La Ciudadanía en Derecho Romano

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La Lucha por la Ciudadanía Romana como Privilegio

La restricción de la ciudadanía romana

Los italianos habían sido aliados de Roma durante siglos, actuando como valiosos auxiliares en la guerra, y su contribución comprendía alrededor del 75% de la fuerza total de caballería romana, así como la infantería ligera y las tropas de proyectiles. El propio término socii (aliados) implica asociación, y es la base de términos modernos como sociedad (societas). Esta alianza entre Roma y sus aliados se estableció en el año 264 y seguiría siendo la base de la organización militar romana, ya que las legiones romanas iban acompañadas en campaña por aproximadamente el mismo número de aliados. A pesar de que la emancipación de los italianos había sido una cuestión apremiante desde la época de los Gracos, en el año 91 la situación aún no había mejorado, y la opinión pública romana se oponía tan intransigentemente a cualquier posible solución como siempre, a pesar de que los aliados habían luchado junto a Roma en muchas guerras críticas, la más reciente contra Jugurtha en Numidia y contra los cimbrios y teutones en el norte. Se temía que, si se les concedía el derecho de voto, los italianos superarían en número a los romanos en el cuerpo de ciudadanos, mientras que el populacho se mostraba ferozmente celoso de cualquier ampliación de los privilegios ciudadanos, como el subsidio de cereales. A los nobiles también les preocupaba que los miembros de las élites de las ciudades italianas empezaran a competir por los prestigiosos puestos magistrales, y que el patrimonio étnico y cultural de Roma se viera inundado por estos “peregrinos” (extranjeros). La lucha fue sangrienta, pero terminaría en menos de dos años, con la mayor parte de Italia en paz a finales del 89. En el año 87, muchos de los nuevos ciudadanos se inscribieron en las tribus romanas, aunque pasó algún tiempo antes de que se completara su habilitación oficial.

En retrospectiva, se aceptó que los latinos y los aliados habían estado plenamente justificados en la búsqueda de la ciudadanía: los magistrados de las colonias latinas habían sido automáticamente habilitados poco después de 125 (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Roma compartía con los latinos la misma cultura, lengua y herencia, y los ciudadanos romanos que se unían a una colonia latina adquirían la condición de latinos, aunque podían volver a adquirir la ciudadanía si regresaban a establecerse en Roma. Los aliados de Roma eran las comunidades italianas que no poseían la condición de latinas, incluidas las tribus itálicas del centro y el sur de Italia que hablaban las lenguas umbras y oscas, y Etruria, con su propia lengua, el etrusco, al norte de Roma. Los campanos, centrados en torno a la ciudad de Capua, cerca de la bahía de Nápoles, eran una población mixta samnita-griega que hablaba la lengua osca de los samnitas; estaban estrechamente aliados con Roma desde el año 340. También estaban las ciudades griegas del sur de Italia, como Taras (Tarento), que habían colonizado la zona desde el año 700, así como Nápoles y otras ciudades griegas de Campania. Estos aliados griegos eran especialmente importantes por su experiencia naval y sus contribuciones a la flota de Roma. A pesar de sus diferentes orígenes étnicos, los aliados habían servido junto a Roma durante casi 200 años y el latín se había convertido en la lengua franca de la península italiana. Los italianos habían tenido motivos perfectamente razonables para exigir la franquicia, y la postura intransigente tanto del Senado como del pueblo de Roma no hizo más que retrasar el proceso durante poco más de un año, a costa de una abrumadora pérdida de vidas en ambos bandos.

El hecho de que los no romanos pudieran ganar y ocupar magistraturas era en sí mismo una prueba de la mínima diferencia entre ambos grupos. Un caso muy conocido fue supuestamente el del etrusco M. Perperna, cónsul en el año 130, del que se dice que fue cónsul antes de ser ciudadano. Tuvo una carrera estelar: pretor en el 135, cuando dirigió la guerra contra la rebelión de los esclavos en Sicilia, por lo que fue premiado con una ovatio; cónsul en el 130, y servicio en Asia contra Aristónico, el pretendiente al trono de Pérgamo, al que derrotó y capturó. Sin embargo, murió en Pérgamo en el año 129 antes de regresar a Roma para triunfar. Perperna había alcanzado la cima del éxito en Roma y su carrera ilustra las aspiraciones de la élite de las ciudades italianas a convertirse en ciudadanos romanos y entrar en la vida política de Roma. Según Valerio, sólo cuando su ciudad natal presentó una lista de ciudadanos cuya devolución reclamaban, se dio cuenta de que su padre, M. Perperna, que había sido uno de los legados de Roma a Iliria en el año 168, no era ciudadano: fue desterrado de Roma en el año 126 por su reclamación fraudulenta de la ciudadanía.

La historia refleja un agravio habitual de los romanos, pero el hecho es que había un número de aliados ilegalmente en Roma que deseaban quedarse y ser elegidos para las magistraturas, y que los romanos estaban muy preocupados por ello. El hecho de que el hijo de Perperna, Marco, fuera cónsul en el 92 y censor en el 86, demuestra la rapidez con la que los no latinos podían convertirse en miembros de la élite romana, mientras que otro hijo, Cayo, fue quizás pretor en el 91 o antes y legado de P (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Rutilio Lupo, cónsul en el 90. El nieto de Perperna, Publio, también parece haber sido pretor en el 82: la familia había entrado con fuerza en la vida política romana a pesar de sus orígenes etruscos.

Aparte de estos incidentes cuando los individuos reclamaban o asumían la ciudadanía, fue con la legislación agraria de Tiberio Graco en el 133 cuando la “cuestión de los aliados” se convirtió inicialmente en un problema. El ager publicus, que Tiberio quería distribuir a la plebe romana para convertirla en ciudadana-agricultora, había sido cultivado por aliados y romanos, y éstos, al igual que los romanos ricos, consideraban la tierra como propia. Las aristocracias de estas ciudades aliadas se vieron especialmente afectadas por la legislación de Gracos, lo que rompió las buenas relaciones que Roma había fomentado con ellas durante muchas generaciones. Tras la muerte de Tiberio, la Comisión de Tierras continuó distribuyendo parcelas, pero su trabajo se vio casi de inmediato empantanado por los pleitos relacionados con la propiedad. Se han encontrado mojones de la época en Campania, Lucania y Piceno, y la arqueología indica que la centuriación (división en centurias o bloques) también tuvo lugar en este periodo en Apulia. Las primeras quejas de los aliados italianos datan del año 129, y es posible que los comisarios hubieran estado distribuyendo el ager publicus en el territorio romano y ahora hubieran pasado a reasignar las tierras cerca de las comunidades aliadas.

Escipión Aemiliano se había opuesto a la legislación de Tiberio, en particular a la ley judicial adjunta a su legislación agraria, que otorgaba a los comisarios de tierras el poder de adjudicación en los casos disputados, y en el año 129 defendió la causa de los aliados. Tuvo éxito en su protesta, y la jurisdicción sobre las disputas se otorgó en el 129 a uno de los cónsules C. Sempronio Tuditano, que luego se marchó a Iliria, por lo que el trabajo se paralizó. El pueblo consideraba que Escipión había abandonado sus intereses a cambio de apoyar los de los aliados, y cuando murió inesperadamente no se le hizo un funeral de Estado debido a los sentimientos antiitalianos y pro-graco en la ciudad.

Ciudadanía para los italianos

Incluso después de sólo un año de la Guerra Mársica o Guerra Social (91-87 A.C.), cuyos detalles se encuentran aquí, estaba claro que Roma había confiado demasiado en su propia superioridad y en sus políticas de exclusión. En octubre del 90 la lex Julia, propuesta por L. Julio César, ofrecía la plena ciudadanía a todos los latinos (éstos habían permanecido leales), así como a las comunidades aliadas que no se habían sublevado: las comunidades que lo habían hecho o estaban dispuestas a rendirse también estaban incluidas. Tentados por la promesa de la ciudadanía, la mayoría de los itálicos se rindieron a finales del 89, pero no los samnitas y lucanos, e incluso en el 87 los samnitas seguían rechazando la concesión de la ciudadanía. Los asentamientos griegos también tenían sentimientos encontrados sobre la aceptación de la ciudadanía, y Cicerón registra que hubo disputas tanto en Nápoles como en Heraclea, donde la gente prefirió mantener la libertad concedida por su tratado de alianza con Roma, en lugar de cambiarla por la ciudadanía. Una inscripción conserva la constitución otorgada a la ciudad griega de Tarento, en algún momento posterior al año 90, cuando se convirtió en municipium junto con la cercana colonia griega Neptunia. La ciudad debía ser gobernada por una Junta de Cuatro (dos duoviri y dos ediles), y se establecían normas sobre quién podía ser decurión (miembro del senado local): era obligatorio poseer una casa con no menos de 1.500 tejas. Se fomentaba la construcción pública, y las casas no podían ser demolidas o sustituidas por otras más pequeñas. Se establecían multas por fraude o mal manejo de las cuentas públicas, y los magistrados eran responsables, entre otras cosas, de organizar juegos públicos mientras estuvieran en el cargo (ILS 6086: doc. 10.22).

Al igual que Marius había enfranquecido a dos cohortes de Camerinum en el campo de batalla, Cn. Pompeyo Estrabón, cuando estaba en Asculum en el año 90 u 89, concedió la ciudadanía a un escuadrón (32 hombres) de jinetes de Salduba en España “por su valor” en el campo. Los nombres de algunos de ellos sugieren que ya estaban parcialmente romanizados (como Cn. Cornelius, hijo de Nesille). La concesión fue confirmada por los miembros del consejo consultivo de Pompeyo, que incluía a su hijo Pompeyo, Lépido (cónsul romano en el año 78), Cicerón y Catilina. Los nuevos ciudadanos también recibieron un cuerno de casco, una placa, un collar, un brazalete, una placa de pecho y una ración doble de grano.

La lex Plautia Papiria, 89 a.C.

A la lex Julia del 90, que concedía la ciudadanía a los latinos y aliados que se habían rendido, le siguió la lex Plautia Papiria, propuesta en el 89 por M. Plaucio Silvano y C. Papirio Carbo como tribunos. No se refería a las comunidades, sino a los individuos, otorgando la ciudadanía a cualquier persona que residiera permanentemente en Italia, y que fuera ciudadano honorario de una ciudad italiana que tuviera un tratado con Roma. La ciudadanía se concedía si estos se presentaban ante un pretor en los siguientes 60 días. Esto pretendía beneficiar a las personas cuya comunidad había votado no aceptar la ciudadanía, pero que querían que se les concediera en su nombre. También se beneficiaba a los que pertenecían a comunidades a las que se les había concedido la ciudadanía bajo la lex Julia, pero que no vivían en sus comunidades cuando ésta se aprobó. Cicerón defendió en el año 62 a un poeta griego, Arquías, que fue procesado como no ciudadano: Archias había obtenido la ciudadanía como residente de la ciudad de Heraclea, tras presentarse al pretor, Metelo Pío, en el año 89 de acuerdo con esta ley. Otra ley propuesta por el cónsul Pompeyo Estrabón en el año 89 dispuso la incorporación al estado de las comunidades aliadas al norte del Po, a las que se les concedió el estatus de colonias latinas, mientras que sus magistrados tenían el derecho de ciudadanía romana. Así se inició la romanización de la Galia Transpadana.

También se concedieron privilegios especiales a los partidarios de Roma que no residían en Italia. En el año 78, el Senado aprobó un decreto relativo a tres capitanes de la marina que habían servido del lado de Roma en la Guerra Mársica o Guerra Social (91-87 A.C.) (o posiblemente en la guerra civil del 83-82). Según el informe del cónsul Q. Lutatius Catulus, Asclepíades de Clazomenae, Polystratus de Carystus y Meniscus de Miletus debían ser honrados por haber “servido valiente y lealmente a nuestro Estado”. No se les concedió la ciudadanía, que habría tenido poco valor para ellos como residentes de Asia Menor. Sin embargo, a los capitanes se les concedió oficialmente el título de “amigos del pueblo romano”, y ellos, junto con sus hijos y todos sus descendientes, debían estar libres de impuestos en el futuro, mientras que cualquier impuesto devengado por sus propiedades mientras servían a Roma, debía ser devuelto en su totalidad, y cualquier propiedad suya que hubiera sido vendida debía ser devuelta. Cualquier sentencia dictada contra ellos en su ausencia debía ser revisada, y se les permitía erigir una lápida de bronce a la Amistad (Amicitia) en el Capitolio y sacrificar allí, y debían ser acogidos en Roma como si fueran embajadores extranjeros. Uno de los cónsules, o ambos, debían enviar cartas a los gobernadores de Asia y Macedonia y a los magistrados locales correspondientes para asegurarse de que todos estos privilegios se pusieran en práctica “de la manera que les parezca ventajosa para nuestro Estado y para su propia dignidad”.

La legislación pro-ltaliana y el mandato mitrídico, 88 a.C.

Italia era ahora romana desde el estrecho de Mesina hasta el río Po. El latín se convirtió en la lengua aceptada, con otras identidades étnicas eclipsadas u olvidadas (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Roma ya no era una ciudad-estado y necesitaba una nueva forma de organización territorial basada en los municipia, formados por las antiguas colonias latinas y las comunidades aliadas. Los ricos de estas comunidades recién romanizadas podían votar en la comitia centuriata, en la que se votaba según la clasificación de la propiedad, y también podían presentarse a las magistraturas. Un ejemplo de la transición de enemigo de Roma a magistrado superior es el de M. Papius Mutilus, descendiente del líder samnita, cónsul sufecto en ad 9 y uno de los proponentes de la lex Papia Poppaea por la que Augusto legisló contra el adulterio y el celibato: incluso los samnitas habían sido absorbidos por el cursus honorum romano en tres generaciones.

Aunque en el 89 se nombraron censores (L. Julio César, cos. 90, y P. Licinio Craso Dives, cos. 97), el progreso en el registro de los nuevos ciudadanos fue lento. En el 115, en el censo que precedió a la guerra, se registraron 394.336 ciudadanos, y sólo 463.000 en el censo del 85, aunque los italianos habían sido finalmente empadronados en el censo del 70-69, que registró 910.000 ciudadanos, más del doble de los del 115. La cuestión de la distribución en las tribus también planteó problemas: la asamblea tribal (la comitia tributa) votaba en bloques de 35 tribus, y los nuevos ciudadanos estaban restringidos a ocho nuevas tribus según Velleius, o posiblemente a diez, y debían ser los últimos en votar, lo que significaba que cuando se produjera la votación su influencia sería limitada. Es de suponer que los romanos querían evitar que la asamblea popular se viera inundada de nuevos votantes.

En cualquier caso, hubo disputas sobre esta distribución tribal. En el año 88, P. Sulpicio Rufo, en calidad de tribuno, propuso que los italianos (y los libertos) se distribuyeran equitativamente entre todas las tribus: a esto se opuso Sula como cónsul y la población urbana con violentos disturbios. Tras la marcha de Sula para unirse a su ejército, Sulpicio hizo que el mando contra Mitrídates se transfiriera por plebiscito de Sula a Mario (Ap. 1.242-263: docs 9.32, 11.5). Esto condujo directamente a la marcha de Sula sobre Roma junto con su ejército (pero no sus oficiales, excepto probablemente L. Licinio Luculio), ya que aceptar esta pérdida de mando habría supuesto el fin de su carrera política. Sulpicio y Mario huyeron y fueron declarados enemigos, mientras que las leyes de Sulpicio fueron declaradas inválidas. Pero tras la marcha de Sula a Oriente, se volvió a plantear la cuestión de la distribución de los nuevos ciudadanos en tribus, y Cinna (cónsul 87-84) se puso del lado de los italianos. Cuando una mayoría de tribunos vetó esta medida, Cinna fue depuesto en el 87 por su compañero cónsul, Cn. Octavio, con la aprobación del senado, y fue sustituido por Merula, el flamen dialis (Veil. 2.20.2-3: doc. 10.26). Los nuevos ciudadanos se amotinaron, siendo muchos de ellos asesinados por los hombres de Octavio; Cinna, tras ofrecer la libertad a los esclavos, abandonó la ciudad.

A finales del 87 Cinna volvió a Roma con Mario, que se había unido a sus veteranos en África, y juntos exigieron el consulado para el 86. El senado había rechazado una petición de Q. Cecilio Metelo Pío, como comandante contra los samnitas restantes, de conceder la ciudadanía a los que seguían en armas, pero Cinna se la concedió ahora a todos los que ahora se rendían y los enroló en sus tropas. Con Marius entró en Roma y comenzaron su retribución contra sus oponentes, empezando por el cónsul Octavio, muriendo Marius a los pocos días de asumir el cargo de cónsul, su séptimo, en el año 86.

Muchos samnitas continuaron su tenaz resistencia a pesar de la oferta de Cinna, y algunos resistieron hasta el año 80 (Licinio 20-21: doc. 10.27). Sulla, a su regreso victorioso de Oriente en el 82, reconoció las concesiones de ciudadanía a las comunidades italianas, pero no incluyó a los samnitas que habían sido convertidos en ciudadanos por Cinna y Mario, y dio muerte a todos los prisioneros samnitas que capturó en su batalla de Sacriportus contra el joven Mario, que había sido elegido cónsul para el 82 antes del regreso de Sulla. Cuando Marius se retiró a Praeneste y fue asediado por el legado de Sulla, Q. Lucretius

Afella, los samnitas y los lucanos se levantaron para intentar aliviar la ciudad con una fuerza de 40.000 personas dirigidas por C. Pontius Telesinus y el lucano M. Lamponius. Cuando esto fracasó, intentaron la distracción de marchar sobre Roma, aunque Telesino no parece haber intentado tomar la ciudad, sino que esperó a enfrentarse a Sula.

La batalla de la Puerta del Colline, 82 a.C.

La batalla crítica con los samnitas se libró en las afueras de Roma, en la Puerta del Colline, el 1 de noviembre del 82, cuando la suerte de ambos bandos pendía de un hilo. El ala de Sula se rompió y los soldados huyeron hacia Roma, pero se vieron obligados a mantenerse en pie y luchar cuando las puertas de la ciudad se cerraron contra ellos (Livio Per. 87-88: doc. 11.16). Velleius consideraba que el peligro para Roma en este momento era igual al que hubo cuando Aníbal acampó cerca de Roma después de Cannae, y Appian estimó que hubo 50.000 bajas en ambos bandos. Sólo al anochecer se retiró el enemigo, y Telesino murió, orgulloso hasta el final de su indomable resistencia. Había comparado a los romanos con lobos que robaban la libertad italiana, y exhortó a sus hombres a talar los bosques en los que se refugiaban. Sulla se hizo cortar la cabeza y la llevó en una lanza alrededor de Praeneste, donde el joven Mario seguía asediado: se suicidó y los habitantes varones fueron masacrados, con los demás prisioneros samnitas asesinados en Roma en la audiencia del senado. Sulla celebró la caída de la ciudad estableciendo unos juegos anuales en el circo, los ludi vic-toriae Sullanae (Veil. 2.27.6), y, cuando Mutilus y los últimos samnitas fueron finalmente derrotados en Nola en el año 80, su derrota condujo a la incorporación de los samnitas al estado romano, tras siglos de amarga oposición a Roma. Ante este fracaso final, Mutilus se suicidó.

Los resultados de la Guerra Social

Los aliados habían perdido la guerra, pero ganaron la ciudadanía que querían. En términos de bajas en ambos bandos, las pérdidas fueron terribles (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Roma por fin se había dado cuenta de que en ciertos temas tenía que transigir para sobrevivir, y que se iba a fortalecer a largo plazo ampliando su base ciudadana. Los italianos podían ahora votar, si podían llegar a Roma, servir en el ejército romano y presentarse a las magistraturas romanas. Esto no se hizo efectivo inmediatamente, pero el censo de 70/69 muestra que el enrolamiento de los nuevos ciudadanos en las tribus ya había tenido lugar. Toda Italia al sur del río Po estaba ya romanizada y se había convertido en una sola entidad política.

En pocas décadas, la trayectoria profesional de hombres afortunados de origen itálico, como L. Afranio de Piceno (cónsul romano en el año 60), C. Vibio Pansa de Perusia (cónsul romano en el año 43), P. Ventidius Bassa de Asculum en Piceno (cónsul romano en el año suf. 43) y, sobre todo, M. Papio Mutilus (cónsul romano en el año ad 9), descendiente del líder samnita, demostró que se habían abierto oportunidades profesionales para los ciudadanos distinguidos de los municipios recién emancipados. Sin embargo, los nobles de Roma seguían guardando cuidadosamente sus prerrogativas: incluso M. Tulio Cicerón, el primer hombre nuevo desde T. Didio (cónsul romano en el año 98) y C. Coelio Caldus (cónsul romano en el año 94), tuvo dificultades para ganarse la aceptación de la nobleza senatorial, y a pesar del intento de César de ampliar la base de los miembros del Senado, sólo con Augusto los “hombres nuevos” más destacados de los municipios italianos pasaron a formar parte del gobierno romano.

Datos verificados por: Thompson
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La Ciudadanía Romana en la Teoría Política

Soberano y ciudadano

La sensación de ruptura entre las concepciones antigua y moderna de la ciudadanía se remonta al menos a finales del siglo XVII. En el Renacimiento del norte de Italia, en el siglo XV, la “vida política” clásica, tal y como se describe con especial viveza en los discursos y cartas del estadista romano del siglo I a.C., Cicerón, había servido de contrapunto propagandístico a los modelos de dominación y sometimiento político heredados del imperio carolingio y de la época feudal, y que se asociaban a las culturas políticas de los gobernantes extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) amenazados por los italianos. Esta ciudadanía neoclásica reconstruida se describió a veces como republicana, siguiendo el término latino que designaba las políticas de las antiguas ciudades-estado. Y puede o no estar asociada a las teorías políticas sobre las formas de gobierno y las “constituciones mixtas”.

Aunque los teóricos de la soberanía del siglo XVII, como Hobbes y Pufendorf, eran consumados latinistas y admiradores de la ética personal romana, se oponían decididamente al papel que desempeñaban las doctrinas republicanas en las controversias religiosas de la época.

Griegos y romanos

La filosofía griega fue mucho menos influyente en el mundo moderno temprano que la cultura latina de la política, la retórica y el derecho romanos. (Los textos clave del pensamiento político antiguo para los primeros escritores modernos eran los discursos y las historias, más que los apuntes de las academias de filosofía, y su ejemplo era el mundano retórico romano Cicerón, más que el maestro de escuela Aristóteles, un filósofo que, en cualquier caso, había sido absorbido tan completamente por la cultura religiosa occidental como para ser considerado casi un teólogo, más que un político.

El fenómeno ampliamente conocido como ciceronianismo tuvo altibajos en la moda académica, pero siguió siendo la piedra angular de la cultura política de la primera época moderna durante tres siglos. Los humanistas del Renacimiento del norte de Italia habían llorado el “martirio” de Cicerón en lo que les gustaba llamar su “última lucha por la república”. Este culto a Cicerón, el mártir republicano, todavía gozaba de buena salud en la Inglaterra de mediados del siglo XVIII, cuando Conyers Middleton publicó una biografía hagiográfica de Cicerón con gran éxito. Para el siglo XVIII era la filosofía civil romana -y Cicerón por encima de todos los demás- la que encarnaba una forma “educada” de modales políticos, aliada con un ethos caballeresco de la vida cívica. Esta cultura personal ciceroniana, basada en una ética de servicio público, siguió moldeando el comportamiento de los escolares británicos y estadounidenses de clase media alta hasta el siglo XX, mucho después de que cayera en desgracia entre los académicos.

No fue hasta que los románticos del siglo XIX produjeron un culto rival al Gran Hombre, que para muchos clasicistas era el oponente populista de Cicerón, Julio César, que el fantasma de Cicerón se acalló definitivamente. Los clasicistas alemanes, hechizados por el culto romántico a Homero y exigiendo a los antiguos una teoría social totalizadora según el modelo del siglo XIX, exaltaron la filosofía especulativa de Platón y descartaron la tradición romana de la ciencia civil práctica como un compuesto mestizo de historia y filosofía. El historiador romántico alemán Theodor Mommsen, cuyo corazón estaba en las barricadas de 1848, exaltó pocos años después a César como el espíritu de la Acción, y desestimó despectivamente a Cicerón como un orador “sin convicción y sin pasión”, “un estadista sin perspicacia, idea o propósito” y un “aficionado a la literatura”.

No le faltaron seguidores en el siglo XX (por ejemplo, Syme, en 1939). Incluso hoy en día, el pensamiento político clásico se entiende casi exclusivamente a través de las utopías de Platón y los compendios de Aristóteles, mientras que las cartas y los tratados de Cicerón quedan relegados a las filas del material de fuente primaria. Esto dificulta enormemente nuestra capacidad para comprender el significado de la ciudadanía antigua tanto para los propios antiguos como para los “nuevos romanos” del mundo moderno temprano. Porque donde ellos veían ejemplo y precepto, nosotros vemos doctrina y teoría. Y donde ellos buscaban a tientas la estabilidad política, nosotros buscamos sin descanso la liberación política.

Res Publica

Los estudiosos modernos, por tanto, han apostado mucho por reivindicar lo que consideran la cultura política distintivamente “republicana” de las antiguas ciudades-estado.5 Sin embargo, el “republicanismo”, como presunta doctrina sobre la naturaleza de la política en la ciudad clásica, es una invención moderna, aunque de tan larga data que para muchos estudiosos se ha convertido en una segunda naturaleza (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Res publica en el latín ciceroniano tiene muchos significados, pero “república” y “republicanismo” no están entre ellos. En su sentido más primario, res publica denota simplemente los “asuntos públicos” de la ciudad, donde se entiende que éstos permiten la capacidad de al menos una parte de la ciudadanía de intervenir en esos asuntos con algún efecto. En un sentido más amplio, puede sugerir los asuntos del “pueblo” (populus), entendido no como una entidad moral, sino como una comunidad política específica fundada en la justicia y el estado de derecho. O puede denotar los intereses políticos del propio país (la patria) en sus relaciones con otros. Ninguno de estos usos presupone una constitución u orden político específico, más allá de la presencia de algún tipo de espacio “público” en el que se puedan debatir los asuntos políticos. En principio, este espacio puede preservarse bajo cualquiera de las formas primarias de constitución política o, de hecho, bajo cualquier mezcla de estas formas, y las versiones “desviadas” de esas formas (gobierno de la turba, oligarquía, despotismo) representan situaciones en las que una parte de la política priva al resto de esa capacidad.

En su tratado De Re Publica, Cicerón permite que la res publica florezca bajo cualquiera de las principales formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia) prescritas por Polibio. Sin embargo, la libertad de cada grupo social variará necesariamente: bajo una aristocracia, el pueblo puede verse a sí mismo soportando una especie de servidumbre, mientras que la dominación desenfrenada de la multitud puede ser experimentada igualmente por sus víctimas como una especie de gobierno de la turba (De Re Publica: I. 39, I. 43). Por eso, en la práctica, el orden político debe equilibrarse para encontrar un punto de reposo estable, según la composición sociológica de la ciudad (civitas) en cuestión. Y el truco de la política es encontrar ese punto de equilibrio en la libertad pública que permita el ejercicio apropiado de las diferentes capacidades por parte de los diferentes elementos de la sociedad.

Como explica Escipión en De Re Publica (I. 57-58), en la ciudad debe haber un equilibrio uniforme de derechos, deberes y cargos, de modo que los magistrados posean suficiente poder, los órganos de los ciudadanos dirigentes suficiente autoridad, y el pueblo suficiente libertad, para que la res publica pueda salvarse de la amenaza de la inestabilidad y el cambio constantes. En este sentido, la res publica de las cartas de Cicerón es una manifestación específicamente romana de esta norma más amplia de equilibrio político. Se trata de una acomodación histórica, cuya función es armonizar la tradicional autoridad moral de la nobleza senatorial con las victorias políticas de la plebe, obtenidas con mucho esfuerzo.

Por la misma razón, cuando se rompe el delicado equilibrio de la cultura política, la res publica puede enfermar y morir rápidamente. Este sentido de la res publica como una especie de frágil planta de invernadero, un artefacto precario de la horticultura cívica, resuena en la literatura de las últimas décadas de la “República” romana. En cartas y tratados a lo largo de dos décadas, Cicerón denuncia una y otra vez lo que considera la destrucción actual o inminente de la res publica a manos de individuos excesivamente poderosos. La res publica persiste en el nombre, aunque su realidad hace tiempo que se ha perdido; no nos queda más que una apariencia de la res publica real; la res publica ya no existe (nulla est res publica); la commonwealth (civitas) ha perdido su propia savia y sangre. Hay breves periodos de optimismo: tiene visiones de la prístina res publica de antaño resucitando como de entre los muertos; recupera su antiguo espíritu y carácter en su defensa. Pero al final sólo le queda lamentar la pérdida de la res publica y la pérdida de la libertad de la ciudad (De Re Publica V.2; Ad Atticum IV.19, IV.18; Ad Familiares IV.4, X.28, XII.28, IX.16).

Los historiadores se han inclinado a veces a explicar la estridencia de estos pasajes como un producto de la imaginación política sobrecalentada de Cicerón. Sin embargo, la ansiedad que compartían Cicerón y sus contemporáneos por la salud y el bienestar de la res publica era bastante real. Porque, como explica Cicerón, es un arte difícil gobernar correctamente la res publica, como hace un estadista, y mucho más fácil (como César y Pompeyo) gobernar como un rey (Ad Atticum: VII.25, VIII.11). Incluso un solo hombre, si es lo suficientemente poderoso y carismático, puede bastar para derrocarlo todo. Al principio del último y ruinoso episodio de guerras civiles de Roma, Cicerón observa de su némesis César que, incluso cuando era muy débil, se impuso a toda la res publica. ¿Qué cree que pasaría ahora? (Ad Atticum: VII.9) Y el último siglo de la res publica romana ve un largo desfile de tales hombres. Los Gracos, Marius, Sulla, Pompeyo, Craso, César, Antonio, Octavio: todos y cada uno de ellos se pasean por el jardín cívico con botas de caracol. Peor aún, los que se alzan para desafiar a los individuos prepotentes tienden inevitablemente a adquirir las mismas características peligrosas que sus enemigos. Cuando Pompeyo levanta su estandarte en un último intento de derrotar a César, Cicerón se desespera. Ahora los partidarios de la res publica tienen que elegir entre los horrores de la guerra y la indignidad de la servidumbre, entre la dominación de César y los violentos instintos de venganza de sus adversarios. Y en realidad no se trata de ninguna elección, ya que en cualquiera de los dos casos el resultado será la pérdida de la res publica.

Dignitas

El espacio público de la res publica es una zona tangible y geográfica de la vida cotidiana. Corresponde al libre flujo de personas que atraviesan la ciudad en sus asuntos ordinarios, que se detienen a “masticar el bolo” o a solicitar favores o atención. La demagogia y la tiranía política pueden medirse, físicamente, por la medida en que los demagogos restringen este libre flujo de personas con sus guardaespaldas, ejércitos privados o matones. Así, el mejor momento de Cicerón -cuyo recuerdo no se cansa de relatar- es cuando rescata las calles romanas de la amenaza de los matones del conspirador Catalina. Dada la omnipresencia de nuestras fantasías políticas posteriores a la Ilustración en relación con una “esfera pública” abstracta y la “sociedad civil” que supuestamente habita en ella, hay que subrayar que no hay nada remotamente democrático o incluso igualitario en este tipo de libertad pública. Las calles romanas no son vías públicas, ni existe un derecho humano evidente a la igualdad de espacio o a una parte igual de la dignidad humana en sus adoquines. La dignitas, como la llamaban los romanos, es un atributo explícitamente específico del estatus y del género.

Sin embargo, la dignitas es el atributo crucial de ese grupo especial de ciudadanos que aspiran a un alto cargo político. Como ciudadano público, uno necesita caminar por las calles en libertad para exhibir su capacidad personal “en la ronda”, por así decirlo, a través del drama diario de la amistad mutua y la complacencia hacia los clientes y conocidos. Como explica Cicerón en su tratado moral más influyente, la dignitas es una forma de carisma político: se manifiesta como una especie de belleza desplegada en la persona. Y, como la belleza de los filósofos, consiste en el orden, el equilibrio y la armonía. La dignitas se construye a partir de un conjunto de rasgos personales: una buena apariencia (ni descuidada ni afectada); un andar cuidadoso (ni vacilante ni picado, ni apresurado ni desganado); un modo de hablar finamente calibrado (ni locuaz ni cortante, adecuado a la situación que se presenta); incluso la elección de la casa (De Officiis: I. 126-39). En resumen, en la dignitas se muestra el sentido de equilibrio cívico. Sin embargo, esto sólo se puede conseguir mediante pequeños e incesantes esfuerzos de autoproyección, autoafirmación y autoexhibición.

Este drama cívico del “republicanismo”, por lo tanto, se parece bastante al drama escénico de Shakespeare -que, a varios niveles, se deriva de él-. Es una tragedia de grandes personalidades, llena de potencial y de contradicciones: Rosencrantz y Guildenstern están condenados a ser siempre actores secundarios. La famosa audacia de César, la fría crueldad de Octavio, los violentos enfados de Antonio, el legendario autoelogio de Cicerón, son todos los atributos del ciudadano público más grande que la vida. Y como en la tragedia shakespeariana, el hombre de la dignitas es una figura con cara de Jano. Para mantener y ampliar su dignitas está obligado a una búsqueda incesante de poder y gloria, posición y prestigio. Así, al igual que el ciudadano “virtuoso” de Maquiavelo, es a la vez una fuerza dinámica y destructiva: es el baluarte de la res publica contra las amenazas externas, pero también su mayor amenaza interna. Con su heroísmo, asegura y engrandece la majestuosidad de la res publica; con su orgullo desmedido y su ansia de gloria, siempre amenaza con sumir esa misma res publica en el caos. El resto de la ciudadanía, los “ciudadanos privados”, deben compensar este comportamiento turbulento y buscador de gloria buscando únicamente la estabilidad y la paz.

De ahí la marcada distinción que hace Cicerón entre los deberes éticos de los ciudadanos públicos y privados, “activos” y “pasivos”. Para Cicerón, los deberes morales son específicos de determinados tipos de personas y de sus funciones públicas. Su principal tratado ético, venerado por los primeros modernos como los “Oficios de Tulio”, se dirige explícitamente a las exigencias éticas personales de este ciudadano público. Mediante el desarrollo de los grandes atributos estoicos de la constantia y la apathaeia, debe ser capaz, al mismo tiempo, de la autoafirmación personal y del autocontrol cívico. Y debe comprender que la búsqueda de ampliar su propia dignitas es secundaria a su búsqueda de mantener la dignitas de la ciudad.

La teoría política de Cicerón, cuando recurre a ese estilo de argumentación, sirve también como una especie de correa para el hombre de la dignitas, un método para domesticar a la bestia. En su De Re Publica describe a su estadista ideal. Este individuo debería considerarse a sí mismo como un piloto (gubernator), garantizando la seguridad de los pasajeros, más que como un héroe militar, asegurando su propia inmortalidad a través de la gloria: su recompensa vendrá en otra vida. Sin embargo, Cicerón siempre se siente decepcionado por la incapacidad de los “grandes hombres” de su tiempo para someterse a esta forma de autocontención: en cambio, siempre quieren gobernar, “como reyes”, por la fuerza de su propia personalidad.

Para el resto de la ciudadanía -la gran masa de la población masculina libre- la fórmula de Cicerón es mucho más sencilla. El ciudadano privado (privatus) debe buscar únicamente vivir en términos justos e iguales con sus conciudadanos, sin someterse y abyectarse ni inflar su propia importancia. Y debe querer que la res publica se conserve en paz y honor. Tal es el hombre que llamamos buen ciudadano (De Officiis: I.). De ahí que el ciudadano privado se convierta en el complemento necesario del ciudadano público, más carismático pero inestable. Y las virtudes poco heroicas del civismo -tratar de ser justo y razonable con los demás, no alzar la voz por encima de la multitud- se convierten en un antídoto contra el civismo a veces incívico de los grandes.

Al mismo tiempo, en la Roma de Cicerón, la necesidad casi desesperada de los grandes ciudadanos de dar forma y aumentar su dignitas, y de asegurarse una especie de inmortalidad a través de sus hazañas, puede suponer una verdadera amenaza para la vida y las libertades de la gran masa de ciudadanos “privados”. El escenario político estaba demasiado lleno de actores, todos ardiendo por desempeñar un papel principal. De ahí que la vida pública romana sea en buena medida un tenso tira y afloja entre la “dignitas del gran hombre” y la “libertas del pequeño hombre”, la primera ejercida a través de la autoridad cuasi-monárquica de los grandes cargos públicos, y la segunda a través de las protecciones legales otorgadas a los ciudadanos privados en los tribunales.

Los teóricos políticos modernos han debatido largamente sobre las caracterizaciones “positivas” y “negativas” de la libertad, que suelen definirse en términos relativamente abstractos. En la cultura política romana, la libertad “positiva” y la “negativa” eran hechos políticos, conferidos en situaciones de vida específicas. La libertas de los grandes era el ejemplo de la libertad activa, ya que subsistía en la independencia de los grandes ciudadanos de los lazos de obligaciones con los demás, y en el prestigio que les proporcionaba la cantidad de otros que tenían obligaciones con ellos. En cambio, la libertas de los pequeños, en gran medida “negativa”, residía principalmente en su libertad frente a las depredaciones extrajurídicas de los grandes. Hasta hace poco, los historiadores de la ciudadanía romana, deseosos de seguir los pasos de los grandes hombres, hacían hincapié de forma abrumadora en los derechos y deberes políticos de la ciudadanía -generalmente monopolizados por un pequeño número de grandes ciudadanos-, excluyendo estos “derechos privados” (iura privata), derechos que posiblemente constituían el verdadero “núcleo y corazón” de la ciudadanía para los ciudadanos romanos corrientes y sus dependientes legales. Los tres grandes preceptos del derecho romano para sus ciudadanos eran (en palabras de las Instituciones de Justiniano, el resumen más influyente de la doctrina jurídica romana) vivir honradamente, no causar daño y dar a cada uno lo que le corresponde (Institutiones: I.i). Al igual que la fórmula de Cicerón para el “ciudadano privado”, esto casi podría tomarse como el guión de la ciudadanía “pasiva” de los primeros tiempos.

Monarquía e Imperio Romano

Cicerón murió entre las ruinas del antiguo orden senatorial, antes del nacimiento del gobierno imperial. Sin embargo, los historiadores romanos imperiales que le siguieron tendieron en general a respaldar su patología de la antigua cultura política senatorial y los síntomas mórbidos que afectaban a los grandes ciudadanos “públicos”. El primero de estos moralistas posrepublicanos, Salustio, describe con tono mordaz el declive y la caída de las virtudes tradicionales de las grandes familias gobernantes. Para Sallust, los “ciudadanos activos” de esta clase son figuras verdaderamente trágicas, abatidas, al mejor estilo shakespeariano, por sus propios defectos fatales. Los grandes ciudadanos de la primera República, explica, se vieron impulsados al éxito por la rivalidad personal y el ardor patriótico. Pero, sobre todo, fueron impulsados por la ambición y el deseo de gloria personal, pasiones que los habían impulsado a realizar grandes hazañas. Porque la ambición, aunque quizás sea un defecto, está cerca de la virtud. (La palabra romana, virtus, es de hecho ambigua entre el honor moral y el valor personal). Tanto los buenos como los malos aspiran a la gloria, al honor y al dominio de los hombres, sólo que por caminos diferentes. Sin embargo, el tiempo y el éxito han convertido las buenas costumbres en malas: lo que había sido una noble sed de gloria se convirtió en una vil avaricia, y la riqueza y el éxito minaron a su vez la ambición y la libertad (Bellum Catilinae: vii-xi).

El primitivo padre de la Iglesia, San Agustín -un agudo lector de Cicerón y Sallust- adoptó el análisis de este último sobre la decadencia cívica en su ataque a la moral mundana de los romanos precristianos. Agustín estaba de acuerdo con Sallust en que el amor a la gloria había llevado a los primeros romanos a realizar grandes hazañas, aunque, como cristiano, censuró la búsqueda de la gloria como un fin en sí mismo. Y añadió la observación claramente cristiana, pero aguda, de que detrás de su deseo de gloria había un verdadero deseo de libertad. Puesto que la libertad de este tipo (“activa”) consiste en no estar dominado ni obligado por otros, es un requisito esencial para la gloria. Y así, como servir era poco glorioso, sus mayores objetivos eran morir con valentía o vivir libres. Pero una vez alcanzada la libertad, se vieron tan superados por su deseo de gloria que allí donde había estado el celo por la libertad, pronto le siguió el deseo de dominación (De Civitate Dei: V. 12). Y la dominación se convirtió con el tiempo en despotismo. Así, el afán de libertad de los romanos provocó primero la esclavitud de los demás y, finalmente, la de ellos mismos. Las ideas de Agustín sobre la ambivalencia de la libertad romana eran quizá más sutiles que nuestros modernos panegíricos de la libertad como no dominación.

El sucesor de Salustio, Tácito, extendió su sombrío análisis al periodo del propio principado. Para entonces, sostiene, los defectos fatales de los grandes ciudadanos ya se habían manifestado. Augusto asumió el imperio, nos dice, sobre una ciudadanía agotada por la discordia civil: procedió a unir en su propia persona los cargos del Senado, los magistrados y los legisladores. Los mayores espíritus de la antigua nobleza estaban proscritos o muertos. Y entre los que quedaban, la búsqueda de la gloria se había acallado: los mismos individuos que habían hecho avanzar su reputación mediante la revolución y la discordia podían verse ahora abrazando el servilismo y la seguridad del nuevo orden frente a los peligros del antiguo. Aunque los magistrados seguían llevando sus antiguos títulos, no quedaba nada del antiguo y auténtico carácter moral romano. La igualdad ante la ley fue desechada, y todos debían observar los decretos del princeps. Los cónsules, los senadores y el orden ecuestre se precipitaron a la servidumbre (Anales: I.1-I.4, I.7). En este universo moral, el gobierno imperial se asemeja a una larga y oscura noche de pruebas.

Los estudiosos modernos se han hecho generalmente eco del elegante pesimismo moral de Tácito. Los historiadores modernos tienden a considerar que el Principado y el gobierno de los emperadores posteriores implican la destrucción no sólo de la descripción empírica de Cicerón de la ciudadanía “republicana”, sino también de cualquier concepción de la res publica digna de ese nombre. De un estatus político activo, en la formulación de Mommsen, la ciudadanía bajo el imperio se convirtió en un conjunto de derechos legales “pasivos”; “los antiguos privilegios y deberes del civis Romanus” fueron “borrados”, para ser sustituidos por una ciudadanía imperial expresada a través de derechos legales pasivos.

Según este punto de vista, el desarrollo del gobierno imperial erosionó el carácter “positivo” y activo de la ciudadanía republicana desde varias direcciones simultáneamente. La ocupación de cargos públicos perdió gradualmente su significado como marcador de autonomía y glamour cívico. Bajo el princeps los cargos públicos se multiplicaron, pero los funcionarios públicos, como servidores del princeps, dejaron de ser soberanos de sus respectivos dominios y se convirtieron en simples “funcionarios” de una administración imperial (Boissier, 1899). La más universal de las obligaciones cívicas -la del servicio militar- se redujo y finalmente desapareció durante el periodo imperial, ya que los ejércitos se levantaron primero sobre una base regional y luego sobre una base puramente profesional. Por último, la concesión de la ciudadanía a un amplio conjunto de comunidades e individuos heterogéneos no romanos socavó su carácter central para la identidad personal.

Sin embargo, el “declive” de la ciudadanía romana no es una historia tan simple como puede sugerir este relato. En la época de Cicerón, los grandes honores públicos se habían restringido a un puñado de familias dirigentes, y el hijo ambicioso de un padre de allende las murallas de la ciudad tenía que luchar por el respeto durante toda su larga vida, como el propio Cicerón supo a su costa. Aunque en teoría todo el mundo era libre de buscar un cargo, su obtención real era “una cuestión no de libertas sino de dignitas”. El Principado abrió los cargos públicos primero a otros grupos sociales, y más tarde a los no romanos y no italianos: “el cargo estaba abierto a un círculo más amplio a través del favor del emperador… que nunca en la República libre” (Sherwin-White, 1939]). Y mientras la nobleza senatorial seguía reproduciéndose, el funcionariado imperial se nutría cada vez más de miembros de la clase ecuestre más modesta, con pocos lazos culturales o emocionales con el antiguo orden republicano. Esto fue un desastre para las antiguas familias nobles, pero no necesariamente para la ciudadanía en su conjunto.

La queja de que la ampliación de la ciudadanía disminuía necesariamente su valor es también bastante parcial. Para muchos ciudadanos romanos “étnicos” (al igual que para algunos historiadores modernos), la extensión de la ciudadanía a nuevas y a veces remotas comunidades del imperio parecía sin duda implicar una disminución intolerable del valor de sus propios derechos cívicos. Una autoridad moderna quizás habla en nombre de muchos de ellos cuando se queja de la “asimilación” de una “vasta acumulación de materia extraña” en la identidad cívica durante el último período imperial: ahora uno podía ser ciudadano romano, español y residente de una jurisdicción no romana al mismo tiempo (Sherwin-White ,1939). Cuando los derechos se extienden más allá de los límites de la ciudadanía “original”, quizá sea inevitable que esos “originales” los vean disminuidos. No está tan claro que sus nuevos poseedores los consideraran así. San Pablo no puede haber sido el único “extranjero” que se defendió de la justicia sumaria con la declaración “soy un ciudadano romano”.

En cualquier caso, el sombrío relato de Tácito sobre la muerte de la res publica y la libertad es engañoso. En la práctica, como observó Ronald Syme, la actitud de Tácito hacia la vida cívica del imperio es profundamente ambigua. Aunque parece lamentar la pérdida de la libertad, también respalda la paz y la seguridad del Principado frente a la licencia y el caos de la libertad desencadenada. Y aunque deplora (y relata con cariño) los monstruosos excesos de malos emperadores como Calígula y Nerón, Tácito sigue hablando de la vida política de Roma como res publica, y describe con detalle la dignitas y libertas de sus ciudadanos más dignos e intrépidos. La monarquía o la república no era la verdadera antítesis”. Más bien, el mal gobierno era aquel que negaba a sus ciudadanos principales la capacidad de expresar su personalidad política. Sin embargo, en muchas circunstancias, los ciudadanos principales podían necesitar ser protegidos de sí mismos, por así decirlo, y era aquí donde el papel del princeps, como “primer hombre” por encima de las facciones contendientes, era crucial.

De hecho, los primeros emperadores se esforzaron por preservar las formas e instituciones de la res publica tradicional romana. En su testamento, Augusto se presentaba cuidadosamente como un humilde servidor del pueblo romano: incluso cobraba su salario bajo la autoridad del Senado. Era el “primer hombre” no en el cargo, sino -como él mismo decía- únicamente en la auctoritas. Como señaló Adcock, esta forma fue astutamente concebida para aplacar a los principales ciudadanos “activos”, ya que la auctoritas no denotaba ni posición oficial ni poder legal, sino más bien una primacía admitida hacia la que otros hombres podían ceder sin perder el respeto por sí mismos” y sin convertirse en meros “cortesanos de un monarca.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En la práctica, por supuesto, la dignitas de los ciudadanos más importantes tuvo que reducirse, y reducirse constantemente, para dejar espacio a esta auctoritas personal suprema. Sin embargo, durante al menos un siglo después de la llegada de Augusto, el principado se presentó como una carga que había que soportar, o como la última forma de servicio a la comunidad, más que como una expresión de poder personal.

Incluso bajo el supuesto despotismo oriental de los últimos emperadores, “el vasto poder teórico del emperador” estaba circunscrito por una serie de imperiosas limitaciones prácticas: la mera escala de la administración imperial, la multiplicación de las jurisdicciones en las provincias, el ejército en constante expansión de expertos funcionarios públicos dispersos en múltiples metrópolis. Así, un comentarista del siglo IV como el historiador Ammianus Marcellinus todavía encuentra totalmente razonable citar a Cicerón para explicar el cargo de emperador, y explicar la relación del emperador con los hombres de buena voluntad (los boni) como directamente análoga a la del gran ciudadano público de la última República. Para Ammanio, “los emperadores habían heredado la protección de la ley y la vida establecida de los gobiernos senatoriales de la República”. E incluso si los gobernantes y magistrados individuales sucumbieron a la atracción de la tiranía y la crueldad, al menos en principio Ammianus se veía a sí mismo viviendo bajo la protección de “tribunales de justicia debidamente instituidos y procedimientos regulares”, en lo que denominó un “orden político civil y legal”.

La invocación de Ammianus al Imperium es aquí saludable. Porque nuestra concepción del “imperio” como modo específico de gobierno político es, al igual que nuestra noción de “republicanismo”, una creación moderna. Para los romanos, el Imperium era el ámbito en el que operaba la jurisdicción de un gobernante, ya fuera civil o militar, metropolitano o provincial, “republicano” o “imperial”. El “emperador” (imperator) se llamaba así simplemente porque, como hecho histórico, Augusto se había apropiado del honorífico convencional adoptado por los individuos a los que el Senado encomendaba el Imperium sobre un ejército o provincia. En este sentido, el gobierno “imperial” no era intrínsecamente diferente en su relación con las leyes a cualquier otro tipo de autoridad legal. El Imperium se ejercía adecuadamente cuando se limitaba a las tareas propias del gobierno soberano en virtud de las leyes, y cuando se circunscribía a los límites del dominio conferido a quien lo ejercía.

Esta es la otra cara de la ecuación del imperium romano que nos transmite Tácito. Porque sólo es posible condenar los excesos de determinados emperadores si existe algún criterio de buen gobierno, más que de simple dominio, con el que medirlos. Así, Tácito escribe del emperador Nerva que ha combinado dos cosas que durante mucho tiempo se han considerado incompatibles, el principado y la libertad, y que bajo su principado se puede pensar lo que se quiera y decir lo que se piense (Agrícola: 3; Historia: I.1). Una vez más, sólo es posible deplorar el servilismo y la servidumbre de los principales ciudadanos romanos si existe un modelo de actividad cívica bajo el gobierno de un princeps con el que se puedan comparar. Tácito ofrece a sus lectores varios modelos a este respecto. Uno de ellos es el prominente senador y mártir estoico Thrasea Paetus, un hombre cuya franca libertas en el Senado destrozó la servidumbre de sus conciudadanos, pero provocó la ira de Nerón. Sin embargo, Tácito observa que la constancia de Thrasea estuvo viciada en esta ocasión por una falta de prudencia: creó un peligro para sí mismo sin inculcar la libertad a los demás (Anales: XIV.48-49; XVI.21-35; XIV.121). Otro modelo es el ministro de Nerón convertido en filósofo estoico, Séneca, que dicta a sus alumnos incluso cuando sus venas destilan su sangre vital. Un tercero es el propio suegro de Tácito, Julio Agrícola, objeto de su primera historia laudatoria. Se nos dice que Agrícola fue, a su vez, un astuto general, un magistrado imparcial, un gobernador trabajador y autodidacta, un administrador imparcial y, por último, pero no menos importante, un hábil orador (Agrícola: 9, 18-19, 22, 33-5). Fue capaz de ser prudente frente a la tiranía, así como valiente en la defensa de la libertad. Y murió con su dignitas intacta (Agrícola: 6, 44). ¡Este era un ciudadano!

La moraleja de Tácito parece clara. El papel del princeps es frenar las personalidades políticas demasiado grandes de los ciudadanos principales bajo su égida. Bajo este sistema de gobierno, el buen ciudadano público debe ser necesariamente prudente: la filosofía antigua y el sentido común aconsejaban no desperdiciar la propia vida innecesariamente. Sin embargo, también debe permitir la expresión de su personalidad política y hacer frente a los esfuerzos por suprimirla, si es necesario a costa de su vida. De ahí que para Tácito los espectros de los antiguos mártires “republicanos” conserven su encanto. No es casualidad que el relato de Tácito sobre la muerte de Séneca se haga eco de la estimación de Cicerón sobre el “suicidio filosófico” de Catón de Útica, el mayor mártir “republicano” de todos.

Gobierno y ciudadanía

En la práctica, fue esta ciudadanía “imperial”, más que la ciudadanía “republicana” que la precedió, la que atrajo la atención de los escritores políticos de la época de la construcción del Estado en la Edad Moderna. Se ha hablado de un movimiento desde un “arte de la política” ciceroniano a una “razón de Estado” tacita, y del aparentemente inexorable ascenso del “tacitismo principesco”. Según este punto de vista, los taciteanos modernos aconsejaban un sentido fatalista de resignación por parte de los ciudadanos frente a la autoridad monárquica absoluta. Y la principal enseñanza tacitana era la necesidad de someterse al orden de cosas existente, sin resistirse nunca al gobierno imperante, sino aceptarlo y, en caso necesario, soportarlo con entereza.

Esta visión del “tacitismo” moderno temprano, aunque conveniente, es muy selectiva y parcial. Porque los herederos modernos de los moralistas imperiales romanos nunca fueron simplemente filósofos de la sujeción principesca.

Datos verificados por: Patrick
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Las Ciudades y su Tipología

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Historia y Desarrollo de las Ciudades

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Ciudadanía Como Requisito en el Derecho Legislativo y Político

Examen de la materia ofrecido por el Diccionario universal de términos parlamentarios, de la Secretaría de Servicios Parlamentarios de la Cámara de Diputados de México:

Origen de la Expresión

Referencia integrada por el concepto latino jus civitatis, que constituye el conjunto de prerrogativas del ciudadano romano para participar en todas las instituciones del derecho civil romano, público y privado. La voz requisito, proveniente del latín requisitus, condición necesaria para hacer o realizar una cosa.Entre las Líneas En el caso, se trata del hecho y circunstancia de que el ciudadano se encuentre en pleno ejercicio de sus derechos y prerrogativas derivados de la ciudadanía, como supuesto indispensable para ejercer todos aquellos derechos políticos que le otorgan las normas constitucionales y los estatutos jurídico-políticos del Estado. De esta manera participa en el proceso de integración democrática de los elementos del poder del Estado y en todos los asuntos relacionados con el gobierno.

Requisitos del Reconocimiento de Ciudadano

El reconocimiento de ciudadano, supone que se deben cumplir algunos requisitos básicos, entre otros, ser natural o naturalizado del estado nacional, haber cumplido la mayoría de edad, tener reconocidas las capacidades de goce y ejercicio de los derechos, así como un modo honesto de vivir. Satisfechas estas pretensiones legales, la persona adquiere la calidad de ciudadano y, por consecuencia, extensión jurídica, adquiere todos los derechos y obligaciones inherentes a la ciudadanía.

Su ejercicio -de la ciudadanía- conlleva la posibilidad de intervenir en los diversos procesos político electorales para la integración de:

• La voluntad popular, ya sea mediante la asistencia directa en las asambleas populares (landesgemeinde suizo) o su participación en instituciones de gobierno semidirecto (referéndum, consulta pública, veto popular, iniciativa popular o el recall en decisiones judiciales);
• la representación popular, ya sea ejerciendo el sufragio (el derecho al voto) para elegir integrantes de cuerpos consultivos, representativos o de orden legislativo; o, participando como candidato para ser elegido para los cargos de elección popular, para ejercer derecho al empleo público, para presentar proyectos de ley, para ejercer el derecho de petición política, el derecho de reunión y los derechos de asociación política para constituir partidos políticos.

En consecuencia, la ciudadanía es condición indispensable para que los individuos participen en la elección de representantes y la correspondiente integración de las asambleas parlamentarias, congresionales o legislativas.

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Ciudadanía Como Requisito en el Derecho Parlamentario

Nota: Un análisis sobre este tema, referido a México, está contenido en la enciclopedia jurídica mexicana.
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Historia de la Ciudadanía Romana

Constituyó el segundo elemento integrante del caput, o sea, de la vocación jurídica conforme al derecho civil romano. Dicho presupuesto de la juridicidad del individuo, comprendía derechos políticos y civiles.

Derechos políticos fueron el Ius Suffragii o derecho de votar en los comicios; el Ius Honorum, o derecho a ejercer funciones públicas o religiosas; e, incluso, según autores, el Ius Milite o derecho de servicio en el ejército romano.

Derechos civiles fueron: El connobium y el commmercium. El primero entrañaba la aptitud para contraer justas nupcias, fuente primigenia de la patria potestad; y el segundo comportaba la facultad de adquirir por los modos del derecho civil y, consecuencialmente, la de Testamenti Factio, a cuyo tenor se podía transmitir la propiedad por testamento o ser instituido heredero testamentario.

No todos los romanos gozaron a plenitud de los derechos inherentes a la ciudadanía:

• No las mujeres, porque siempre carecieron de derechos políticos.
• No los plebeyos, quienes apenas lentamente llegaron a la igualdad política y civil.
• No los tachados de infamia, quienes perdían el Ius Suffragii.
• No los extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) a quienes se hubiera otorgado carta de ciudadanía, porque, por regla general, solo se les confería parte de los derechos políticos o civiles.
• No los manumitidos, supuesto que tan solo quedaban investidos de algunas de las ventajas propias del ciudadano romano.

ADQUISICIÓN DE LA CONDICIÓN ROMANA

Por nacimiento: porque el hijo nacido ex justis nuptiis, esto es, dentro de matrimonio romano, seguía la condición que tuviera el padre el día de la concepción; pero tratándose de nacimiento fuera de la justae nuptiae, el hijo seguía la condición de la madre, por modo que solo era romano si la madre lo era para el día del nacimiento, aunque inexplicablemente la Lex Minicia dispuso que si el padre era peregrino, el hijo seguía esa peor condición.

Por manumisión solemne: o sea, conforme a uno de los métodos acordados al respecto: censo, vindicta, testamento, con la excepción del caso originador del carácter dediticio.

Por concesión especial: del solo pueblo romano al principio y, más tarde, del emperador (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Respecto de concesiones hechas directamente por el pueblo romano, son mencionados los casos de las leyes Julia y Plantia, las cuales otorgaron el carácter de romanos a pueblos itálicos enteros; y en lo concerniente a concesiones imperiales, célebre es la de Antonino Caracalla en 212, por la cual confirió el derecho de ciudadanía a todos los súbditos del imperio que hasta ese momento no lo eran, precisamente por razones fiscales; y después de Caracalla no hubo sino ciudadanos en el imperio romano, salvedad hecha de los dediticios, quienes quedaron privados de tal ciudadanía.

Se agrega que cuando se concedía la ciudadanía a un particular, ella no comprendía ni a la mujer ni a los hijos, a no ser que expresamente ello fuera dispuesto.

Otros Elementos

Además, la concesión de la ciudadanía a un pueblo entero quedaba supeditada a que éste repudiara la legislación propia y adoptara la romana, fuera de que, con frecuencia, esa concesión excluía los derechos políticos, adquiriéndose entonces civitas sine suffragio.

Autores: Roberto Velez y Fabian Velez, A

La primitiva ciudadanía romana

Entendían los romanos que cada pueblo estaba en la obligación de establecer un Derecho propio aplicable a su ciudad y a sus ciudadanos, ya que el ámbito urbano era para ellos el marco de toda la organización jurídica. Es por esto que ese Derecho se consideraba un ius civile, o en el caso de la civilización romana un ius civile romanorum.

Un Derecho que regulaba la vida de los ciudadanos de Roma

Este Derecho abarcaba un determinado conjunto de normas, en su nacimiento de carácter esencialmente consuetudinario, que regularían la vida de los ciudadanos de Roma en su totalidad, siendo su naturaleza personalista y debiendo aplicarse allí donde fuesen los denominados ciudadanos de Roma.

Derecho aplicado desde Hispania hasta Asia Menor, con la expansión romana

Este Derecho, al expandirse Roma (bien con alianzas o bien con el uso de la fuerza de las armas), no tardó en ser aplicado desde Hispana hasta Asia Menor a los ciudadanos romanos que se asentaban en estas nuevas tierras.

Ius suffraggi, Ius honorum, Ius comercii, Ius connubii o Ius actionis

Este Derecho incluía la posibilidad de voto en las asambleas (ius suffraggi), el desempeño de cargos públicos (ius honorum), la realización de negocios de contenido patrimonial (ius commercii), la posibilidad de contraer matrimonio romano y constituir una familia protegida por el Derecho de Roma (ius connubii) así como la actuación judicial (ius actionis).

Fuente: Enrique Gacto Fernández, Juan Antonio Alejandre García, José María García Marín, “Manual de Historia del Derecho (Temas y antología de textos)”, página 32.

Recursos

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Véase También

Antigua Roma
Censor romano
Ciudadano
Civis romanus sum
Cronología de Roma Antigua
Derecho romano
Edicto de Latinidad de Vespasiano
Imperio romano
Indumentaria (Roma antigua)
Latinos
Magistratura romana
Mitología romana
Optimates
Plebeyos
República romana
Secessio plebis
Sociedad de la Antigua Roma
Derecho romano
Gobierno de la Antigua Roma
Cultura de la Antigua Roma

Bibliografía

• Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, ABZ Editores, México,1995, la. ed., vol. x. Cuadernos de Derecho.
• MORINEAU Iduarte, Marta. IGLESIAS González, Román. Derecho romano. Cuarta edición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). México D.F., Oxford, 1998.

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