Concepto de Definición de Derechos Políticos

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Derechos Políticos

La igualdad-libertad, la ciudadanía, la universalidad intensiva, la civilidad, el poder constituyente, la violencia estructural, la insurrección y la transformación, y la democratización de la democracia son todos candidatos plausibles para los conceptos que apalancan la constelación en su conjunto. Sin embargo, el concepto de derechos de Balibar no sólo es el más desorbitado de su arsenal conceptual, sino que también es el punto de apoyo conceptual sobre el que pivota su filosofía política: sin su particular insistencia normativa, la constelación se desmorona.

Al dar cuenta de quiénes somos, la filosofía ha propuesto un conjunto de respuestas familiares; animal racional, zoon politikon, alma, yo, persona, sujeto, autoconciencia, agente y Dasein, cada uno de ellos pretende dar cuenta de lo que es ser humano. Si la modernidad es el descubrimiento-invención de la subjetividad en la que la relación con uno mismo precede a la relación con el otro, entonces para nosotros los modernos ser humano es ser un sujeto. De la concepción de Kant sobre la actividad sintética del sujeto a la concepción de Marx sobre el trabajo social como creación de mundo hay una corta distancia. Marx proporciona la corrección socializada y materialista a la proyección idealista de Kant: hacemos el mundo a imagen y semejanza de nuestro entendimiento y deseo trabajando sobre él, formándolo de acuerdo con concepciones normativas y prácticas que aún no son totalmente de nuestra propia cosecha. Si se matiza la idea de trabajo social con el concepto de clase, entonces el proletariado puede postularse como el sujeto final de la historia, el sujeto que podría acabar con el sometimiento de la humanidad a la lógica del antagonismo de clases que ha regido la historia humana hasta ahora.

El Ciudadano

Etienne Balibar sostiene que la corrección marxiana es insuficiente; a sabiendas o no, la Revolución Francesa impugnó la pretensión de que el ser humano fuera sujeto; declaró que era el ciudadano quien componía la verdad del ser humano: “El ciudadano (definido por sus derechos y deberes) es ese “no-sujeto” que viene después del sujeto, y cuya constitución y reconocimiento ponen fin (en principio) a la sujeción del sujeto”. El ciudadano está “definido”, es decir, compuesto, constituido y construido por sus derechos y deberes. Si el ciudadano viene después del sujeto, desplaza al sujeto, y el ciudadano está constituido por derechos y deberes, entonces el significado de ser humano, el valor de lo humano se da a través de la posesión de derechos humanos.

Informaciones

Los derechos y los deberes son los materiales normativos con los que se hace lo humano, o mejor dicho, son los materiales normativos a través de los cuales nos hacemos a nosotros mismos lo que somos y a través de los cuales llegamos a reconocernos unos a otros como plenamente humanos. Balibar toma la Revolución Francesa como el esfuerzo original para crear, inventar e instalar un relato radicalmente nuevo del ser de lo humano como tal: el ciudadano como alguien que se constituye a través de sus derechos y deberes.

Será útil situar la concepción de los derechos de Balibar en un marco más amplio. Comenzaré mi argumentación con un recuento del clásico ensayo analítico de Joel Feinberg, “La naturaleza y el valor de los derechos”, explicando cómo la reivindicación es parte integral del significado y la importancia moral de los derechos, antes de elaborar la crítica de Hannah Arendt a la posición de los derechos naturales como preludio a la idea del derecho a tener derechos que es uno de los ejes del relato de Balibar. Completo la sección 3 mostrando cómo el análisis de Arendt sobre el carácter totalmente construido de la igualdad humana prepara la comprensión epocal de Balibar sobre la primacía de la política y la identidad ciudadana.Entre las Líneas En el curso de la elaboración de la teoría de la igualdad-libertad de Balibar en la sección 4, demuestro cómo estas ideas de igualdad y ciudadanía giran en torno al derecho a tener derechos, y por inferencia el carácter de derecho del überhaupt humano. Concluyo argumentando que la concepción de Balibar de la libertad igualitaria, equaliberty, requiere una complementación con la noción de dignidad igualitaria.

2. Nowheresville: Un mundo sin derechos

Para entender el tipo de función que implican las prácticas de los derechos es útil comenzar con un simple experimento mental. Imaginemos dos mundos más o menos idénticos en cada uno de los cuales los más desfavorecidos reciben una alimentación y una vivienda adecuadas, atención sanitaria, educación básica, reciben una ayuda suficiente cuando están desempleados, etc.; en general, las condiciones materiales de las poblaciones de estos dos mundos son, en el sentido especificado, idénticas. La única diferencia entre estos dos mundos es que en uno las personas tienen derechos, mientras que en el otro no; dado que los dos mundos son materialmente idénticos, se deduce que, sea cual sea el significado y la importancia de los derechos, éstos no proporcionan necesariamente una distribución más justa (más equitativa) o más fiable de los recursos materiales, ni son necesarios para un mundo moralmente inteligible.

Joel Feinberg, cuyo experimento de pensamiento es éste, denomina al segundo mundo, el que no tiene derechos, “Nowheresville”.2 Para explicar la suficiencia material de los habitantes menos prósperos de Nowheresville, podríamos concebir primero a sus vecinos más acomodados como poseedores de una gran benevolencia, como seres que compiten virtuosamente entre sí sobre quién puede ayudar a los menos dotados de forma más completa y táctica. Si consideramos las circunstancias de la justicia -la escasez y la falta de benevolencia3- como contingentes y no necesarias (como hacen Hume y Marx), entonces la caridad abundante sería materialmente suficiente. Si parece que eso es pedir demasiado a la generosidad y al altruismo, podríamos concebir que los acomodados están moralmente obligados a cuidar de sus vecinos menos acomodados. Podríamos suponer que existen deberes estrictos impuestos por el derecho positivo y/o la moral autorizada que obligan a los individuos o a la administración de Nowheresville a atender las necesidades básicas de sus habitantes. Estos deberes no serían deberes para con los beneficiarios, sino deberes para con Dios o para con la ley moral o para con la propia Nowheresville, que se cumplirían mediante acciones benéficas apropiadas. Faltar a la obligación de uno no sería, por tanto, faltar a un semejante (el dador no debe nada al beneficiario particular), sino faltar a la comunidad o a Dios o a la ley moral.

Nowheresville no está muy lejos de la forma en que los conservadores preferirían concebir el bienestar, es decir, como un “sistema paternalista de “protecciones sociales” conferidas desde lo alto a los individuos “vulnerables”, que son percibidos como beneficiarios pasivos de la ayuda social”.4 Se supone que estos beneficiarios deben sentirse agradecidos por la ayuda que reciben, y por mucho que se sientan perjudicados si se les pasa por alto o se les ignora, moral o legalmente, su queja es moralmente ociosa, una cuestión de insatisfacción privada solamente.

Los mundos sin derechos pueden ser materialmente satisfactorios, y moralmente completos; los habitantes de Nowheres pueden ser concebidos como eminentemente virtuosos, incluso de alma grande, o, en un registro kantiano, como moralmente puntillosos respecto a sus imperfectos deberes para con los demás. Al carecer de derechos, lo que está ausente de la arquitectura de la vida ética de Nowheresville es la capacidad de los beneficiarios del bienestar para hacer reclamaciones. La conexión interna entre derechos y reclamaciones pertenece a la definición del diccionario de derecho legal:

1

a: una reclamación reconocida y delimitada por la ley con el fin de garantizarla
b: el interés en una pretensión reconocida y protegida por las sanciones de la ley impuestas por un Estado, que permite poseer una propiedad o realizar una transacción o una conducta . . .

2

b: el conjunto de capacidades, poderes, libertades y privilegios por los que se garantiza un derecho; 3: la capacidad de hacer valer un derecho legalmente reconocido”.

Feinberg sostiene que lo que el cómodo círculo entre la posesión de un derecho y la capacidad de reclamar deja de lado es que reclamar es “un tipo elaborado de actividad gobernada por normas “6 y, por lo tanto, comprender el significado ético de los derechos implica elaborar lo que implica la actividad de reclamar: “Tener derechos hace posible la reivindicación; pero es la reivindicación lo que da a los derechos su especial significado moral”.7

En el sentido ético y jurídico, reivindicar implica reclamar algo, en lugar de limitarse a afirmarlo. Aunque yo puedo decir que tú tienes derecho a ese objeto – “el paraguas es tuyo”- y ambos podemos decir correctamente que yo tengo derecho al paraguas, sólo yo puedo reclamarlo, exigirlo. “Es un hecho importante sobre los derechos (o reclamaciones)”, afirma Feinberg, “que sólo pueden ser reclamados por aquellos que los tienen” y, además, que cuando uno reclama algo puede “hacer que ocurran cosas [legales]”.8 Reclamar pone en marcha consecuencias legales, requiriendo acciones adicionales de otros, para desistir de una acción actual o para comenzar un nuevo curso de acción. Dado que es la actividad de reclamar la que consigue poner en marcha estas acciones posteriores, Feinberg considera plausiblemente que reclamar es un tipo especial de performativo moral-legal.

Es el carácter performativo de la reivindicación el que organiza la relación entre tener una reivindicación, reivindicar que, y hacer una reivindicación de: “tener una reivindicación consiste en estar en posición de reivindicar, es decir, de hacer una reivindicación o de afirmar que”.9 Uno puede hacer afirmaciones que no son ni legales ni morales; uno puede afirmar que una declaración es verdadera.Entre las Líneas En este caso, reclamar es algo más que decir o simplemente afirmar; implica una cierta manera de afirmar, insistir, exigir. Afirmación que pone en juego al hablante. Así, afirmar que se tienen derechos es insistir en que se tienen derechos; y tener el derecho es tener licencia para reclamar. Dado que los derechos no se reconocen, la afirmación de que se tiene un derecho y la reivindicación de un bien están estrechamente relacionadas: no se puede reivindicar un bien sin afirmar al mismo tiempo que se tiene ese derecho y, a la inversa, la afirmación de que se tiene un derecho es el preludio efectivo de la reivindicación de un bien.

Reclamar, por tanto, es una primera actividad personal a través de la cual un individuo se inserta como poseedor de una autoridad normativa que exige reconocimiento y atención y, al mismo tiempo, es una reivindicación de la conveniencia e incluso la necesidad de dicho reconocimiento y atención. Una reivindicación de derechos inserta en el espacio social una idea de lo que se le debe al agente; y lo que se le debe impone, por tanto, un deber a los demás: prestar atención y reconocer la reivindicación del titular del derecho.

Informaciones

Los derechos reclamados preceden a los deberes y hacen que la idea de que los demás tienen deberes hacia uno sea inteligible como lo que se debe. No se trata simplemente de que las reivindicaciones de derechos se hagan en primera persona; más bien, los derechos, al proporcionar el espacio para la reivindicación, crean el espacio de la autoridad de la primera persona: la valía, el derecho, el valor de la primera persona como características que surgen del propio hacer y del esfuerzo de un individuo. Las reivindicaciones de derechos proyectan un marco social igualitario que autoriza a los individuos, les da autoridad social como individuos, con respecto a sus compañeros sociales y al hábitat institucional que los engloba.

Los habitantes de Nowheresville carecen de este sentido de la valía individual ligado a la primera actividad personal de reclamar lo que le corresponde a uno; pueden creer que cada individuo ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y que, por tanto, posee una valía infinita, y aun así carecen del espacio a través del cual un individuo tiene derecho a reclamar el sustento o la educación o la atención sanitaria o el trabajo o el derecho a la vivienda. Los individuos pueden merecer todos estos bienes sin tener derecho a ellos; es el hecho de tener derecho a ellos lo que faculta a un individuo a reclamarlos y, por tanto, a tener un derecho frente a quienes están en condiciones de satisfacerlo.Si, Pero: Pero como el derecho sólo es real en la reclamación, entonces la reclamación es necesaria para la existencia del derecho; por lo tanto, el derecho surge a través de la reclamación que funda.

Sin esa forma de anudar el derecho y la reclamación -la reclamación instituye y actualiza los derechos que fundamentan la reclamación- se borra el carácter performativo de las reclamaciones que les da su significado moral. Es en este sentido de que los derechos implican una concepción de uno mismo como poseedor de igual valor o de igual derecho en algún ámbito lo que lleva a Feinberg, adelantándose a todo lo que realmente argumenta, a preguntarse si la noción de derechos no es la clave del valor de lo humano en general.

Tener derechos nos permite… mirar a los ojos a los demás y sentirnos de alguna manera fundamental iguales a cualquiera. Pensar en uno mismo como titular de derechos es… tener ese mínimo respeto por uno mismo que es necesario para ser digno del amor y la estima de los demás. De hecho, el respeto a las personas (esta es una idea intrigante) puede ser simplemente el respeto a sus derechos, de modo que no puede haber lo uno sin lo otro; y lo que se llama “dignidad humana” puede ser simplemente la capacidad reconocible de hacer valer las reivindicaciones.

Una Conclusión

Por lo tanto, respetar a una persona, o pensar en ella como poseedora de dignidad humana, es simplemente pensar en ella como un potencial hacedor de reivindicaciones. No todo esto se puede empaquetar en una definición de “derechos”; pero estos son hechos sobre la posesión de derechos que argumentan bien su suprema importancia moral.

Este es un pasaje notable. Feinberg sostiene aquí que nuestras ideas de respeto, autorrespeto, valor moral, autoestima y dignidad, en su sentido exclusivamente moderno, reciben su sustancia moral a través de “la capacidad reconocible de hacer valer las reivindicaciones”, es decir, a través del espacio ético creado por la idea moderna de derechos y reivindicaciones. Es precisamente esta tesis la que la teoría de Balibar pretende reivindicar.

De los derechos naturales y los derechos humanos

El capítulo nueve de Los orígenes del totalitarismo de Arendt, “El declive del Estado-nación y el fin de los derechos del hombre”, ofrece una crítica fulminante a la tesis de que los derechos humanos son derechos morales. Lo que hace que la crítica sea incontestable es que, en primer lugar, el veredicto sobre la vacuidad, la inutilidad, la inexistencia e incluso la mala fe que conlleva la presunción de la existencia de los derechos morales no lo ofrece la obra de análisis y crítica filosófica de Arendt, sino la historia, es decir, todos los participantes en la diezmada historia de los pueblos minoritarios en Europa tras la Primera Guerra Mundial. Los Tratados sobre las Minorías, argumenta Arendt, al responsabilizar a la Sociedad de Naciones de la protección de los derechos de las poblaciones minoritarias hicieron evidente lo que siempre había estado implícito en la práctica de los Estados-nación: “que sólo los nacionales podían ser ciudadanos, sólo las personas del mismo origen nacional podían disfrutar de la plena protección de las instituciones jurídicas . . . [los tratados de la Liga] daban por sentado que la ley de un país no podía ser responsable de las personas que insistieran en tener una nacionalidad diferente”.

La consecuencia de la incapacidad de resolver el problema de las minorías condujo a un aumento de las crisis internas dentro de los Estados, al crecimiento de los refugiados de los Estados en los que no eran deseados y no tenían cabida, con lo que aumentó el número de apátridas incluso en las naciones no totalitarias, al uso de campos de internamiento y a todos los terribles acontecimientos que conocemos demasiado bien.Entre las Líneas En todo esto los judíos eran simplemente la minoría ejemplar: “aquellos que la persecución había llamado indeseables se convirtieron en los indeseables de Europa. ” 13 Anticipándose de forma insólita a la crisis y a la reacción europea creada por los refugiados que huyen de los estados destrozados por la guerra de Siria, Afganistán y partes de África en la actualidad (septiembre de 2016), el periódico oficial de las SS, el Schwarze Korps, declaró en 1938 que “si el mundo no estaba aún convencido de que los judíos eran la escoria de la tierra, pronto lo estaría cuando mendigos inidentificables, sin nacionalidad, sin dinero y sin pasaporte cruzaran sus fronteras”. Aquí se emite el veredicto histórico:

. . la increíble situación de un grupo cada vez más numeroso de personas inocentes era como una demostración práctica de las cínicas afirmaciones de los movimientos totalitarios de que no existían los derechos humanos inalienables y de que las afirmaciones de las democracias en sentido contrario eran meros prejuicios, hipocresía y cobardía ante la cruel majestuosidad de un nuevo mundo. La propia expresión “derechos humanos” se convirtió para todos los implicados -víctimas, perseguidores y espectadores por igual- en la prueba de un idealismo desesperado o de una hipocresía torpe.

Si el defensor de los derechos morales universales piensa que estos acontecimientos y este veredicto son insuficientes para demostrar la inexistencia de los derechos humanos, entonces no está claro cómo puede proceder la argumentación filosófica: ¿no debe la teoría a priori dar pie a la realidad empírica en algún lugar? Y si no es aquí, ¿dónde?

El análisis filosófico de Arendt sobre los Derechos del Hombre pretende ser una explicación del veredicto histórico, un intento de comprender cómo en el momento en que la posesión de derechos habría sido humanamente más importante, éstos brillaron por su ausencia. Sostiene que los Derechos del Hombre tenían un carácter aporético porque su mismo gesto de dignificación era la fuente de su abrupta vacuidad: al hacer de los derechos algo inalienable, una posesión permanente e imperdible, los derechos despojan al hombre de su ubicación real en un mundo, haciendo que la participación en las prácticas mundanas sea algo secundario con respecto a su condición de portador de derechos: “Desde el principio, la paradoja de la declaración de los derechos humanos inalienables fue que se trataba de un ser humano abstracto que parecía no existir en ninguna parte”.Entre las Líneas En este sentido, el destino de los apátridas es, al menos en parte, una elaboración de la paradoja de la inalienabilidad:

“Los Derechos del Hombre… habían sido definidos como “inalienables” porque se suponía que eran independientes de todos los gobiernos; pero resultó que en el momento en que los seres humanos carecían de un gobierno propio y tenían que recurrir a sus derechos mínimos, no quedaba ninguna autoridad que los protegiera y ninguna institución estaba dispuesta a garantizarlos.”

Como los derechos se consideraban inalienables, sus poseedores habitaban de hecho en una aterradora Nowheresville. Lo que la inalienabilidad consiguió fue independizar la posesión de los derechos de su reivindicación; hacer de la posesión de los derechos la base sobre la que debían descansar las actividades asociadas a ellos vació efectivamente esas actividades de sus poderes políticos de reivindicación, invención, reconocimiento y autoridad. La inalienabilidad, como garantía trascendental, somete a los humanos a su presunta condición de titulares de derechos.

La mejor explicación de por qué una posesión moral trascendentalmente garantizada no hace nada es porque considerar los derechos como posesiones es un error de categoría. Considerar las reclamaciones y los derechos como posesiones, cosas morales no separables, nos las fija de una manera que las hace prácticamente ininteligibles. Es esa precisa ininteligibilidad la que dio lugar al juicio escéptico de la historia de que los derechos humanos representaban una forma de idealismo desesperado o de hipocresía débil.

Para Arendt, la posesión de los llamados derechos humanos en ausencia de una comunidad política resulta ser un mundo sin derechos: “La calamidad de los sin derechos no es que estén privados de la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad, o de la igualdad ante la ley y la libertad de opinión… sino que ya no pertenecen a ninguna comunidad. Su situación no es que no sean iguales ante la ley, sino que no existe ninguna ley para ellos; no están oprimidos, sino que nadie quiere ni siquiera oprimirlos”. Lo que ocurrió con las minorías en los años de entreguerras es hoy un mecanismo fundamental de la dominación del capital: los seres humanos que no tienen un lugar político en el mundo son seres “superfluos”, desechables, seres cuya pura humanidad desnuda, su posesión desnuda de derechos humanos y nada más, es la marca de su superfluidad y desechabilidad.

Al afirmar que la inalienabilidad natural es en parte culpable de los desastres de los derechos humanos de los años de entreguerras y de lo que siguió inmediatamente, al afirmar que la consideración de los derechos humanos como derechos morales inviolables despoja a los seres humanos de su habitación política en el mundo en el acto de dignificarlos moralmente, Arendt está argumentando que sólo a través de un cambio de paradigma, sólo a través de que los derechos contingentes del ciudadano se conviertan en el fundamento de los derechos humanos universales puede haber derechos humanos en absoluto. Arendt y Balibar no son escépticos morales; al contrario, sostienen que alguna versión de la idea de la primacía de la política es una condición necesaria para que los derechos humanos puedan ser reales y efectivos. Para adentrarse rápidamente en este pensamiento, resultarán útiles las breves observaciones de Arendt sobre la igualdad. La igualdad de derechos morales, el pensamiento de que cada ser humano, a la luz de su posesión de derechos humanos, debe ser tratado por igual, pertenece a la gran decencia moral de la moral moderna.Si, Pero: Pero esa gran decencia moral no sólo borra la larga y difícil historia a través de la cual surgió, convirtiendo la invención y la construcción social en un descubrimiento, sino que también oscurece el hecho evidente de que cada ser humano es empíricamente diferente de los demás. Tampoco es intuitivamente plausible pensar que todos deben ser tratados de la misma manera, ya que eso ignoraría las diferencias manifiestas que deberían considerarse moralmente destacadas; ni tampoco que todas las desigualdades prácticas de riqueza, intelecto, poder, capacidad y estatus sean erróneas. Las meritocracias dependen de la idea de que las diferencias de estatus y poder pueden ganarse, y de que los procedimientos meritocráticos se encuentran entre las formas racionales de distribuir (algunos) bienes y (algunos) estatus. Si la experiencia y la jerarquía son buenas para ordenar los laboratorios científicos y las administraciones empresariales, ¿por qué no son igualmente buenas para la moral y la política? La igualdad no es natural.

El pensamiento de la igualdad moral a priori no es más que otra versión de los derechos naturales universales. Contra esto Arendt argumenta que la igualdad en el sentido que nos importa fue una invención ética de los griegos.

La igualdad, en contraste con todo lo que implica la mera existencia, no nos viene dada, sino que es el resultado de la organización humana en la medida en que se guía por el principio de justicia. No nacemos iguales; nos convertimos en iguales como miembros de un grupo gracias a nuestra decisión de garantizarnos mutuamente los mismos derechos.

Nuestra vida política se basa en la suposición de que podemos producir la igualdad a través de la organización, porque el hombre puede actuar, cambiar y construir un mundo común, junto con sus iguales y sólo con sus iguales.

Arendt insiste en que los derechos no son características dadas del mundo humano ni depositadas desde lo alto, sino elementos que nos damos mutuamente.

Informaciones

Los derechos, en este sentido, son la materia de la que está hecha la mutualidad que equivale a la igualdad significativa.

Informaciones

Los derechos son producto de la actividad humana; al garantizarnos mutuamente los derechos, fabricamos una igualdad humana significativa. La igualdad humana es el producto de una serie continua de actos colectivos e intersubjetivos de igualación. La igualdad es un estado de cosas práctico que debe nacer y mantenerse mediante actos de igualación. Que seamos iguales es el resultado de una decisión que hemos tomado sobre quiénes somos. Esa decisión, quiero decir, no es arbitraria ni está totalmente determinada. Pasamos de la forma nominativa a la forma verbal, de la igualdad como propiedad moral de los individuos a la igualdad como estatus social alcanzado a través de una serie de prácticas rigurosas de igualación: la distribución activa y la garantía de los derechos. Toda igualdad moral real no es más que un retrato en el tiempo de los procesos de igualación constitutivos de una comunidad determinada.

La primacía de lo político

Argumentar que la igualdad debe ser concebida como una decisión comunitaria de emprender un proceso de igualación -en el que la decisión griega por la igualdad es el modelo- es un componente de la defensa general de Arendt de la autonomía de la Vita Activa respecto a la vida de contemplación, es decir, respecto a la comprensión y explicación teórica en general. Empleando un método de fenomenología históricamente informada, Arendt demuestra que las esferas de la labor, el trabajo y la acción tienen una lógica interna que no está determinada por, ni depende de, ni, en última instancia, está bajo la guía de la verdad teórica. La acción, sostiene, está ligada a un espacio intersubjetivo de apariencias en el que la opinión, más que la verdad, es el fundamento de la acción política colectiva.

Etienne Balibar radicaliza el argumento de la autonomía y la primacía de la política, pasando de ser un teorema fenomenológico a un proyecto político histórico constitutivo -la acción política que fundamenta la reivindicación de la primacía de lo político- que comienza con un acto de declaración sin fundamento.Entre las Líneas En el tratamiento de Balibar, la inversión de la trascendencia (teoría) a la inmanencia, de los derechos humanos como derechos morales a los derechos políticos como fundamento de los derechos humanos, se inicia en tres momentos: (i) el acto político de la declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano; (ii) la identificación de los derechos del hombre con los derechos del ciudadano, o mejor, la inclusión de los derechos del hombre en y como elemento de los derechos del ciudadano; y (iii) la verdad material a priori del teorema de la igualdad de derechos.

La mejor manera de considerar estos tres momentos es como tres aspectos de un acto singular de fundación política en el que la modernidad se constituye como una forma distinta de vida humana en la larga y discontinua historia de los experimentos sociales sobre el significado de ser humano. Sólo a la luz de estos tres momentos se puede vislumbrar la universalidad de la igualdad de derechos. La igualdad de derechos para Balibar manifestará una definición del significado del ser humano en general; es esa transfiguración en el significado de lo humano lo que explica el carácter históricamente constitutivo de la primacía de la política. Para poner la tesis más amplia y crudamente: sólo a través de la reconstitución epocal de lo humano como una criatura compuesta de derechos legales que son indefinidamente implementados, sostenidos, inventados y reinventados políticamente -el proceso a través del cual la “constitución” es continuamente creada y recreada a través de la insurrección- podemos finalmente salir de la Nowheresville de la trascendencia teórica, la jerarquía natural y la dominación social.

No es raro interpretar la Revolución Francesa como desgarrada entre la intención de fundar de nuevo la historia y su compromiso con “los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre” (Preámbulo), con que los hombres “nacen… libres e iguales en derechos” (Artículo 1), con “la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre” (Artículo 1), etc. Balibar se opone ferozmente a la lectura natural de la Declaración como una maniobra de las tendencias igualitarias reprimidas de la tradición clásica de los derechos naturales en la dirección de una realización política igualitaria radical. Tampoco acepta que la afirmación de que la alineación del artículo 3 de la soberanía con la nación opera una simple sustitución por la que la soberanía monárquica es asumida por la soberanía de la nación. Con respecto a este último problema, Balibar insiste en que es la tesis de una “soberanía igualitaria” que es “prácticamente una contradicción en los términos” la que permite la expulsión de la “trascendencia” y hace posible la inscripción del “orden político y social en el elemento de la inmanencia, de la autoconstitución del pueblo”. Dado que esta tesis encontrará su fundamento en la identificación del hombre y el ciudadano, la dejaré sin defender por el momento.

Más preocupante es el intento de negar lo que parece obvio en el nivel superficial del texto, a saber, que la Declaración afirma y se basa en una amplia concepción trascendente de los derechos naturales. Es la crítica de esta afirmación a la que se dirigen los tres momentos de Balibar. El primero es la tesis de que la tradición de los derechos naturales experimenta un cambio radical, una transfiguración ontológica al ser declarada. El acto de habla de la declaración proporciona el marco determinante a través del cual lo que se declara adquiere su saliencia y significado específicos. A grandes rasgos, es a través del acto político de ser declarados aquí y ahora que los derechos enumerados llegan a determinar el tejido del ser de un pueblo como hombres y ciudadanos; por lo tanto, es a través de ser declarados que esos derechos toman el manto de la actualidad, una actualidad que se constituye políticamente. Balibar está operando aquí la misma sustitución del nominativo por el verbal que Feinberg efectúa con respecto a tener una reclamación y la actividad de reclamar. Para que los derechos sean efectivos, los agentes cuyos derechos son deben actualizarlos. El primer acto por el que se actualizan como sus derechos es a través de la declaración de los mismos. Al declararlos políticamente, los derechos se depositan en un espacio social que se constituye políticamente, por lo que es un espacio político autocreado; este espacio político se define al declarar esos derechos como términos constitutivos del ser juntos de un pueblo. La declaración de esos derechos es, pues, una reivindicación de los mismos -una insistencia en ellos y una exigencia de los mismos- como lo que es adecuado y propio de cada uno, lo que “nosotros” declaramos unos a otros sobre lo que “nosotros” somos, individual y colectivamente, dotándonos unos a otros de los propios derechos así declarados. La declaración de los derechos transforma todos los derechos en derechos reivindicados, y hace que la reivindicación sea la realidad de esos derechos.

Todo esto es lo que implica la afirmación de Balibar de que “la materialidad de este acto de enunciación fue el punto de anclaje de una serie de reivindicaciones que, desde el día siguiente a la Declaración, comenzaron a reclamarla para exigir los derechos de las mujeres, de los trabajadores o de las razas colonizadas a ser incorporadas a la ciudadanía. “25 Dicho de otra manera, pero esto importa para una lectura adecuada de lo que Balibar está argumentando, la materialidad de la enunciación, el que lleguemos a percibir la profundidad e ineliminabilidad del carácter performativo del acto de declaración, somete los contenidos de la actuación a una transformación: sean lo que sean, y de hecho, como quiera que hayan sido concebidos originalmente por sus artífices, al ser declarados se han convertido en elementos inmanentes en nuestro acto radical de autoconstitución colectiva. La vida posterior de la Declaración -que ha sido el origen político de la continua demanda de que los derechos de las mujeres, los trabajadores y las razas colonizadas se incluyan en el ámbito de la ciudadanía- revela la importancia de la materialidad de la enunciación original.Entre las Líneas En retrospectiva, la materialidad de la enunciación nos obliga a percibir la Declaración como, en la límpida expresión de Ayten Gündoğdu

un acto de habla revolucionario que transforma la organización de la comunidad política, así como los términos de la coexistencia humana, al constituir a los seres humanos como los sujetos con capacidad de declarar derechos y los objetos a los que se dirigen los derechos declarados. Una vez que entendemos la declaración como una práctica de fundación política y atendemos a sus efectos inaugurales (es decir, la constitución de los derechos, los sujetos, la comunidad política, la humanidad), nos damos cuenta de que lo que está en juego no es sólo la justificación o la toma de razón, sino la invención política y la revelación de un mundo nuevo.

El brío de esta afirmación capta con precisión la trayectoria del argumento de Balibar. Sin embargo, hay una exageración patente en su conclusión: la declaración por sí sola no puede tener todas las consecuencias constitutivas que se le atribuyen independientemente del contenido de las reivindicaciones de derechos. Si Marx tiene razón en su análisis de que los Derechos del Hombre, por un lado, y los Derechos del Ciudadano, por otro, son cuerpos de derecho separados y distintos en los que el primero abarca al hombre privado, al hombre como habitante de la sociedad civil, “es decir, del hombre egoísta, del hombre separado de los demás hombres y de la comunidad . . el derecho del individuo restringido, limitado a sí mismo . . el derecho del interés propio “27, entonces la inalienabilidad de estos derechos es para que el hombre se oponga a la sociedad política, para que esos derechos sean independientes de la sociedad política y, por lo tanto, para que la sociedad política quede relegada a la tarea de proteger los derechos que se toman como, precisamente, naturales e inalienables.

Por ello, Balibar abandona rápidamente la discusión sobre la declaración para defender su segunda tesis, a saber, pace Marx, la identidad de los Derechos del Hombre con los Derechos del Ciudadano: “son exactamente lo mismo.

Una Conclusión

Por consiguiente, tampoco hay diferencia entre el hombre y el ciudadano, al menos en la medida en que se definen prácticamente por los derechos que les corresponden “. El argumento de Balibar procede con cautela en primer lugar.Entre las Líneas En primer lugar, recuerda que los derechos señalados en el artículo 2 (libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión) son, finalmente, los derechos que “la Declaración mostrará que están organizados jurídicamente por la constitución social”. Tras señalar que la “resistencia a la opresión” actúa como un “rastro verbal” de la lucha revolucionaria que hace que la reivindicación de la libertad sea fundamental para la Declaración en su conjunto, Balibar vuelve a centrar su atención en la cuestión de la organización jurídica. Observando la ausencia de mención de la igualdad en el artículo 2, Balibar dirige su atención al artículo 6, que dice: “La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen derecho a participar… en su formación. Debe ser igual para todos, tanto si protege como si sanciona. Todos los ciudadanos son iguales a sus ojos… etc.” El artículo 6 anuncia la organización jurídica el Estado en el que la ley es a la vez el producto de todos al ser la expresión de la Voluntad General, y, más enfáticamente, lo que determina la actualidad de la igualdad de todos los ciudadanos: ser iguales es ser iguales bajo la ley, ser igualados al tener posibilidades fundamentales de acción determinadas por leyes que son iguales para todos. El Estado de derecho se transforma en el Estado de igualdad.30 Por ello, Balibar afirma que las formulaciones del artículo 6 “no sólo compensan la ausencia de igualdad en la enumeración del artículo 2, sino que invierten su sentido, haciendo de la igualdad el principio de derecho que vincula efectivamente a todos los demás”.

Nada en el concepto de derechos o en el funcionamiento de la ley exige que los derechos sean iguales para todos (puede haber derechos especiales) o que las leyes igualen (puede haber leyes que aseguren relaciones de dominación).Entre las Líneas En la lectura de Balibar, el artículo 6 realiza una triple operación: juridifica los derechos, haciendo que su posesión sea una cuestión de ley y no de moral; subsume la ley bajo el derecho, de modo que ser una criatura de la ley dota a los individuos del poder de reclamar derechos; y vincula el funcionamiento de la ley como expresión y articulación del derecho al principio de igualdad.

Una Conclusión

Por lo tanto, la eficacia de la ley está unida a la realidad de la igualdad de derechos: la creación de la igualdad humana.Entre las Líneas En este escenario, las leyes proveen la actualidad de los derechos, y el estado de derecho es el mecanismo operativo de igualación: la ley gobierna en lugar de que cualquier hombre gobierne sobre otros -la milagrosa aunque plangente propuesta de Rousseau. Si los derechos son principalmente para igualar y dignificar -y eso aún debe demostrarse-, entonces la juridificación de los derechos es la verdad del derecho, la subsunción del derecho bajo el derecho suscribiendo la actualidad ética del derecho, y su operación conjunta el advenimiento histórico de la igualdad humana. Esto comienza a insinuar lo que afirmé en mi apertura como el estatus exorbitante de los derechos en el pensamiento político de Balibar.

Es la juridificación minuciosa del derecho como obra de igualación lo que permite la “identificación más precisa del hombre y del ciudadano”.Si, Pero: Pero es esta misma identificación, bajo el paraguas de la igualdad de derechos, la que parece borrar silenciosamente la libertad y la libertad, al menos la libertad y la libertad tal como aparecen en el pensamiento liberal. ¿No es la libertad un poder humano, el poder de autodeterminación? Y si eso es demasiado fuerte, ¿entonces al menos una libertad frente a la interferencia externa, incluyendo las interferencias de la ley? ¿No es el ideal de la libertad negativa una razón para suponer que existe una distinción entre los derechos privados del hombre y los derechos políticos del ciudadano? ¿No está el poder de negación, de decir “¡No!” para siempre fuera del vaivén constitutivo de la ciudadanía política? Ni la declaración ni la identidad del hombre y del ciudadano realizada a través de la juridificación del derecho son suficientes para instituir la primacía ontológica de lo político, a menos que la libertad pueda ser socializada.

Pero no puede ser sólo la socialización de la libertad lo que se requiere, sino una socialización a la altura del gran proyecto de igualación. De ahí el decisivo tercer momento de la declinación de lo político de Balibar: “la Declaración dice de hecho que la igualdad es idéntica a la libertad, es igual a la libertad, y viceversa”. Balibar denomina a esta identidad igualdad-libertad. Si la igualdad se realiza a través de la juridificación del derecho, y la libertad es idéntica a la igualdad, entonces la libertad es un logro social y político de cierto tipo y no la condición límite de la inmersión social y del hacer social.

Hay análisis normativos del significado de la libertad que podrían ser apropiados aquí; pero esta no es la dirección del pensamiento de Balibar. La proposición de igualdad-libertad, de que la libertad y la igualdad son iguales, no es una cuestión conceptual, no es el planteamiento de una teoría igualitaria de la libertad positiva (aunque tal teoría es necesaria para el análisis de Balibar), sino empírica y experimental. La libertad y la igualdad son extensamente equivalentes: dondequiera que haya una falta de libertad, entonces habrá una falta de igualdad; y dondequiera que haya una falta de igualdad, también habrá una falta de libertad: “las condiciones históricas (de facto) de la libertad son exactamente las mismas que las condiciones históricas (de facto) de la igualdad”.

La proposición de la igualdad-libertad propone un experimento en la idea de una forma de vida en la que se toma como la verdad material a priori que subyace a nuestras actividades colectivas. Por razones que quedarán claras directamente, la forma de vida proyectada por la proposición de igualdad-libertad sólo puede ser un experimento histórico porque no hay formas obvias de demostrarlo directamente. Como subraya Balibar, parte de la lógica de la igualdad-libertad es causal: las condiciones en las que hay una desigualdad debilitante son las que provocan o dependen de la privación de alguna libertad; y dondequiera que haya falta de libertad necesaria, esto causará o será causado por una falta de igualdad.

Dado que se trata de una causalidad social, en la que los fenómenos son en sí mismos construidos socialmente -la actualidad de la igualdad humana significativa a través de la juridificación del derecho como una idea sobre el significado de lo humano-, no tenemos una visión definitiva del funcionamiento de esta lógica más allá de los modelos ingenuamente hidráulicos. Más bien, llegamos a comprender lo que significan y quieren el deseo de libertad y la necesidad de igualdad a través de las prácticas políticas en las que se satisface su demanda urgente mediante la aplicación o la invención de un derecho apropiado. Aprendiendo, construyendo y/o inventando los derechos apropiados necesarios para satisfacer necesidades particulares exigentes, y los casos aún más exigentes de dominación y humillación sistemática, es como llegamos a entender lo que son la libertad y la igualdad. No son normas platónicas ni principios deontológicos, sino ideas socialmente construidas que rigen formas específicas de práctica sujetas a la determinación y redeterminación indefinida a medida que esas prácticas se desarrollan y desenvuelven.

La verdad material a priori de la proposición de igualdad-libertad es lo que fundamenta el teorema de la primacía de lo político: porque los derechos del hombre y los derechos del ciudadano son uno, entonces ser hombre y ser ciudadano son uno. Incluso después de la argumentación de la inclusión de los derechos del hombre dentro de los derechos del ciudadano, la posterior identificación del ser del hombre con el ser del ciudadano puede seguir sonando errónea y desorbitada. Evidentemente, lo que hace que el argumento se cargue es la identificación original de los derechos del hombre con los derechos del ciudadano. ¿Pueden los derechos del ciudadano absorber inteligentemente el significado de lo humano de esta manera?

El carácter de derecho de lo humano: el derecho a tener derechos

En Los orígenes del totalitarismo, Arendt ofrece un análisis de la destrucción de lo humano en los campos, un relato de cómo las personas pueden ver deshecho el tejido mismo de lo que las hace humanas mientras siguen vivas. A los seres humanos se les puede arrebatar su propia humanidad, su dignidad, porque lo que este proceso destructivo revela es que lo humano es un estatus que requiere el trabajo de todo un mundo social complejo para mantenerse en su lugar. Si se eliminan las estructuras fundamentales de ese mundo, las prácticas sociales y las formas de reconocimiento que constituyen ese mundo, se priva a los individuos de todos los derechos, de todas las prerrogativas, se les despoja de sus nombres y de sus identidades, se les somete a rutinas feroces, a trabajos brutales y a la casi inanición, y lo que queda no es nada humano, nada que se pueda reconocer como humano.Entre las Líneas En los campos estos seres se llamaban Musselmanner. Todavía no tenemos un concepto general que abarque el extremo de la degradación y la deshumanización; para estos fines he propuesto el término “devastación”. Lo que Arendt documenta en Orígenes es que los seres humanos son el tipo de seres que pueden sufrir devastación.

Después de dar testimonio del relato de Arendt sobre la destrucción de lo humano, Balibar señala que es a la luz de este análisis que debemos separar la crítica de Arendt a los derechos humanos -incluyendo su enfática tesis institucional de que sólo la juridificación del derecho puede generar derechos que tengan sus correspondientes deberes exigibles- de la negación de los derechos naturales que se encuentra en Burke, Bentham y el posterior positivismo legal.Entre las Líneas En efecto, quiere argumentar que si la destrucción de los derechos civiles implica la destrucción de los derechos humanos, entonces en realidad estos últimos se apoyan en los primeros; esa es su concesión a la tradición de Burke y del positivismo jurídico.Si, Pero: Pero la suya es una “idea mucho más radical y filosóficamente opuesta: fuera de la institución de la comunidad… no hay seres humanos. Los seres humanos no existen como tales, y por lo tanto no son, estrictamente hablando”. Si los seres humanos son destructibles en su ser humano, entonces ser humano es un estatus y un logro, no un hecho teológico, metafísico o natural sobre el mundo.

Pero esto no significa renunciar a la reivindicación de los derechos humanos; por el contrario, Arendt no pretende relativizar la idea de los derechos humanos, sino “hacerla indisociable e indiscernible de una construcción de lo humano que es un efecto interno e inmanente de la invención histórica de las instituciones políticas”. Debemos decir que, en sentido estricto, los seres humanos son sus derechos, o existen a través de ellos”.Entre las Líneas En otro lugar, Balibar expone la tesis de esta manera: “El reconocimiento de los derechos sociales implica la aparición de una forma de ciudadanía que hace posible su institución efectiva, y son estos derechos los que, como nuevos derechos fundamentales, vienen a definir lo humano”.

Si no renegamos o repudiamos el ser humano como concepto de valor, como idea e ideal, entonces la idea de los derechos humanos es “indisociable e indiscernible de una construcción de lo humano” en condiciones en las que la política se ha convertido en la principal forma de autointerpretación y autodeterminación colectiva. La inversa de esta tesis también es válida: llegamos a reconocer la primacía de la política, la identidad de los derechos del hombre y los derechos del ciudadano, una vez que reconocemos que la contingencia del estatus humano depende, ahora, de la posesión y el reconocimiento de los derechos políticos y civiles (donde antes dependía sólo de la pertenencia a la comunidad-ser uno de nosotros). Lo que otras formas de autointerpretación colectiva ignoraron, la razón por la que instalaron de facto a los humanos en la Villa del Más Allá -una Villa del Más Allá que se convirtió y se ha convertido de nuevo en algo horriblemente literal con la aparición de seres superfluos, seres sin estado y sin derechos-, fue el descubrimiento indiscutible de que ser humano es destructible, y lo que se deriva de ese descubrimiento: ser humano es un estatus cuya consecución es contingente; para algunos seres con forma humana puede que nunca se consiga del todo, e incluso después de conseguirlo, lo humano sigue estando sujeto a la devastación.

Etienne Balibar analiza esta contingencia y necesidad del carácter de derecho de lo humano en términos de la doctrina de Arendt sobre el derecho a tener derechos. La deducción de Balibar comienza con el reconocimiento de la contingencia del derecho: “Los derechos no son propiedades o cualidades que los individuos poseen por sí mismos, sino cualidades que los individuos se confieren unos a otros en cuanto instituyen un “mundo común” en el que pueden considerarse responsables de sus acciones y opiniones”.Entre las Líneas En la contabilidad de Arendt, este reconocimiento no es, de nuevo, una crítica positivista de la metafísica del derecho natural, sino una inferencia de la experiencia radical de la falta de derecho de las personas sin estado. El derecho a tener derechos es consecuente con la percepción de la conexión entre la falta de derecho como obra de la exclusión y los derechos como producto del otorgamiento mutuo porque, literalmente, “entre los derechos de los que los individuos son así privados… [En la condición de apátrida y sin derecho, lo que se pierde es el poder humano de reclamar como tal, de hacer reclamaciones contra otros, de que la propia reclamación sea una intervención reconocible y significativa en el espacio social que pueda poner en marcha otros acontecimientos.Si, Pero: Pero carecer de esta posibilidad singular es carecer de todo lo que implica y conlleva la posesión de derechos.

Una Conclusión

Por lo tanto, “la tesis recíproca que se desprende de esto es que el primer derecho es precisamente el derecho a tener derechos, tomado de forma absoluta o en su indeterminación… y no algún derecho estatutario particular”.

Si los derechos representan la condición para hacer reclamaciones significativas y válidas con la fuerza de la ley detrás de ellos, entonces no todos los derechos pueden ser derechos legales. El derecho a tener derechos, el derecho a hacer reclamaciones legales, no es en sí mismo una reclamación legal más, y por lo tanto no es en sí mismo un derecho estatutario; es, precisamente, su condición de posibilidad. Existe aquí la tentación de suponer que el derecho a tener derechos es un derecho moral a tener derechos legales; pero esto no puede ser correcto porque los derechos morales tendrían aquí precisamente la estructura de Nowheresville de los derechos naturales de la que estamos tratando de apartarnos; un derecho moral a tener derechos legales y políticos es una forma de no tener derecho.

Esto es lo contrario de la intención de Arendt. Si bien quiero decir que la experiencia ética de cierto tipo es parte integral de la reivindicación de los derechos, Balibar toma enfáticamente el derecho a tener derechos como un momento político irreductible, un momento de decisión política en el que reconocemos nuestra mutua dependencia tanto de los demás como de aquellos cuya negativa a la igualdad de derechos nos llama primero a la reivindicación política. Escribe en “La política y la otra escena” lo siguiente: “El ‘derecho a tener derechos’ claramente no es (o no es principalmente) una noción moral; es una noción política. Describe un proceso que comenzó con la resistencia y termina con el ejercicio real de un ‘poder constituyente’ . . .

Una Conclusión

Por lo tanto, debería llamarse derecho a la política, en sentido amplio, lo que significa que nadie puede emanciparse desde fuera o desde arriba, sino sólo por su propia actividad (colectiva)”.

Balibar titula los actos eruptivos de reivindicar políticamente el derecho a reclamar derechos como insurrección, o, en una locución equivalente aunque más silenciosa, desobediencia civil.Entre las Líneas En los actos de desobediencia civil, los que no tienen derechos, o no tienen los mismos derechos, o no tienen los derechos precisos que necesitan, reclaman que, como seres cuya humanidad es equivalente a su posesión de derechos, reclaman aquí y ahora esos derechos. El derecho a tener derechos es la premisa política de su acción, la presunción de la equivalencia extensional entre el respeto a sí mismo y el derecho a tener derechos. El derecho a tener derechos es el carácter de derecho de lo humano en acción. El derecho a tener derechos es, por tanto, el reconocimiento político que nos otorgamos unos a otros como miembros de una comunidad de derechos, una comunidad compuesta no por similitudes -por tener la misma etnia o color de piel o religión o primera lengua- sino únicamente por derechos mutuos; por tanto, una comunidad sin comunidad. Obsérvese cómo aquí los conceptos de “insurrección” y “comunidad sin comunidad” que forman parte de la teoría política de Balibar son simplemente una elaboración conceptual del derecho a tener derechos como el nisus del carácter de derechos de lo humano.

El excedente político más allá de los derechos positivos en el derecho a tener derechos es de todos modos patente una vez que recordamos que el derecho positivo siempre ha operado simultáneamente como fuerza de dominación y condición de emancipación, que aunque el estado de derecho signifique el esfuerzo por superar la dominación arbitraria de los gobernados por algún gobernante, no obstante la positividad del derecho permite la normalización y consolidación del privilegio y la jerarquía. Un régimen particular de derechos puede ser un régimen de exclusión, de discriminación o de dominación; por esta razón, la reivindicación del derecho debe superar todo régimen particular de distribución de derechos -el corazón que, comenzando por Platón, siempre ha impulsado la creencia en los derechos naturales. Debe haber algún exceso ético más allá del estatuto; para Balibar, por eso la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano excede cualquier aplicación que se logre a través de ella: propone la proposición de igualdad-libertad como una verdad material a priori de lo humano. La idea, la promesa y el proyecto políticos son la forma de trascendencia inmanente necesaria para las criaturas finitas cuya existencia ética está prácticamente dotada y no trascendentalmente garantizada. Así, aunque es cierto que el carácter de derecho de lo humano es la realización ética de la humanidad, el proceso de realización es político, un proyecto político en el que los humanos emprenden la lucha política para convertirse en ciudadanos (del mundo).

6. El carácter de derecho de lo humano: la igualdad de dignidad

La boyante formulación utópica de esta última afirmación es claramente inmerecida, y contraria a la concepción trágica de lo político de Balibar. El exceso político de la reivindicación del derecho más allá de todo régimen de derechos no es más que la inversa de la tesis de que la autoridad de los derechos vive de la ausencia de derecho, la reivindicación de los derechos la respuesta dolorosa a su ausencia aún más brutal, lo positivo sólo la negación de una negación, de ahí el reconocimiento de que la política del derecho opera a través de una dialéctica negativa del derecho. A Balibar le gusta enunciar esta tesis como la verdad malgré lui del teorema de Nietzsche de que toda moral es una moral de esclavos. Lo útil de esta afirmación es su unión de la autoridad ética a lo negado, negado, excluido, discriminado, deshecho, es decir, a la condición de las vidas sin derecho, de las vidas superfluas, de las vidas desechables, y, finalmente, al recordatorio de que cada una de estas formaciones de vidas vaciadas, de vidas que no viven, imagen o presagio de lo que Arendt presenta como escenario de la destrucción de lo humano.

Nada en este argumento puede sostenerse sin el reconocimiento de la destructibilidad de lo humano, y las consecuencias de esa verdad para entender lo que es ser humano. Una vez más, de la destructibilidad de lo humano se deduce inmediatamente que ser humano es un estatus que se otorga de acuerdo con las normas locales que se producen y reproducen a través de los procesos de socialización y reproducción social; que, dado que ser humano es un estatus, puede darse en incrementos y grados: uno puede ser menos humano que sus semejantes; y porque llegar a ser y alcanzar la humanidad se logra de acuerdo con un esquema local de autointerpretación colectiva, entonces toda apariencia de lo humano es en realidad un experimento sobre el significado de ser humano: como miembro de alguna tribu duradera, como miembro de un pueblo que es a su vez parte de una naturaleza más amplia, como criatura de un Dios creador, como ciudadano de algún estado. Según la interpretación de Balibar, el impulso ético particular de la propuesta de igualdad-libertad es que se entiende como un proyecto histórico en el que cada ser humano alcanzaría finalmente una posición o estatus igual al de los demás, que ningún ser humano valdría menos que otro, que ninguna diferencia de sexo, género, raza, intelecto, etc. sería motivo de un trato menor o de una posición inferior como ser humano. Esta idea de “valer” más o menos, de tener un estatus más alto o más bajo en lo que respecta a la propia humanidad es la apuesta ética del derecho a tener derechos. De manera que Balibar es plenamente consciente, y lo repite con suficiente frecuencia pero sin énfasis teórico, de que hemos llegado a llamar dignidad a la idea de la igualdad del valor intrínseco de todo ser humano: “[A lo largo del siglo XX] las ‘multitudes’ -ciudadanos ‘de a pie’, clases, partidos ‘de masas’- se han unido para obligar al Estado a reconocer su dignidad, y para introducir normas de civismo en el servicio público o en la esfera pública”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Dado que, con razón, no quiere fundamentar la posesión de los derechos en un principio moral anterior, Balibar es extremadamente cauto en el empleo del vocabulario ético y moral; su afirmación de que la verdad de la proposición de igualdad de derechos es material pero absoluta es el ejemplo perfecto de su estrategia normativa. No obstante, si lo humano puede ser destruido, y eso importa, entonces algo de valor -intrínseca o condicionalmente- ha sido destruido. Aunque sin énfasis, Balibar acepta tranquilamente la idea de que cuando un humano es excluido directamente de la comunidad humana, no importa cómo, sufre un “mal”, una lesión moral. La forma más natural de expresar ese pensamiento es decir que ha sufrido una violación a su dignidad.

Esta es mi hipótesis general: En primer lugar, si la idea de dignidad es el marcador de posición de la idea del valor intrínseco de los individuos, entonces cuando se destruye a un humano es su dignidad la que se destruye; que cuando un humano es excluido, discriminado o dominado por otro se produce una violación de su dignidad. Cuando percibimos que se trata a otro con falta de respeto, experimentamos que se viola su valor intrínseco como ser humano, que se viola su dignidad; y por lo tanto, al mismo tiempo se depreda el valor de lo humano como tal. La destrucción o violación de la dignidad es el momento negativo con carga ética que se puede experimentar directamente.Entre las Líneas En el plano discursivo, esto equivale a la tesis, que se ha repetido una y otra vez en el transcurso de la historia moral, de que no hay motivos morales que justifiquen una determinada gama de tratos discriminatorios. Por muy ferozmente que se respete y se aplique brutalmente, la insistencia viciosa de que algunos otros tienen menos valor moral y menos valor humano se revela como infundada, vacía y hueca; y, de nuevo, experimentamos la infundada racionalidad de la afirmación de la diferencia a través de una experiencia de daño moral: una experiencia de humillación, degradación, violación o devastación.

En segundo lugar, dado que lo humano es destructible, sabemos que la dignidad no es nada metafísico ni natural; de hecho, sabemos que la dignidad humana (ahora) es un estatus de ser considerado de igual valor que todos los demás humanos. Si la dignidad es un estatus que es destructible, entonces, para nosotros, se seguirá que la posesión de derechos iguales es constitutiva de la dignidad humana, que, aquí y ahora, tener derechos iguales es la condición necesaria para la posibilidad de alcanzar la dignidad en el mundo moderno. Si la posesión de la dignidad expresa el valor intrínseco de lo humano, y la posesión de la igualdad de derechos constituye la posibilidad de alcanzar la dignidad, entonces la posesión de la igualdad de derechos es la condición constitutiva del ser humano. Q.E.D.

Sabemos que la participación “plena” en la vida de la comunidad significa cosas diferentes en las distintas culturas, y a la luz de lo que Balibar denomina “diferencias antropológicas” (diferencias de sexo, género, raza, lengua, linaje y similares), que son diferencias que no conllevan en sí mismas ningún indicador transparente de rango, de superioridad o inferioridad, pero que, sin embargo, se han utilizado -casi en todas partes y casi siempre- para crear jerarquías de rango, valor, privilegio y estatus, que la idea de la participación plena en la comunidad no ha implicado históricamente nada parecido a la participación igualitaria. La Declaración pretendía, una vez más, señalar una idea nueva y radical de la participación igualitaria, incluso cuando su anuncio se aferraba cómodamente a las mismas desigualdades a las que sus palabras ponían fin.Si, Pero: Pero el problema es aún más profundo; si se ignoran las diferencias reales, la igualdad de derechos, iguales para todos, pasará por encima de lo necesario: permisos de maternidad, guarderías, libertad de conciencia, etc. Esto forma parte de la aporía de los derechos: la igualdad de derechos debería proporcionar la misma dignidad, pero no puede hacerlo si la igualdad de derechos significa precisamente los mismos derechos para todos, independientemente de las diferencias significativas. Conectar la igualdad de derechos con la igualdad de dignidad puede ayudarnos a empezar a pensar en lo que implica la posesión de la igualdad de derechos, si no es la posesión de exactamente los mismos derechos para todos pero suficientes para la participación plena e igualitaria en la vida social.

Daré por sentado que la función social primordial del concepto de dignidad es significar el valor inherente y no derivativo de cada vida humana individual. Por “no derivativo” me refiero únicamente a que el valor de una vida concreta no se deriva ni depende de los papeles que desempeña o de las funciones sociales que cumple en una comunidad concreta, de manera que si se volviera funcionalmente inútil perdería su valor humano. Dado que la dignidad significa el valor intrínseco de una vida humana, se ha pensado habitualmente que implica una forma de individualismo metafísico; pero incluso el más breve recordatorio de la relación entre la socialidad de los derechos y su función como fundamento de la reivindicación obvia esa tesis. La pregunta que hay que plantear es: ¿cómo puede la dignidad desempeñar el papel de proteger y garantizar el valor intrínseco de cada vida individual?

La dignidad tiene dos aspectos distintos, aspectos que parecen correlacionarse precisamente con los dos lados de la proposición de igualdad-libertad; tan convergentes son los dos aspectos de la dignidad con los dos lados de la igualdad-libertad, que podrían tomarse como dos versiones de una idea subyacente sobre el valor igual de cada vida humana que requiere de ambos para su plena expresión. Podemos denominar las dos vertientes de la dignidad como vertiente no comparativa y vertiente comparativa respectivamente.

Por un lado, retomando el relato de los mecanismos de destrucción de lo humano presentado por Arendt, podemos decir que se viola la dignidad de un individuo cuando se le trata de una manera no propia de un ser humano: cuando se le trata como una bestia o cosa, cuando se le niega el control adecuado sobre su propio cuerpo, cuando se le excluye de la comunidad que le rodea.Entre las Líneas En cada uno de estos casos, reconocemos diferentes mecanismos para negar la plena participación en la vida de la comunidad. También podemos decir de cada una de estas formas típicas de vulneración de la dignidad que niegan al individuo libertades básicas. Por otra parte, también consideramos que es una violación de la dignidad cuando a un individuo se le niega, comparativamente, un trato igual al de los demás, cuando a las mujeres se les ofrece menos salario por el mismo trabajo, o cuando a los individuos se les prohíbe votar por motivos de raza o clase, o por el color de su piel son tratados de forma diferente por la policía. Tales formas de trato desigual son fuentes profundas de humillación y degradación, es decir, tales tratos diferentes no son meramente diferentes, sino que se experimentan como heridas morales para el individuo en sí mismo, porque detrás de ellas está la implicación de que, por lo tanto, tiene menos valor que sus conciudadanos.

En correspondencia con la proposición de la igualdad de libertad, ahora deberíamos poder proponer una proposición de igualdad de dignidad: Siempre que haya una violación de la dignidad inherente del individuo, habrá también un fracaso de la dignidad interpersonal, comparativa, un fracaso en la afirmación de su estatus de igualdad; y dondequiera que haya un fracaso en la afirmación de un individuo como poseedor de un estatus de igualdad con otros circundantes, entonces hay una lesión a su dignidad inherente, alguna forma en la que no está siendo tratado como plenamente humano en sí mismo. Aunque considero que la proposición de la igualdad de dignidad es una verdad material a priori, tenemos el comienzo de una explicación de por qué las dos caras de la igualdad de dignidad están materialmente unidas de esta manera, a saber, que el ser humano sólo es un estatus construido que viene en incrementos y grados, y que además es capaz de ser destruido.

El difícil pensamiento que subyace a la proposición de la igualdad de dignidad es que ser humano es ser reconocido (plenamente) como humano (igual), donde la condición necesaria para ser reconocido como humano en el mundo moderno es ser reconocido como poseedor de igualdad de derechos. La dificultad de este pensamiento es evidente: incluso si es cierto, como Balibar argumenta una y otra vez, que porque nadie puede recibir derechos de otro, y porque los derechos son equivalentes a las capacidades y los derechos para hacer reclamaciones, entonces tener derechos implica reclamar esos derechos, que sólo al reclamarlos pueden ser reales, sigue siendo el caso que siempre dependemos de nuestros conciudadanos o de las instituciones del estado para reconocer esas reclamaciones; siempre hay una dependencia absoluta e irrevocable de todos los demás para reconocer cualquier derecho que se reclame. Y es demasiado evidente que la intransigencia o la brutalidad del otro pueden diezmar cualquier reclamación de derechos. Es la radicalidad de nuestra dependencia de los demás lo que expone a cada ser humano a las múltiples formas de violencia real y simbólica que efectivamente humillan, degradan, violan y destruyen. La posibilidad de la dignidad es simultáneamente la posibilidad de la violación y la destrucción de la dignidad. Considero que la sensación de exposición intrínseca a la experiencia de tener dignidad es difícil, incluso amenazante, de hecho a menudo se experimenta como tan amenazante que se hacen grandes esfuerzos para negar la dependencia.

De lo que se trata aquí es de “la admisión de la negatividad en el campo de las prácticas políticas, en oposición a la normatividad y la normalidad a la que tienden tanto el positivismo jurídico como la cultura dominante”. La destructividad de lo humano – “Los humanos no existen como tales”- y la primacía moral de lo negativo sobre lo positivo se implican mutuamente. A menudo, lo que está en juego en la preservación de la jerarquía y el privilegio no tiene nada que ver con la jerarquía y el privilegio: su alcance más lejano y su preocupación más profunda son la radicalidad y la insuperabilidad de la dependencia, donde el hecho de sentir la dependencia de otro demuestra un nivel de exposición y vulnerabilidad que puede experimentarse como algo que diezma la propia imagen de uno como humano. El hecho de que esto se lleve a cabo a través de la subsunción y la expulsión de un otro que puede representarse simbólicamente como una protuberancia de la naturaleza en el ser humano -la mujer-, o el individuo de color como una astilla de la naturaleza en la carne de la cultura, como un ser que no es plenamente humano, sublima tanto al otro como a la naturaleza al mismo tiempo, manteniendo al ser humano “puro”.

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La pureza y cierta idea de “independencia” suelen ir unidas de tal manera que la purificación es un trabajo incesante que está a punto de desembocar en la represión violenta y/o la expulsión. Hay que tener en cuenta, y conceder, que históricamente la religión fue (ha sido, sigue siendo) el esfuerzo institucional masivo para trabajar y mantener los distintos polos de independencia y dependencia en la vida humana. Una parte de la profunda amenaza de la existencia secular es que, bajo ciertas condiciones, puede hacer evidentes y palpables las estructuras de dependencia de lo humano sin ningún tipo de amortiguación; por lo tanto, el humanismo universalista lleva el sexismo y el racismo como su forro: se adhieren al universalismo como su inevitable sombra – “contrarios que se afectan mutuamente desde el interior” (como señaló Étienne Baliba en “Racism as Universalism”, en su Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics before and after Marx, 1994]). Llegar a aceptar la existencia secular requiere la aceptación de la dependencia radical de los otros humanos sin ningún tipo de apoyo o protección final -la inmensa carga ética que la religión trabajó con tanto éxito-, lo que hace que el trabajo de exclusión y negación, formas resurgentes y reutilizadas de sexismo y racismo, sea una tentación recurrente del humanismo moderno.

La experiencia de violación, represión o expulsión, la fuerza de lo negativo, debe depender de alguna adscripción de valor indeterminada pero determinable: algún sentido de que algo de valor (intrínseco) está siendo lesionado. La relacionalidad en lo humano tiene que ver con el significado de lo humano, con su existencia como conjunto de formas de práctica e interacción que confieren un estatus. La noción de “dignidad física “, por ejemplo, con la que entiendo que Balibar se refiere a una noción de integridad corporal alcanzada activamente, a algunas formas determinadas en las que un individuo puede determinar su cuerpo como propio en relación con todos los demás en sus interacciones físicas con ellos, no es en sí misma determinada a priori: nuestros cuerpos se tocan, presionan, se entrometen, chocan y se enredan en todo tipo de formas todo el tiempo con significados y registros significativamente diferentes en diferentes culturas.Si, Pero: Pero estar de acuerdo en que lo que cuenta como dignidad física no es una norma a priori, transcultural o natural, no implica que sea arbitraria.

La historia de la violación en relación con la historia progresiva del universalismo -la labor de declaración de derechos- genera la posibilidad de respuestas determinadas. Por ejemplo, aunque se tardó muchísimo en llegar -en Francia en 1990, en Inglaterra en 1992, en Alemania en 1997-, finalmente cada nación europea eliminó la cláusula de exención matrimonial de las leyes que prohíben la violación. ¿Quiere alguien realmente argumentar que la prohibición de la violación en el matrimonio es meramente consuetudinaria, relativa, una cuestión totalmente convencional? ¿Que no hay ninguna lógica de progreso moral en permitir que los individuos controlen a qué otros se les permite tocar y penetrar sus cuerpos?

Al menos en términos de moralidad pública, no hay más dignidad que la igualdad de derechos y, por lo tanto, no hay más posesión de dignidad que la posesión de igualdad de derechos. Lo que estoy llamando el carácter de derecho de lo humano es, posiblemente, el subtexto ético esencial y necesario para las luchas éticas y políticas contemporáneas. La negación de que la dignidad sea una esencia metafísica (aunque la tentación de creerlo así es tan profunda como el repudio de la dependencia en general), junto con la intuición moral, ampliamente compartida pero totalmente indeterminada, de que todo ser con forma humana debe considerarse poseedor de dignidad humana, arroja una lógica experiencial de la dignidad: la dignidad como valor intrínseco de lo humano sólo existe a través de su realización práctica en cada humano; por eso cualquier violación de la dignidad de cualquier humano individual puede ser, es a menudo y debe ser sentida como una violación de la propia condición humana. Conectando la experiencia de la violación de la dignidad de cualquier individuo con la depredación del estatus humano como tal, es la experiencia de que experimentamos una revolución antropológica a través de la cual lo humano llega a ser ética y normativamente experimentado como constituido a través de la posesión de derechos. Sólo poseemos la dignidad de la humanidad a través de la realización de la dignidad de cada individuo humano a través de cada ser humano reconocido como poseedor de derechos básicos. La destructibilidad y contingencia de la condición humana es la fuente de su necesidad ética: o la dignidad importa sólo aquí y ahora con este único cuerpo vulnerable o la dignidad de lo humano sufre una deslegitimación práctica.

La experiencia de la violación de la dignidad es la experiencia ética orientadora, la fuerza de lo negativo necesaria para la política insurreccional balibariana, la política del ciudadano. Es decir, sólo con la revolución antropológica nacida del avance en el reconocimiento del carácter de derecho de lo humano, la actualidad política que ha vinculado cada vez más los derechos humanos y la dignidad humana en la representación ética de la humanidad, la experiencia negativa de la violación de la dignidad y la ausencia de derechos podría llegar a ser éticamente suficiente para la política insurreccional contemporánea del derecho a tener derechos. Esta tesis requiere una severa matización: la suficiencia ética se tambalea cuando se muestra motivadamente insuficiente.

Una Conclusión

Por lo tanto, sería mejor decir que la lógica ética de la violación de la dignidad a veces ha demostrado ser éticamente suficiente, pero que esa suficiencia ha sido y seguirá siendo objeto de una feroz negación. Dicho esto, sí quiero argumentar que, de manera implícita y explícita, la igualdad de dignidad, más que el impulso inaugurador de la igualdad-libertad, ha sido el impulso y el presupuesto ético que ha hecho posible las formaciones del radicalismo político contemporáneo. De ahí mi tesis de que la igualdad-libertad exige la igualdad-dignidad como su articulación ulterior.

La fragilidad de la dignidad humana, su existencia a través de los esfuerzos recurrentes de dotarse mutuamente de ella, cada uno de los humanos que merecen la protección y los derechos básicos, subraya tanto su contingencia como su necesidad. De nuevo, experimentamos esa necesidad a través de la experiencia de las violaciones de la dignidad que manifiestan la ausencia de derechos fundamentales; Balibar interpreta esta experiencia de la necesidad como una versión de la “universalidad intensiva”. Sin embargo, si la dignidad no es más que la igualdad de derechos, entonces para nosotros, aquí y ahora, el significado de ser humano no puede ser otro que tener o luchar por, para nosotros y para todos los demás, los derechos del ciudadano: el sujeto humano sólo puede encontrar concretamente la esencia de su ‘humanidad’ dentro de un horizonte cívico, o político, en el sentido amplio del término, el de una “ciudadanía universal”.

Datos verificados por: Cox

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Derechos Sociales y Políticos: Derechos Fundamentales: Consideraciones Generales

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Véase También

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