad como algo que implicaba la trayectoria que había iniciado en el primer volumen. El camino que Foucault trazó para su obra queda a menudo oculto por la retórica de la “elaboración” del proyecto inacabado de Foucault -que se encuentra tanto en Agamben como en Esposito, así como en muchos otros teóricos de la biopolítica-, una retórica que implica o afirma rotundamente que la prematura muerte de Foucault truncó su capacidad de elaborar su concepto de biopolítica. De hecho, el debate canónico sobre el biopoder sólo ocupa unas diez páginas en la quinta parte del primer volumen de la Historia de la sexualidad, y aunque Foucault saca a relucir el biopoder en su última conferencia de 1976 en el Collège de France, su importancia se desvanece rápidamente cuando retoma la docencia en enero de 1978. Lo que pasa a primer plano es, en cambio, la gubernamentalidad, introducida por Foucault como una forma de entender la tecnología del poder propia del Estado y ejercida sobre las poblaciones. El biopoder se transforma, por tanto, cuando Foucault empieza a ver los problemas presentados por primera vez en términos de biopoder a través de la lente de la gubernamentalidad.

Al mismo tiempo, a medida que Foucault se interesa cada vez más por la longue durée de la gubernamentalidad y, más concretamente, por la historia premoderna del poder pastoral, el bios emerge como un lugar de inversión conceptual. Después de haber trazado un camino sinuoso hacia el cristianismo primitivo y el mundo grecorromano de los primeros siglos d. C., hasta los siglos XVIII y XIX, y luego de vuelta a la antigüedad, Foucault llega finalmente, en enero de 1981, al bios -y, más concretamente, al tekhnē (o tekhnai, pl. ) peri bion, es decir, la tekhnē (arte, ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), oficio) que “concierne a la existencia entendida como vida que hay que llevar, a la técnica que permite modelar esta vida” (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Foucault rechaza explícitamente la traducción “biotécnica” para estas técnicas sobre la base de que tal término distorsionaría el sentido del griego. No sólo piensa en la no coincidencia de bio- y bios, sino que también sugiere que el prefijo bio- inyecta una noción ajena de biopolítica en el antiguo sistema ético grecorromano (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Foucault también establece un contraste entre bioun y zēn (no bios y zōē) en este momento de sus conferencias para diferenciar entre la cualidad de estar vivo y la cualidad de ser capaz de conducir la propia vida de una manera determinada. Lo más crucial en la diferenciación de estos dos significados de “vida” es la forma de agencia que Foucault desarrollará a través de su teorización de una hermenéutica del yo. Sólo compartimos el primer tipo de vida, marcado por el zēn, con los animales no humanos. Su bios, sin embargo, es “la vida que uno puede hacer de sí mismo, decidir de sí mismo”, y no hace falta decir, continúa Foucault, que esto no es “‘vida’ en el sentido biológico del término. ” Podemos ver, entonces, que la definición de Foucault de la vida como bios está triangulada por la forma de la vida nombrada por bio-, definida por su captura a través de la política moderna, y la forma de la vida nombrada por zōē, definida principalmente como lo que está dado (a todos los animales) en lugar de la vida que es hecha por el sujeto ético a través del acto de constituirse a sí mismo en relación con la verdad. Hay también otro contrapunto crítico a la bios de Foucault.Entre las Líneas En la medida en que uno de los principales objetivos de Foucault es articular una antigua ética grecorromana contra la moral cristiana a través del modelo de una vida filosófica (bios philosophikos; también una “vida verdadera”, bios alēthēs), el bios también se opone a la vida no de este mundo a la que se dirigen la pastoral y la verdad salvífica en el cristianismo, un contrapunto al que volveremos.

Espero que a estas alturas esté claro por qué, como concepto postbiopolítico, no se puede asignar a bios un significado en griego ni desecharlo como un arcaísmo insignificante, que permanece en la modernidad.Entre las Líneas En el terreno de la biopolítica reconocida como fenómeno histórico, se triangula con bio-, entendido como un prefijo que señala la modernidad de la vida moderna, y con un quimérico zōē que instantiza una forma de vida empobrecida. Está ensombrecido, también, en su apariencia de concepto pagano, por una visión rival del florecimiento humano en una vida más allá de esta vida, en la ciudad de Dios, especialmente como resultado del trabajo tardío de Foucault sobre la subjetividad y la verdad.

Nada de esto significa que el estatus de bios como lexema griego antiguo sea irrelevante para su circulación. Por el contrario, como ya he sugerido, la mejor manera de situar bios es como el concepto a través del cual nos enfrentamos a los problemas planteados por la relación entre la vida “natural” y la política -y también la ética- como griego. Por “griego” quiero decir tres cosas.Entre las Líneas En primer lugar, me refiero a los problemas que se abordan en los textos existentes de la filosofía, la literatura, la medicina, la ética, la ciencia de la vida y la historia natural de la Grecia antigua.Entre las Líneas En segundo lugar, me refiero a la forma en que estos problemas viajan como griegos (pero también antiguos, clásicos, premodernos, occidentales -todos los términos que suelen remitir a los griegos-) en los debates modernos y contemporáneos sobre la vida, la política y la ética mediante el uso de palabras griegas antiguas transliteradas, lecturas de textos griegos antiguos, y los compromisos con pensadores de un amplio espectro histórico cuyos propios escritos y conceptos están moldeados por sus lecturas y compromisos con los textos y conceptos griegos antiguos (no sólo pensadores como Nietzsche y Arendt, sino también Cicerón, Ibn-Sīnā y Spinoza), es decir, a través de encuentros específicos, encarnados, multimediados y multirrelacionales, y no como una tradición occidental monolítica y unívoca. Por último, pretendo describir el problema de nuestra relación con “los griegos” y la constitución polimórfica e iterada de un “nosotros” en torno a esa relación (por ejemplo, nosotros los modernos, pero también nosotros los occidentales, nosotros los europeos, nosotros los filósofos, nosotros los colonizadores, nosotros los colonizados, nosotros los sujetos del neoliberalismo o la biomedicina, etc. )-donde “los griegos” son entendidos como un pueblo que se cree de alguna manera afín a este “nosotros” y capaz de una forma de vida que no se empobrece en comparación con alguna alternativa indeseable (el cristianismo, la modernidad, la tecnociencia, las sociedades preclásicas o pregriegas, la superstición, etc.); un pueblo capaz, también, de teorizar esa vida, y la vida que se queda corta. Si delineamos el espacio de la bios de esta manera, no funcionará ofrecer una corrección filológica como medio de frenar la errancia de la bios en manos de los lectores modernos, con la esperanza de recuperar una verdad ancestral. Tampoco funcionará liberar el bios del pasado con el argumento de que se ha convertido sólo en una proyección de las esperanzas y ambiciones de esos lectores, de sus delirios e ilusiones, y por tanto les pertenece por completo, ya sea para hacer lo que quieran o como causa y síntoma de su autoengaño. Definido como un concepto que nombra un problema griego, bios abarca lo que decimos que es la vida a través de una lectura de las fuentes griegas antiguas y su recepción, así como la cuestión de por qué nosotros, quienesquiera que seamos (creamos que somos), pensamos que bios nos dice algo en absoluto sobre la relación entre vida y política, vida y ética.

Quiero ahora considerar con más detalle dos dimensiones de bios que han empezado a surgir a medida que hemos rastreado sus relaciones tanto con el prefijo bio- como con el quimérico zōē de la vida desnuda. Cada una de estas dimensiones está implicada en la otra; cada una es crítica para el ser-griego (antiguo, clásico, premoderno, occidental) de bios y, más específicamente, su ser-griego en relación con un “nosotros” imaginado. La primera tiene que ver con el poder duradero del bios -su carga, podríamos decir, o su valor- donde la obsolescencia se erige como su anverso. La segunda se refiere a la dinámica entre la continuidad y la discontinuidad históricas. Podría parecer que la discontinuidad histórica debería conllevar la obsolescencia. Sin embargo, la naturaleza del clasicismo se opone a esa conclusión, en la medida en que el clasicismo es una forma de valoración definida en gran medida por la percepción de la ruptura y la pérdida. Por esta razón, como veremos más adelante, la cuestión del poder o el valor del bios no queda obviada por una investigación sobre cómo la dinámica de la continuidad y la discontinuidad definen el concepto. De hecho, estos dos aspectos del concepto deben pensarse conjuntamente.

Sin embargo, es fácil perder de vista cómo estos aspectos de bios se apoyan mutuamente cuanto más se dirige el discurso biopolítico al presente y al futuro. Porque cuanto más se entienda que el prefijo bio- significa la vida en algún sentido producida por la disciplina decimonónica de la biología y sus ciencias aliadas o por la consolidación cada vez más consecuente del biopoder en las nuevas tecnologías, las formaciones institucionales y las redes económicas, más probable será que el antiguo dominio griego de la vida se vea como irremediablemente alejado de la modernidad y, por tanto, irrelevante para ella. Desde esta perspectiva, no es sólo bios lo que es discontinuo con bio- sino también zōē, cuya “desnudez” o “naturalidad” no es suficientemente biológica para formar un continuo con la “vida desnuda” que las formas modernas y contemporáneas de conocimiento/poder han convertido en su objeto.

De hecho, es en parte como un empuje contra la vastedad de la quimérica zōē de Agamben y otros proyectos biopolíticos totalizadores (como la biopolítica afirmativa de Esposito o la celebración de Michael Hardt y Antonio Negri en Imperio de la multitud como una subjetividad colectiva a la vez creada por el capitalismo biopolítico y capaz de resistirse a él) que otros proyectos biopolíticos post-foucaultianos han buscado confines más estrechos dentro de una bio- que concuerda con los parámetros de la medicina contemporánea y las ciencias de la vida. Nikolas Rose y Paul Rabinow, por ejemplo, han defendido la necesidad de “diagnósticos preliminares” de una nueva racionalidad biopolítica “a menor escala” volviendo a los textos foucaultianos y a los fenómenos históricos “precisos” a los que atienden, como las tasas de natalidad, las tasas de mortalidad y los efectos del medio ambiente en la salud pública.20 Por otra parte, gran parte de lo que está en juego en la biopolítica es si las “ciencias de la vida” pueden circunscribirse tan fácilmente, es decir, si su crecimiento hiperbólico está sobrescribiendo lo político por completo. Es precisamente el poder explosivo de la biología, la medicina y la biotecnología para definir la vida habitable y la intensificación de la politización de la salud individual y colectiva lo que se ha recogido en muchos enfoques recientes de la biopolítica, especialmente en la teoría queer, la teoría crítica de la raza, el feminismo, el nuevo materialismo y los estudios sobre la discapacidad, todas ellas áreas de trabajo teórico en las que la vida encarnada también se está tomando como un lugar de resistencia. Sin embargo, en la medida en que se orientan hacia un presente hiperbólicamente biopolítico, todas estas líneas de investigación suponen una ruptura con el zōē como concepto griego: la genealogía, si es que importa, comenzará en el umbral de la modernidad. Esto es lo que vemos, por ejemplo, en los Bíos de Esposito. La definición de biopolítica de Esposito funciona ciertamente a escala totalizadora. Respondiendo a Arendt, sostiene que es la biopolítica, y no el totalitarismo, el concepto apropiado para diagnosticar retrospectivamente las patologías políticas del siglo XX.Si, Pero: Pero si el nazismo debe ser visto como una “biocracia” en toda regla, el prefijo bio- señala la vida biológica como moderna y no como vida desnuda transhistórica. De hecho, Esposito reprocha a Foucault que no sea lo suficientemente claro sobre la modernidad de la biopolítica y su ruptura radical con el pasado premoderno.

Esposito tiene razón en que la dinámica de ruptura y continuidad en la obra de Foucault sobre la bio y la bios es complicada. Yo veo esto como una virtud del proyecto de Foucault. Sin embargo, antes de volver a estas dinámicas en Foucault, quiero plantear primero un problema dentro de las relaciones entre bios, zōē, y bio- que queda oscurecido por la cuestión de si la vida de bio- es tan radicalmente nueva como para hacer que la “vida” premoderna (zōē, bios) quede totalmente superada, un problema que, sin embargo, tiene que ver con lo que está en juego en la lógica axiológica que rige las afirmaciones de ruptura y continuidad. Porque el bios también aparece en el corazón del biopoder y de la biopolítica tal y como son leídos por primera vez por Foucault en términos de racismo de Estado y de tanatopolítica -es decir, como la determinación de quién debe morir para asegurar el florecimiento de una población concebida como una comunidad racialmente pura- de maneras que normalmente no se reconocen pero que no pueden ponerse en cuarentena en nuestro concepto. Resulta sorprendente que, a pesar de que Esposito detalla el funcionamiento de la biocracia nazi y el arma de doble filo del vitalismo nietzscheano en Bíos, deje intactas las profundas complicidades entre la biopolítica y el filohelenismo europeo, incluso en el propio Nietzsche.21 Las propias normas de la vida, la salud y la belleza, y la pureza racial integradas en el imaginario biopolítico moderno han sido leídas sistemática y repetidamente como griegas (antiguas) y reclamadas para sus legítimos descendientes. La ciencia racial del siglo XIX trató de elevar a los antiguos griegos frente a sus vecinos inmaduros o decadentes del Este y del Sur, al tiempo que rompía las reivindicaciones de parentesco entre la Grecia moderna y la antigua, así como entre la raza aria original y los habitantes modernos de la India22. Siguiendo el Heimweh del filisteísmo romántico para Grecia y la mitologización de los dorios como los progenitores de la cultura helénica, vinculando la antigua Grecia a Alemania, la idealización masiva de la antigüedad grecorromana en el nacionalsocialismo, y especialmente la idealización del cuerpo griego clásico, apostó por los derechos de herencia en la herencia biológica -es decir, racial-.23 El parentesco con los antiguos griegos no sólo se da ostensiblemente, sino que también puede afirmarse a través del retorno deliberado al bios como ideal. Cuando el politólogo sueco Rudolph Kjellén, en Esbozo de un sistema político, escrito en 1920, compone el término “biopolítica” al teorizar el Estado como un organismo necesitado de médicos que puedan desarraigar sus patologías, se apropia conscientemente del bios como término griego antiguo para designar la “vida cultural” por encima de la “vida natural y física”, como relata el propio Esposito.24

El imaginario biopolítico de los siglos XIX y XX se fijó en un pasado griego idealizado que se creía que corría por la sangre como elixir de la vida. No es casualidad que los nacionalismos resurgentes y los movimientos de extrema derecha en Europa y Estados Unidos hayan vuelto a reivindicar la antigüedad clásica como fuente de una identidad europea blanca amenazada por el mestizaje y un renovado entusiasmo por una ciencia racial encargada de producir verdades sobre un pasado ancestral que pueda legitimar la violencia, la opresión y la inmisericordia en el presente.25 La imaginación biopolítica produce sus propias genealogías en sus demandas de un presente y un futuro mejores y más saludables. La vida de “los griegos” ha sido parte integrante de estas genealogías, tanto como herencia racializada como en el uso de bios para imaginar la salud de un individuo o una comunidad bajo la amenaza del extranjero y la perversidad de la modernidad. No se trata de que toda apelación al bios o a “los griegos” deba definirse únicamente como el síntoma de un racismo encubierto. Tampoco se trata de que un régimen requiera la ascendencia de un helenismo idealizado para calificarse de biopolítico (aunque los mitos de la ascendencia son obviamente cruciales para la lógica del racismo de Estado). Más bien es que el bios es impuro, y es impuro porque es quimérico (híbrido y mítico). Independientemente de que los teóricos de la biopolítica consideren que la antigüedad grecorromana o la premodernidad han sido superadas en las diversas búsquedas de un futuro mejor que definen y superan el presente, tenemos que ver el bios como un lugar de contestación activa, precisamente porque el vitalismo ha funcionado históricamente junto con el helenismo como un arma de doble filo. Teniendo esto en cuenta, quiero volver a Foucault.

Foucault explica su decisión de ocuparse del tekhnai peri bion en su curso de 1981, “Subjetividad y verdad”, sugiriendo que, a través de un estudio minucioso de estas artes de la vida, “podríamos sin duda identificar el modo en que, en el período helenístico y romano, se proponía a los individuos un cierto modo de conexión entre su relación de sí mismo con la verdad. . . . La conexión subjetividad-verdad”, continúa, “es particularmente legible en estas artes de la vida. No digo que sea legible sólo allí, [pero] es legible en ellas en letras grandes, como a través de una lente. ” 26 Foucault enmarca aquí su decisión de centrarse en el tekhnai peri bion grecorromano en términos similares a los utilizados por Sócrates cuando defiende su decisión en La República de Platón de hablar de la justicia del alma (psykhē) hablando de la justicia de la ciudad (polis): como la ciudad es más grande que el individuo, dice, su justicia será correspondientemente más grande y, por tanto, más fácil de inspeccionar (368e). Esta no es la única justificación que da Sócrates para su método.Entre las Líneas En otro lugar argumenta que el alma y la ciudad están relacionadas causalmente, en la medida en que la justicia de los individuos produce la justicia de la ciudad.Entre las Líneas En otro lugar, dice que están relacionadas estructuralmente, permitiendo la comparación analógica.Si, Pero: Pero en el 368e, lo que se privilegia es sólo la afirmación de que la ciudad, por su tamaño, proporciona las mejores condiciones de visibilidad para un fenómeno (la justicia) cuya pertenencia al objeto de investigación, el alma, descansa en un parentesco no especificado entre el alma y la ciudad. Es el parentesco, dice Foucault en su primera conferencia de 1981, lo que nos une a las sociedades antiguas que le preocuparán en “Subjetividad y verdad”. Y sin embargo, prosigue, la solidez de estos lazos es un tema que requiere un examen más profundo.27 En este punto de las conferencias, pues, la relación con estas sociedades antiguas es a la vez asumida, infradeterminada y, sobre todo, funcional, en la medida en que pone los textos en cuestión para magnificar un problema con compra en el presente -a saber, el problema de la subjetividad-verdad que se sitúa, en la antigüedad grecorromana, en el terreno del bios.

Sin embargo, al igual que Sócrates no se limita a proponer el valor hermenéutico de la polis sólo en términos de ampliación y escala, Foucault es claro en otro lugar sobre su inversión en la antigüedad grecorromana como una etapa crítica dentro de una genealogía del sujeto deseante en Occidente.Entre las Líneas En el relato que hace de su atención sostenida a los textos antiguos griegos y romanos en la introducción al segundo volumen de la Historia de la sexualidad, describe la dirección de su investigación como una desviación de su plan inicial, pero motivada por su convicción de que el proyecto requería una expansión de los parámetros históricos de los “juegos de la verdad” que han dado forma al sujeto deseante del presente.28 Al mismo tiempo, dicha expansión trabaja junto con la lógica de la ruptura y la discontinuidad en lugar de oponerse a ella. Incluso cuando Foucault recurre a las tecnologías grecorromanas del sujeto deseante como precursoras de la moral sexual cristiana, también hace hincapié en la ruptura decisiva con el pasado “pagano” representado por el cuidado pastoral cristiano, que a su vez se diferencia, según el análisis de Foucault, de los modelos de cuidado pastoral atestiguados en las antiguas tradiciones del Cercano Oriente. Además, el umbral entre lo premoderno y lo moderno que había contribuido a constituir el propio concepto de biopoder o biopolítica en los años setenta sigue activo en la obra posterior de Foucault, pues marca la incorporación de la pastoral a las tecnologías de poder del Estado. Una de las razones por las que los tekhnai peri bion importan tanto a Foucault es porque la pastoral del cristianismo, a la que el teólogo del siglo IV CE Gregorio de Nacianzo se refería como el tekhnē tekhnōn (el arte de las artes; la técnica de las técnicas) usurpa el trabajo propio de la filosofía (antes de entregar finalmente el cuidado de la vida al Estado). La discontinuidad creada por estas rupturas es parte de lo que hace que los antiguos textos grecorromanos sean valiosos como lugares de resistencia en y para el presente.Si, Pero: Pero también es el parentesco perdurable pero indeterminado entre el presente y el pasado lo que les permite, para Foucault, magnificar el problema mismo sobre el que gira esa resistencia -es decir, la relación de la subjetividad y la verdad-, de manera que se produce un refugio y una esperanza.

La figura del refugio, con las ideas relacionadas de seguridad, protección y refugio, ha sido fundamental para el concepto de bios dentro de la teorización de la biopolítica.Entre las Líneas En la medida en que todos estos términos se constelan, en lo negativo, frente a la zōē como “vida desnuda”, han configurado indeleblemente el concepto de bios no sólo como lo que es más que “vida desnuda”, sino como el florecimiento de la vida humana ensombrecida por la amenaza de empobrecimiento, ya sea que la vida desnuda se entienda como la exposición desnuda al poder soberano o como vida animal -vida “simplemente natural”- que necesariamente queda sometida a la ley de la naturaleza o que sólo nos es dada; o como la vida definida y capturada por las tecnologías biopolíticas del poder (estatal, médico-industrial, neoliberal, capitalista de consumo, etc. ).Entre las Líneas En este sentido, bios no sólo ofrece refugio, sino también libertad y, más concretamente, una libertad que se entiende como vital y natural, es decir, una libertad que no es creada por la dominación despiadada de la naturaleza o de otros, sino que expresa, más bien, la realización más plena de la vida humana como singular y colectiva a la vez. Nombra una libertad cuyas condiciones son destruidas por la deshumanización, sea cual sea su definición.

Pero el espacio de refugio que bios mantiene abierto también está determinado contra bio- en la medida en que el prefijo nombra un cambio decisivo en la relación de la vida con el poder y la política, un cambio que representa la modernidad definida contra un otro antiguo o premoderno y que, por tanto, activa el lexema como una transliteración de una palabra griega antigua. Como bien entendió Foucault, la figuración de la relación entre la antigüedad y la modernidad puede entenderse en sí misma históricamente.Entre las Líneas En la última parte de la conferencia, en la que introduce el tekhnai peri bion, reconoce las formas en que la categoría general de paganismo fue construida primero por los primeros autores cristianos antes de resurgir en los autores de la “Edad Clásica” de los siglos XVII y XVIII.Entre las Líneas En el siglo XIX, continúa observando, un robusto paganismo -asociado al estrecho parentesco entre dioses y hombres, al privilegio de la materia y la sensualidad, y a la tolerancia ética de la sexualidad en la antigüedad grecorromana- llegó a asumir un papel específico y potente en lo que Foucault llama “el autoanálisis de Occidente”. Su papel se realiza de dos maneras complementarias. Por un lado, el mundo pagano es absolutamente Otro para nosotros, cortado por un cristianismo del que debemos, a su vez, liberarnos.

Otros Elementos

Por otro lado, el paganismo no sólo es Otro, sino también “un cierto suelo de nosotros mismos” que nos proporciona la capacidad de criticar el presente y permite así nuestra liberación.29

El análisis de Foucault cuestiona la propia categoría de paganismo dentro de cualquier metodología histórica.Entre las Líneas En efecto, muchos historiadores han examinado las figuras decimonónicas de la antigüedad “pagana”, y especialmente de Grecia (clásica, o arcaica, o dórica, o tras las excavaciones de Arthur Evans en Cnosos y el auge de la estética modernista, minoica), como refugio de un presente concebido no sólo en términos religiosos sino también políticos, económicos, tecnológicos, raciales y filosóficos. Estas figuras de la antigua Grecia como refugio se extienden mucho antes del siglo XIX, a lo que Mark Payne ha llamado la “antropología depresiva” inaugurada por Rousseau, o la nostalgia clasicista de los griegos que vivían bajo Roma en los primeros siglos de la era cristiana.

Son parte integrante de los discursos nacionalistas y fascistas europeos y estadounidenses sobre el origen, la pureza y la herencia racial en los siglos XIX y XX. También forman parte de un espectro mucho más amplio de visiones utópicas, inversiones afectivas, actuaciones miméticas, identificaciones pluralizadas y afirmaciones de afinidad, todo lo cual no anula la profunda complicidad del clasicismo con una biopolítica racializada del siglo XIX, y, de hecho, no pueden pensarse o representarse fuera de ella, pero sí desafían y multiplican los términos en los que el bios puede importar a las comunidades del presente (o ser devaluado por ellas) y exponen los complicados intereses de cualquier apego a un pasado antiguo o ancestral. Estas figuraciones anteriores de la antigüedad clásica, o griega, o a veces grecorromana, como refugio, siguen en juego en la activación de los griegos como precursores, antepasados e interlocutores en el bios, incluso cuando el concepto cambia su forma bajo la presión de las contingencias locales, especialmente en su relación con el bio y el zōē. El autodistanciamiento de Foucault del paganismo como ficción historiográfica decimonónica no excluye su propio compromiso con los griegos como lugar privilegiado para reimaginar la relación de la verdad y la subjetividad, un compromiso que, por supuesto, está en profundo diálogo con Nietzsche y, especialmente, con la conceptualización que hace Nietzsche de la antigua Grecia como medio para criticar nuestra propia sociedad e imaginar nuevas formas de vida. La comprensión de Nietzsche de los estudios clásicos como una posibilidad de “actuar en contra de nuestro tiempo y, por tanto, actuar en nuestro tiempo y, esperemos, en beneficio de un tiempo venidero” es precisamente lo que genera su definición de lo intempestivo.

En su función de lo que Foucault podría llamar una heterotopía, la antigüedad no puede desligarse de su persistente y poderosa figuración histórica como lugar de refugio (del Imperio Romano, de la Cristiandad, de la modernidad, de la biopolítica) y, más concretamente, un lugar de refugio que alberga una esperanza de libertad que no puede ser tachada de romántica ni dejar de ser interrogada por sus costes. De este modo, la antigüedad clásica refleja el modo en que el propio bios ha funcionado para nombrar una “vida” que es de algún modo “más que” -más que el animal, más que el cuerpo, más que la vida que puede ser sacrificada impunemente, más que lo biológico. El trabajo con el concepto de bios muestra que el uso del lexema griego para mantener abierto este espacio no es superficial o “simplemente” clasicista. Señala las formas en que la antigüedad griega clásica ha funcionado durante mucho tiempo en los discursos de la biopolítica y la política de la “vida”, porque es a la vez lo mismo y lo Otro, para figurar un mundo distinto al que habitamos en el presente y un modelo para imaginar de otra manera nuestra relación con nosotros mismos y con la verdad. Más concretamente, señala el trabajo realizado, especialmente desde principios del siglo XIX, tanto por la vida como por una forma de vida en la denominación de lo que los antiguos griegos ofrecen al presente, incluso cuando bios se separa de bio- como reliquia del pasado.

Al leer el modo en que el bios funciona como refugio y florecimiento frente al antónimo de una quimérica zōē -es decir, la “vida desnuda”- junto con su función como refugio y florecimiento frente a una política “moderna” de la vida definida por y a través de la bio-, no estoy afirmando que toda teorización de la vida vivible requiera a los griegos. Lo que quiero destacar, más bien, es el tipo de trabajo que realiza la bios en el terreno de la biopolítica, un terreno en el que la historia y la historiografía y la política de cómo valoramos el pasado antiguo -junto con las formas de comunidad promulgadas por esta valoración- han sido muy importantes para las estrategias de crítica y reimaginación.

Quiero sugerir, además, que al ver la labor que realiza bios con respecto tanto a zōē como a bio-, podemos preguntar sobre las formas en que las inversiones utópicas o “románticas” en la antigüedad están implicadas en la idealización de bios contra su opuesto polar zōē, y viceversa; es decir, el apoyo mutuo proporcionado por dos formas de polarización: la buena vida frente a la vida “desnuda”; lo antiguo frente a lo moderno. El riesgo es que una oposición reductora de bios y zōē, trabajando conjuntamente con la confusión de la vida biológica y la vida desnuda, arroja el valor de los propios textos griegos antiguos de forma demasiado estrecha en los términos de refugio y un sentido redentor del origen, al tiempo que impone una pureza de periodización que puede tanto secuestrar lo antiguo de lo moderno como plantear una línea limpia de descendencia de padre a hijo. Autoriza prácticas de lectura de textos antiguos que, a través tanto de la pretensión de pureza filológica como de la mistificación de lo que no es vida desnuda que ejemplifica Agamben, pueden cerrar la contestación sobre lo que cuenta como vida vivible en el presente y la teorización de formas de vida que se viven no a pesar de la complicidad, el daño, el enredo, la necesidad, la vulnerabilidad y la impureza, sino como cómplices, dañados, enredados, necesitados, vulnerables, impuros, y, posicionados como tales, están capacitados para buscar y apoyar el florecimiento contingente de uno mismo y de los demás.

El problema no es sólo que bios y zōē tengan una relación más desordenada y enredada de lo que sugiere la oposición viral de bios y zōē. Es que cuando nos fijamos en un único par de lexemas netamente opuestos, especialmente dentro de un único y canónico sitio de origen (la Política de Aristóteles), perdemos de vista la complejidad de todos los textos dirigidos a la relacionalidad de las vidas encarnadas (humanas y no humanas) y la heterogeneidad interna del yo que existen desde la antigüedad grecorromana y que se leen y releen repetidamente no dentro de un “Occidente” claramente contenido, sino a través de las diásporas creadas por milenios de conquista, movimientos de traducción, imperialismo, colonialismo y comercio de esclavos en el Atlántico. Como sugerí al principio, la pluralización de los conceptos y textos antiguos se resiste por sí misma a la mitificación de la antigüedad clásica que sustenta su función como refugio utópico del presente, así como a las permutaciones de ese mito (por ejemplo, la antigüedad clásica como fuente de todos nuestros problemas). También se resiste a las formas en que lo premoderno se pone en cuarentena respecto a lo moderno como algo obsoleto y superado, mientras se sigue definiendo la modernidad como su Otro interno, reificando así un moderno monolítico.

Al exponer las decisiones que tomamos al buscar el valor de los antiguos griegos y romanos, la pluralización de los conceptos y los textos también nos pide que nos responsabilicemos más de esas decisiones en la medida en que son moldeadas por las intervenciones críticas que esperamos hacer en un presente fluido (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Foucault fue categórico al afirmar que no veía a los griegos como la solución a un problema del presente, sino más bien como parte de la genealogía de los problemas y, por esa razón, parte de “la elección ético-política que tenemos que hacer cada día”, es decir, “determinar cuál es el principal peligro”. Las lógicas de continuidad y discontinuidad tampoco están dadas de antemano. También son elegidas y, sobre todo, impuras y problemáticas, en el sentido en que Donna Haraway define “problemática” a través de su raíz francesa del siglo XIII en las primeras líneas de Staying with the Trouble: “Si nunca hemos sido modernos no es porque siempre hayamos sido -y sigamos siendo- premodernos, encerrados para siempre en los dos términos claramente opuestos de la vida que Agamben sitúa en su lectura vaticana de la Política de Aristóteles. El problema de lo que ha llegado a ser la biopolítica como variante de la afirmación de Bruno Latour sobre la impureza oculta de la naturaleza y la cultura en la modernidad es que supone que la modernidad tiene el monopolio del concepto de impureza en la relación de la vida y la política.

Dada la importancia de seguir cuestionando las categorías de antiguo y moderno, son valiosas las lecturas que nos implican en un proceso de elección activa no sólo de dónde situamos las líneas de continuidad y los momentos de novedad dentro de las tradiciones de recepción materializadas y diaspóricas (por ejemplo, en torno a un concepto de cuerpo definido por su naturaleza), sino también de qué valorar como generador en estos textos y qué resistir y desafiar. Con esto me refiero a las lecturas que negocian la afinidad y la indiferencia, o la intimidad y la extrañeza, como algo provisional y abierto al desafío y la reconfiguración a medida que cambia la naturaleza del “nosotros” que busca valor en estos textos. Es fascinante, por ejemplo, cómo la oposición bios/zōē, construida a partir de la diferenciación trazada por Aristóteles en la Política entre la vida meramente reproductiva en el seno de la familia y la vida política, ha viajado con tan poco esfuerzo en comparación con la recepción de la Antígona, un texto que ha apoyado la promulgación, una y otra vez, de la mezcla de familia y estado, mujer y ciudadano, parentesco y política dentro de una historia de recepción que ha desafiado, una y otra vez, la compra de “Occidente” sobre un antiguo pasado griego. Incluso dentro de Aristóteles, la separación de la vida reproductiva o biológica de la política no está exenta de costes, ni tampoco está exenta de las luchas de Aristóteles en otros lugares, en las obras éticas y especialmente en las biológicas, para poner en cuarentena la mente y el cuerpo, el ser humano y el animal, el amo y el esclavo, el hombre y la mujer. De hecho, uno de los mayores costes de la oposición bios/zōē es la forma en que puede sostener un dualismo de mente y cuerpo que refuerza los intentos de proteger el alma del cuerpo en muchos textos grecorromanos antiguos, mientras que al mismo tiempo utiliza el lenguaje de un florecimiento vital para mantener a raya las cualidades trascendentalizadoras del alma y la masculinidad ansiosa y el etnocentrismo de la autarquía de la élite.

Por supuesto, Foucault fue criticado, con razón, por las dimensiones normativas de la subjetividad en juego en su bios. Lo que menos se ha señalado es cómo el uso del pronombre reflexivo en el “cuidado del yo” (epimeleia heautou) oculta un vigoroso debate en los textos grecorromanos existentes sobre la naturaleza del objeto del cuidado. El alma no sólo se contrapone al cuerpo aquí, sino que se pliega a la vida encarnada como un problema y la condición de la agencia en un cosmos desordenado e interconectado. La bio- de la biopolítica y un zōē viral juntos mantienen el bios en juego como una forma de refugio todavía moldeado por las ansiedades sobre la vulnerabilidad, el enredo y la auto-alienación de la vida encarnada.

Por lo tanto, es porque bios es un concepto tan implicado en la dinámica en gran medida oculta de la biopolítica como una formación histórica que apareció mejor utilizado aquí para abrir la relación tensa y crítica entre la antigua Grecia y la vida como algo no empobrecido en el terreno teórico apostado por la biopolítica en las últimas décadas. Al seguir este camino, he tratado de seguir bios como un concepto que mantiene abierta la cuestión de lo que está en juego al leer la relación de la vida y la política (y la vida y la ética) como lo que he llamado un problema griego. Entendido así, bios es un concepto irreductiblemente quimérico.

Datos verificados por: Cox

[rtbs name=”ciencias-politicas”] [rtbs name=”biologia”] A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Vida política y seguridad pública

Véase la definición de Vida política y seguridad pública en el diccionario.

Características de Vida política y seguridad pública

[rtbs name=”vida-politica”] [rtbs name=”seguridad-publica”]

Recursos

[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]

Traducción de Vida política y seguridad pública

Inglés: Politics and public safety
Francés: Vie politique et sécurité publique
Alemán: Politisches Leben und öffentliche Sicherheit
Italiano: Vita politica e sicurezza pubblica
Portugués: Vida política e segurança pública
Polaco: życie polityczne i bezpieczeństwo publiczne

Tesauro de Vida política y seguridad pública

Vida Política > Vida política y seguridad pública

Véase También

• Análisis económico
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• Macroeconomía
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