Filosofía Política Contemporánea

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Los liberales contraatacan

Nota: véase, como antecedente de lo que aquí se expone, el texto sobre el liberalismo en filosofía política.

El desafío comunitarista (ver más) ha generado una respuesta considerable por parte de los liberales, cuyas líneas generales repasamos y evaluamos aquí. La primera respuesta que los liberales han dado a los comunitaristas es: ¡Nosotros también nos preocupamos por las comunidades! Mientras que Hobbes (como vimos) se inclinaba a pensar que las personas eran radicalmente asociales, otros liberales, incluyendo a Locke, Rousseau, Kant y, en tiempos modernos, Rawls, Gauthier y Feinberg, han insistido en la naturaleza social de los seres humanos.

Independientemente de lo que el ser humano sea “por naturaleza”, es esencialmente un producto social. Nace en el seno de una familia, que a su vez forma parte de una tribu o clan y de una comunidad política más amplia, cada una de las cuales tiene su propio registro o historia, sus primeros conceptos están formados por un lenguaje que le proporciona el grupo más amplio del que forma parte, sus funciones y su estatus están asignados por la costumbre y la práctica social, su pertenencia y su sentido de pertenencia están impresos desde el principio. Se encuentra, como dice Alasdair MacIntyre, “incrustado” en una cultura humana que no ha sido diseñada originalmente por él o por un “acuerdo contractual”, sino que simplemente le ha sido dada.

Tales observaciones respaldan todo tipo de ideas comunitarias, pero las hace un liberal que obviamente siente que un respaldo entusiasta de la socialidad humana no amenaza en absoluto la teoría política liberal. De hecho, gran parte del interés de los liberales en permitir que los individuos persigan su propia concepción del bien proviene de su opinión de que los individuos deberían poder (y necesitan poder) desarrollar o perseguir las conexiones sociales -especialmente de naturaleza religiosa- que consideran vitales para su bienestar e identidad sin que el gobierno se lo impida en modo alguno. Así que ambos grupos se preocupan por las comunidades y reconocen la socialidad de la naturaleza humana. Lo que realmente les diferencia es su diferente visión del poder del Estado: Mientras que los comunitaristas quieren que el Estado utilice su poder para proteger y fomentar el desarrollo de las comunidades y los valores comunitarios, los liberales quieren que el Estado se mantenga al margen de la vida comunitaria, para no perjudicar, amenazar o limitar a quienes participan en ella.

Esta forma de plantear su desacuerdo muestra que los liberales y los comunitaristas tienen puntos de vista muy diferentes sobre los peligros, las ventajas y las consecuencias del poder del Estado. Mientras que los comunitaristas “parecen asumir que todo lo que es propiamente social debe convertirse en la provincia de lo político”, los liberales quieren limitar el papel del Estado en esta provincia, ya que desconfían de él, temen sus efectos y tienen fe en la capacidad de los grupos sociales para prosperar sin su ayuda. La preocupación de los liberales por limitar la capacidad de respuesta del Estado y su injerencia en la vida de la comunidad obedece al menos a dos razones. La primera razón tiene que ver con el compromiso liberal con el valor de la autonomía humana. Es realmente este valor el que impulsa la preocupación de los liberales por el individuo, y no una especie de teoría inverosímil de la persona como un átomo socialmente desnudo. De nuevo, citando a Feinberg: “El liberal puede renunciar a los excesos del individualismo, reconocer la naturaleza social del hombre y seguir aferrándose a lo que es esencial en su teoría normativa, la doctrina del derecho humano al autogobierno autónomo dentro de la esfera privada”.

El liberal está convencido de que la mejor manera de garantizar que un individuo pueda prosperar dentro de su comunidad es darle la libertad que necesita para vivir (lo que seguramente será) una vida altamente social de la manera que elija. La segunda razón surge de la profunda desconfianza de los liberales hacia el poder y la autoridad del Estado. Judith Shklar ha argumentado que esta desconfianza nació a principios de la época moderna, en medio de las proclamas calvinistas sobre la pecaminosidad innata del alma humana, de los escritos misántropos de hombres de letras como Michel de Montaigne y de las sombrías experiencias de abuso y crueldad del poder y la autoridad del Estado.

La lección aprendida por los primeros modernos, cuyo pensamiento proporciona (como hemos visto) la base de los liberales modernos, es que no se puede contar con que ningún ser humano sea “lo suficientemente bueno” como para no abusar del amplio poder y la autoridad del Estado. (Como dice el refrán, el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Compara estas preocupaciones liberales con la discusión sobre la forma en que el poder político puede ser utilizado para crear las condiciones de dominio).

Una Conclusión

Por lo tanto, con el fin de garantizar que los individuos no se vean perjudicados en sus actividades – actividades que (particularmente cuando se refieren a la religión) son generalmente muy sociales – los liberales han insistido en limitar el poder y la autoridad del Estado con el fin de proteger a los sujetos de ser abusados por él.

Los comunitaristas, por el contrario, se han visto influidos por diferentes pensadores y experiencias históricas que les han dado una visión mucho más benigna del poder del Estado. Tienden a estar de acuerdo, por ejemplo, con el filósofo alemán del siglo XIX G.W.F. Hegel, que consideraba al Estado “la actualidad de la Idea ética”, es decir, el aspecto de la sociedad que articula y mantiene las condiciones de la vida moral en una sociedad, a partir de las tradiciones sociales que la componen. También están influenciados por la forma en que muchos estados modernos parecen haber asumido con éxito todo tipo de funciones morales, incluyendo la provisión de educación, atención sanitaria y arte (apoyando las artes dramáticas, las bellas artes, la literatura, la música); la responsabilidad de cuidar de los pobres; incluso la mejora moral de la ciudadanía (a través de programas diseñados para mejorar su salud mental y su funcionamiento social).

Los liberales que rechazan estos sentimientos hegelianos son hostiles a muchas de las funciones morales que los hegelianos harían desempeñar al Estado o se preocupan por limitarlas, para que el poder y la autoridad del Estado no se descontrolen y comprometan la libertad del pueblo. Sin embargo, los liberales y los comunitaristas no sólo discrepan sobre la benignidad de la autoridad y el poder del Estado, sino también sobre la benignidad de la cultura.

Consideremos que los comunitaristas consideran que el Estado desempeña un papel moral que responde a las tradiciones y puntos de vista morales de las tradiciones culturales de la sociedad que gobierna y que se define, al menos en parte, por ellas. Pero, en muchos sentidos, los liberales han sospechado tanto de las culturas como de los gobiernos, y con razón. Por ejemplo, la experiencia cultural estadounidense ha sido sexista, racista y antihomosexual. También ha estado fuertemente influenciada por una variedad de tradiciones filosóficas, grupos étnicos y religiones. Si un gobierno estadounidense gobernara de forma que respondiera a cualquiera de estos elementos de la vida cultural estadounidense, muchos otros grupos estarían sometidos a un poder estatal que aplicara ideas que considerarían discordantes o antitéticas con sus creencias e intereses.

Por tanto, si los comunitaristas quieren que el Estado responda a los “roles sociales” y a los “valores de la comunidad”, ¿cómo pueden garantizar que, cuando lo haga, no comprometa, por ejemplo, la libertad religiosa o promulgue leyes que reflejen los prejuicios de una mayoría contra una minoría? ¿Por qué no podría cualquiera de los dos usos del poder y la autoridad del Estado poner en peligro no sólo la libertad y la igualdad de ciertas personas, sino también su propio bienestar? Como dice un crítico liberal del comunitarismo Los críticos comunitaristas [del liberalismo] quieren que vivamos en Salem, pero que no creamos en las brujas. O en los derechos humanos. Quizá la Mayoría Moral dejaría de ser una amenaza si Estados Unidos fuera una sociedad comunitaria; la benevolencia y la fraternidad podrían ocupar el lugar de la justicia. Casi todo es posible, pero no tiene sentido moral abandonar la política liberal en base a tales especulaciones.

Estas preocupaciones demuestran que para persuadir a la oposición liberal, los comunitaristas no pueden limitarse a esperar lo mejor. Necesitan desarrollar su teoría para que pueda mostrarnos cómo podemos adoptar una actitud moralmente crítica hacia la comunidad, incluso reconociendo la importancia de la misma. De lo contrario, su teoría no les da ninguna distancia moral crítica con respecto a las prácticas sociales existentes, lo que significa que podría utilizarse para autorizar cualquier abuso, injusticia y crueldad implícitos en la cultura de la comunidad. Los liberales influenciados por aquellos primeros pensadores modernos que quedaron impresionados por la capacidad humana para la crueldad han estado muy dispuestos a reconocer la forma en que los seres humanos y las instituciones sociales humanas pueden ser moralmente corruptos y abusivos. Es, creemos, por esta razón que en su argumentación los liberales parten del individuo. Al insistir en que el individuo es el centro de la preocupación moral, el liberal consigue la distancia moral crítica con la comunidad y el gobierno de la que carecen los comunitaristas.Entre las Líneas En particular, al exigir que los acuerdos sociales funcionen en beneficio de cada persona, el liberal tiene una forma de recomendar políticas que no estén en deuda con prácticas culturales potencialmente crueles o injustas de esa comunidad.

Esto significa que los argumentos liberales parten del individuo, no porque nieguen la socialidad de los seres humanos, sino porque exigen que todos los acuerdos sociales, para ser moralmente aceptables, deben serlo desde el punto de vista individual. De ahí que el liberalismo lleve implícita una especie de facilidad crítica para juzgar las culturas de la que el comunitarismo parece carecer. Quizás el mejor ejemplo de ello sea el procedimiento de la posición original de Rawls: Ese procedimiento, contra algunos comunitaristas, no niega la socialidad humana. Al contrario, afirma hasta qué punto nuestras vidas están influenciadas por una variedad de estructuras sociales. El objetivo del procedimiento de la posición original es darnos una forma de evaluar moralmente esas estructuras sociales o, en otras palabras, un punto de vista moral desde el que valorar y evaluar de forma fiable las estructuras sociales (lo que Rawls llama un “punto arquimédico”).

La posición original es un punto de vista moral desde el que intentamos evaluar los efectos de una práctica social en cada miembro de la sociedad, liberándonos de las creencias, los prejuicios y las tradiciones que pueden perjudicar esa evaluación. Una práctica social es fácil de afirmar si uno utiliza las ideas generadas por esa práctica para hacerlo; el truco es encontrar una manera de liberarse de los efectos de una práctica (que puede ser racista o sexista o de alguna otra manera injusta) para poder llegar a una evaluación moral efectiva de la misma. De hecho, este tipo de “liberación” es lo que pretende el procedimiento de posición original de Rawls. Los comunitaristas han atacado ese procedimiento, como vimos, sosteniendo que niega implícitamente nuestra naturaleza completamente social.

Pero, ¿es cada uno de nosotros enteramente un producto de la confluencia de fuerzas sociales sobre su naturaleza biológica? ¿No podemos evaluar críticamente las fuerzas sociales a las que hemos sido sometidos, porque cada uno de nosotros es tan completamente un producto de esas fuerzas que cualquier cosa que usemos para evaluar esas fuerzas sería a su vez generada por ellas? Decir que sí a esta pregunta es plantear una interesante (y escalofriante) posibilidad: Si fuera posible una definición social tan completa de los seres humanos, ¿no podría un gobierno aprender a controlar esas fuerzas sociales con tanta eficacia que podría diseñar una sociedad en la que algunos individuos fueran construidos socialmente para ser subordinados satisfechos (esclavos felices “socializados”), mientras que otros individuos fueran construidos socialmente para estar plenamente cómodos en su papel de superiores (amos felices “socializados”)? Si uno responde que no a esta última pregunta, está postulando que hay algo en los individuos que inevitablemente se opondrá y luchará contra la “definición” social que intenta oprimirlos y subordinarlos. Es este “algo” lo que Rawls intenta aislar en su procedimiento de posición original: El velo de la ignorancia, dice, intenta aislar la “concepción moral” de cada individuo, es decir, ese aspecto de nuestra personalidad que es la fuente de nuestras evaluaciones morales no sólo de los individuos (incluidos nosotros mismos) sino también de las sociedades, las culturas y los gobiernos.

Es discutible si Rawls consigue definir este componente moral de los individuos, pero parece que los comunitaristas deben reconocer dicho componente si quieren construir una forma de evaluar moralmente las culturas. Y hacerlo parece requerir que tomen a los individuos, y no a los grupos sociales, como la preocupación moral fundamental de todas las sociedades bien ordenadas, porque los grupos sociales pueden ser tanto la fuente del abuso de los individuos como la fuente de los roles que contribuyen a su felicidad.
Aun así, los comunitaristas pueden insistir en que, aunque tengan problemas para formular una postura crítica hacia la comunidad, el liberalismo tiene problemas para formular una forma de respetar y utilizar (lo que podría llamarse) la “sabiduría moral” implícita en esa comunidad. Si la teorización política es demasiado individualista y no se centra en la comunidad, puede no reconocer que todo tipo de estructuras sociales en nuestra sociedad, incluyendo nuestras instituciones legales, estructuras familiares y sistemas de educación de los jóvenes, han sido elaboradas por generaciones de personas que responden a una variedad de problemas de manera complicada, matizada y a menudo muy exitosa.

Un argumento a favor del comunitarismo (que enlaza con algunos de los sentimientos expresados por MacIntyre más arriba) es que nos anima a respetar la sabiduría moral implícita en estas estructuras sociales y a no adoptar la actitud arrogante de que cualquiera de nosotros podría hacerlo mejor razonando sobre estas estructuras sociales por sí mismo. Este argumento a favor del comunitarismo lo vincula, por tanto, con el conservadurismo filosófico, una posición asociada a los escritos de Edmund Burke (1729-1797).

Importante figura política y miembro del Parlamento británico, Burke sostenía que una sociedad está mal aconsejada si trata de gobernarse a sí misma basándose en un razonamiento abstracto, porque ese razonamiento no puede competir con la sabiduría acumulada de generaciones de personas que luchan con cuestiones muy complicadas en diversos ámbitos. ¿Cómo puede un solo individuo, por ejemplo, generar un código de conducta criminal adecuado simplemente utilizando su razón? Además, Burke sostenía que la costumbre, los sentimientos humanos y las lecciones que aprendemos de la experiencia son tan importantes como la razón a la hora de darnos las herramientas para construir una sociedad política que funcione bien. (Estos temas también están presentes en las novelas de George Eliot, que criticó ciertos intentos celosos de reforma en el siglo XIX por parte de personas que no respetaban la vida moral de la comunidad.

Los liberales como Feinberg también se han convencido de la importancia del respeto a las costumbres y a la vida de la comunidad y han tratado de incorporar ese respeto en sus teorías. Sin embargo, estos liberales están comprometidos con la evaluación de estos compromisos por referencia a una teoría basada en la razón de lo que es bueno para los individuos o lo que se les debe. Estos liberales seguramente querrán saber cómo los comunitaristas pueden evaluar y criticar el statu quo de su sociedad a menos que se basen en una teoría individualista basada en la razón. Hasta ahora, los comunitaristas no han desarrollado una forma de complementar su respeto por las costumbres y la cultura con una teoría completamente elaborada sobre cómo debemos evaluar críticamente las costumbres y la cultura. Los liberales tienen otros argumentos contra la posición comunitarista. Por ejemplo, pueden objetar el modo en que dicha posición parece autorizar una actitud paternalista hacia la ciudadanía. Es decir, en lugar de respetar la búsqueda individual del bien, el Estado comunitario parece tener licencia para rechazarla como “incorrecta”, del mismo modo que un padre puede rechazar la búsqueda de un hijo como incorrecta.

También pueden sostener que el comunitarismo se basa en la idea, tremendamente inverosímil, de que los funcionarios gubernamentales saben mejor que aquellos a los que gobiernan lo que cuenta como bien en la vida. A menos que aparezca un grupo de guardianes platónicos entre nosotros, los liberales insistirían en que los funcionarios del Estado como grupo no son más sabios sobre lo que debe perseguirse en la vida que cualquier otro grupo de seres humanos y, por lo tanto, no se les debería permitir utilizar el poder del Estado para insistir en que se acepte su visión del bien. Estos sentimientos también pueden estar relacionados con el compromiso de los liberales con la idea jeffersoniana de que la verdad es algo que cada individuo debe buscar por sí mismo si quiere relacionarse correctamente con ella e incorporarla de forma efectiva a su propia vida, de modo que no le sea impuesta por la cultura o la sociedad.

Estas respuestas liberales al comunitarismo, aunque convincentes, no refutan por completo el punto de vista comunitarista, pero muestran que los comunitaristas tienen más trabajo que hacer para desarrollar su teoría de forma efectiva: En particular, deben defender su confianza en el poder del gobierno para perseguir el bien, y deben desarrollar una forma de lograr una distancia moral crítica de las comunidades que quieren que el gobierno respete, para que este “respeto” no acabe fomentando la opresión, la subordinación y el abuso que han formado parte de las tradiciones de esa cultura. Sin embargo, en el texto sobre el intento de construir una nueva teoría política “postliberal” (véase), argumentamos que los éxitos de la respuesta liberal al desafío comunitario no son suficientes para reivindicar plenamente el enfoque liberal para entender y construir una comunidad política ideal.

Datos verificados por: Max

Filosofía Política del Siglo XX: “Anarquía, Estado y Utopía”, de Nozick

“Anarquía, Estado y Utopía” de Robert Nozick está ampliamente considerado como uno de los libros de filosofía política más influyentes del siglo XX. Es sin duda el libro más influyente de la filosofía política libertaria, al menos dentro del mundo académico. Y sin embargo, a pesar de todo ello, la obra maestra de Nozick ha desempeñado un papel bastante curiosamente limitado en la filosofía política académica desde su publicación hace casi 40 años. Por ejemplo, casi no ha producido nozickianos. Ni siquiera ha producido realmente mucha gente que se considere a sí misma trabajando en una tradición ampliamente nozickiana. La única excepción notable a esta generalización no hace más que amontonar ironía sobre negligencia: libertaristas de izquierda como Hillel Steiner y Peter Vallentyne siguen de cerca la tradición neolockeana revitalizada por Nozick y se refieren con frecuencia a su obra, pero todo ello al servicio de una política que se opone en gran medida al tipo de sociedad de libre mercado defendida por Nozick. Cuando se compara su reputación con sus efectos reales, se puede llegar a la conclusión de que Anarquía, Estado y Utopía es el libro influyente menos influyente jamás escrito.

También es un libro que prácticamente pide a gritos ayuda. No se puede leer demasiado lejos en él sin toparse con una idea brillante, fecunda, intrigante… y que se abandona casi tan pronto como se introduce. Podrían dedicarse libros enteros, si no carreras académicas enteras, a elaborar en detalle las ideas que Nozick relega a meras notas a pie de página y apartes.

El capítulo tres de “Anarquía, Estado y Utopía” es uno de los más importantes del libro, en el que Nozick expone los fundamentos morales de su postura. Otros aspectos importantes de la obra son:

• Los argumentos de Nozick contra el anarquismo
• La teoría libertaria de la justicia y su crítica de Rawls
• Su teoría de la utopía.

No obstante, las cinco ideas en las que se centrará este texto son: las limitaciones laterales, el caso contra el anarquismo, la máquina de la experiencia, los derechos de propiedad y el marco de la utopía.

Restricciones laterales

En el tercer capítulo de “Anarquía, Estado y Utopía”, Nozick argumenta que el utilitarismo no respeta la separatividad de las personas. Una teoría moral que sí se tomara suficientemente en serio la separatividad sostendría, piensa Nozick, que hay algunas cosas que uno no puede hacer a los demás independientemente del beneficio que con ello pudiera producirse. Sostendría que los individuos tienen derechos que funcionan como limitaciones laterales y no meramente como objetivos morales que hay que maximizar en algún tipo de agregado. Además, Nozick piensa que el respeto a la separatividad de las personas requiere no sólo que los derechos tengan la forma de restricciones laterales, sino que tengan también un contenido particular: un contenido distintivamente libertario que prohíba el inicio de la agresión contra personas inocentes.

Varios autores hacen de la evaluación de este argumento un punto central de este libro, y lo encuentran deficiente, por dos razones principales. En primer lugar, no es en absoluto obvio por qué el hecho de que los seres humanos estén física y psicológicamente separados debería tener implicaciones morales significativas. Algunos animales también llevan vidas separadas. Pero Nozick no cree que esto les dé derecho a la protección de las restricciones laterales. Algo más debe estar haciendo el verdadero trabajo. Otros se fijan en las apelaciones de Nozick al sentido de la vida; se sospecha que la autopropiedad es la verdadera idea raíz (23). Y algo en este ámbito parece ser un movimiento necesario y correcto. No es sólo que seamos personas separadas lo que importa; es que somos personas separadas. Pero explicar por qué eso importa requiere una buena dosis de profunda teorización moral, teorización sobre la que incluso los filósofos que reconocen la importancia de la separatividad de las personas probablemente no estén de acuerdo. Y eso, supongo, es parte de por qué Nozick y Rawls terminan con teorías políticas tan diferentes, a pesar de su compromiso común de tomarse en serio la separatividad.

La teoría libertaria de la justicia de Nozick

Pero incluso si estamos de acuerdo en que la separatividad importa, todavía estamos muy lejos de establecer que tomársela en serio requiera una visión de la moralidad basada en la restricción lateral, por no hablar de una visión libertaria basada en la restricción lateral. Sobre este punto, parece haber un amplio acuerdo entre los colaboradores del volumen, incluso entre aquellos que en general simpatizan más con la postura de Nozick. Incluso si la apelación de Nozick a la separatividad proporciona un sólido argumento negativo contra el utilitarismo clásico, es asombrosamente débil como argumento positivo para la conclusión (muy sólida) que quiere extraer: no sólo derechos libertarios, sino derechos libertarios absolutos. Tales derechos tienen una serie de implicaciones inverosímiles, como que los individuos no tienen derecho a la asistencia en casos de rescate fácil y que obligar al rescate en tales casos siempre sería erróneo. Aunque la separatividad de nuestras existencias es un hecho importante sobre los seres humanos, también lo son las formas en que nuestras existencias están frecuentemente entrelazadas. Quizás, un punto de vista híbrido que combinara una teoría de las limitaciones laterales (no absolutas) con una teoría teleológica de los objetivos morales haría un mejor trabajo a la hora de reflejar estos dos aspectos de nuestra naturaleza humana, y a la hora de evitar las consecuencias desagradables del punto de vista nozickiano.

El caso contra el anarquismo

La Parte I de “Anarquía, Estado y Utopía” argumenta que los individuos en el estado de naturaleza formarían agencias protectoras voluntarias para garantizar la defensa efectiva de sus derechos. Debido a las economías de escala y a los efectos de red, Nozick sostiene que una de estas agencias acabaría alcanzando una posición dominante. Una vez que esto ocurra, Nozick cree que la agencia dominante tendría derecho a suprimir las actividades de las agencias de protección independientes, porque y en la medida en que esas actividades sometan a los clientes de la agencia dominante a riesgos inaceptables de violación de sus derechos. Esta prohibición estará justificada siempre que la agencia dominante compense a las partes perjudicadas por ella proporcionándoles protección de derechos gratuita o con descuento, subvencionada por los clientes de pago de la empresa dominante. Una vez que todo esto haya sucedido, nos quedaremos con una única empresa que ostente el monopolio de la aplicación de los derechos y que proporcione protección a todos los individuos dentro de su jurisdicción. Éste es el Estado mínimo, y habrá surgido no a través de ningún diseño descendente ni a través de un contrato social que implique un consentimiento tácito o expreso, sino por una especie de proceso de “mano invisible” similar a aquél por el que podría surgir un idioma, una mercancía monetaria o un precio de mercado de equilibrio.

El argumento de Nozick en esta parte del libro ha sido objeto de fuertes críticas a lo largo de los años. Una famosa línea de crítica sostiene que la naturaleza hipotética de la justificación de la mano invisible que allí se da hace nugatorio todo el proyecto, especialmente para alguien, como Nozick, atraído por una teoría histórica de la justicia. En contra de esto, se sostiene que el argumento de Nozick es, de hecho, un gran avance en la teoría política. El argumento de Nozick se entiende mejor, piensan algunos, como un ejercicio en el ahora descuidado ámbito de la teoría política explicativa, más que normativa. Si el argumento de Nozick tuviera éxito, prestaría un valioso servicio explicativo al mostrar cómo podría surgir un Estado sin diseño, sin consentimiento, a partir de las prosaicas acciones de individuos razonables y racionales. A través de una serie de procesos de filtrado y equilibrio, las acciones ordinarias de los individuos dan lugar al estado como una especie de propiedad emergente. Al igual que las propiedades emergentes en general, somos capaces de hacer algunas predicciones generales sobre el carácter global y el comportamiento del Estado, pero esta macroprevisibilidad se combina con una microimprevisibilidad: no sabemos, por ejemplo, qué organismo se convertirá en dominante, ni qué forma precisa y efectos distributivos tendrán sus actividades. Además, esta explicación es relevante desde el punto de vista normativo, ya que demuestra, como mínimo, que los Estados no son necesariamente violadores de los derechos, y quizá con más fuerza que la legitimidad moral es una propiedad de los Estados mínimos en general. Sin embargo, incluso la primera conclusión, más débil, es suficiente para refutar al anarquista que era el objetivo de Nozick en esta parte del libro.

Por supuesto, todo esto se basa en la hipótesis de que el argumento de la mano invisible de Nozick tenga realmente éxito. Y hay buenas razones para pensar que no lo es. Una manzana de la discordia en particular para los anarquistas libertarios contra los que se dirige el argumento de Nozick es el llamado “Principio de Compensación”, que sostiene que se puede prohibir a las personas realizar una acción que sólo podría perjudicar a otros siempre que se les compense por las desventajas que sufran como resultado (pp. 82-83). Este principio pone en marcha lo que se denomina una “atenuación de los derechos”, en la que Nozick pasa de una concepción de los derechos como reivindicaciones centrales que están protegidas por normas de propiedad (que prohíben el cruce de fronteras) a una concepción de los derechos como reivindicaciones centrales que están protegidas por normas de responsabilidad (que permiten el cruce de fronteras siempre que se pague la debida indemnización).

Se trata de una posición extraña para que la sostenga un libertario, especialmente uno que comenzó su libro proclamando audazmente que “los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles (sin violar sus derechos)”. Un aspecto especialmente intrigante de la obra de algunos autores que han escrito sobre él es el intento de proporcionar a Nozick una respuesta superior a la anarquista, una que evite el problema de la atenuación de los derechos y que también proporcione un argumento libertario para la legitimidad de los impuestos en un Estado (bastante) mínimo.

La máquina de la experiencia

Nozick dedica sólo cuatro párrafos de “Anarquía Estado y Utopía” a su discusión de la “máquina de la experiencia” (pp. 42-45), y entonces sólo (de forma característicamente nozickiana) la presenta como una digresión dentro de una digresión dentro de una digresión. Pero esos cuatro han pasado a ser quizá los párrafos más discutidos y más reimpresos del libro.

Parte de la doctrina considera que la máquina de la experiencia es un experimento mental maravillosamente provocativo, pero que en última instancia no consigue anotar ningún punto argumentativo real contra ninguno de sus posibles objetivos: el utilitarismo, el hedonismo ético y el hedonismo psicológico. La disección y crítica de Feldman de los diversos argumentos posibles aquí es instructiva. Pero a veces la gran variedad de argumentos que estudia le lleva a moverse quizá demasiado deprisa, como cuando discute un posible argumento antiutilitarista como”indigno de un debate extenso. Ese argumento, brevemente, es que el utilitarismo de acto implica que debemos enchufarnos a la máquina de la experiencia, aunque claramente no debamos hacerlo, y por tanto el utilitarismo de acto debe ser falso. La crítica de prte de la doctrina a este argumento consiste en afirmar que es poco probable que una persona que se pasa la vida flotando en un tanque esté haciendo mucho por proporcionar utilidad a los demás, y que por tanto el utilitarismo de acto recomendaría casi con toda seguridad no enchufarse. Pero esto me parece que deja de lado la posibilidad de que la máquina de experiencias sea extremadamente buena para crear un placer intenso y continuo a quienes la utilizan. Ahora bien, la mayoría de nosotros pensamos que incluso una enorme cantidad de mero placer no justificaría comprometernos a malgastar nuestras vidas en un tanque. Pero el utilitarismo clásico parece implicar que sí lo haría. Y esto parece reflejar un defecto tanto en la axiología de esa teoría como en el hecho de que, en las circunstancias adecuadas (similares a las del utilitarismo), autoriza un comportamiento injustificadamente egoísta.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Una de las razones que sugiere Nozick para no conectarse que “queremos hacer cosas, no sólo experimentarlas”. Lo que hace que la vida tenga sentido para nosotros, y por tanto parte de lo que es moralmente significativo sobre nosotros como personas separadas, es lo que hacemos. Un beneficio que uno recibe como compensación por acciones significativas y desafiantes significa algo diferente, y más, que un beneficio que uno recibe como maná del cielo. Pero la posición original de Rawls está planteada de una manera que nos obliga a ignorar este aspecto de nuestra condición de persona. Trata a las personas como si lo importante de ellas fuera lo que experimentarían; es decir, el conjunto de bienes primarios que se llevan a la mesa. Lo que los agentes aportan a la mesa -lo que pueden hacer en el futuro y lo que tienen hasta ahora- se considera arbitrario desde un punto de vista moral.

Tal modelo de humanidad sería apropiado para las personas que viven dentro de la máquina de la experiencia. Pero no para nosotros.

Derechos de propiedad

Como cabría esperar, la teoría de Nozick sobre los derechos de propiedad es el tema sobre el que probablemente exista mayor contención entre la crítica. En última instancia, sin embargo, la mayoría de los autores respaldan una noción de los derechos de propiedad que es mucho menos absoluta en un sentido u otro que la propuesta por Nozick. Los liberales de izquierda dejan en gran medida sin cuestionar el respaldo de Nozick a la autopropiedad, pero son mucho más críticos con sus afirmaciones relativas a la propiedad de objetos externos. En el contexto de su discusión sobre la apropiación originaria, por ejemplo, Nozick no explica por qué la mezcla de trabajo no debería dar derecho a los individuos sólo al valor añadido que produce su trabajo, en lugar de a la totalidad del producto. Tal principio parecería socavar las pretensiones de los individuos a la propiedad de la tierra como tal, conduciendo así hacia un sistema más parecido al defendido a principios del siglo XX por Henry George, y por los llamados “geoliberales” de hoy en día.

Algunos son aún más críticos con la teoría de Nozick sobre los derechos de propiedad, argumentando, esencialmente, que en realidad no tiene ninguna. Al menos, no una que aplique de forma coherente a lo largo de “Anarquía, Estado y Utopía” en su conjunto. A veces, Nozick argumenta como un libertario lockeano. Pero en otros momentos su teoría de los derechos de propiedad parece vacilar entre el “todo vale” y una especie de utilitarismo (252-253). El problema subyacente, es la indeterminación de los principios libertarios básicos. Esos principios pueden dar respuestas plausibles y determinadas si limitamos nuestra indagación a cuestiones como si deben realizarse trasplantes obligatorios de globos oculares en beneficio de los ciegos. Pero más allá de estos casos sencillos, el proyecto nozickiano es desesperanzador. En la visión optimista de Nozick, una vez que excluimos los casos claros en los que tengo un derecho irrestricto a hacer X y los casos igualmente claros en los que no tengo derecho a hacer X, casi no quedan detalles por completar. Pero en realidad queda casi todo por rellenar. Los detalles llenan volúmenes y volúmenes de estatutos de derecho civil y decisiones judiciales en contratos, agravios, propiedad inmobiliaria, propiedad intelectual, fideicomisos y sucesiones, procedimiento civil, sociedades, derecho de deudores/acreedores, derecho medioambiental… la lista es interminable.

El problema no es sólo de Nozick. Cualquier teoría deontológica se enfrenta a problemas similares. Pero no está claro que esta crítica haya dado realmente razones para rechazar la deontología en favor del utilitarismo. Hay una diferencia entre decir que la evaluación de las consecuencias desempeña un papel importante en la moralidad y decir (como hace el utilitarismo) que las consecuencias son lo único que importa. La crítica parece ver la apelación ocasional de Nozick a las consecuencias y al contexto como una traición a los principios libertarios. Pero es difícil encontrar un ejemplo contemporáneo o histórico de pensamiento libertario en el que las consecuencias no importen de algún modo importante, incluso en la tradición de los derechos naturales. El estándar de pureza libertaria contra el que se juzga que Nozick ha fracasado parece ser en gran medida un producto de su propia construcción.

El marco para la utopía

En la Parte III de “Anarquía, Estado y Utopía”, Nozick proporciona lo que él cree que es un argumento a favor del Estado mínimo que es independiente de los argumentos expuestos en las Partes I y II. Sin embargo, no está del todo claro cuál se supone que es ese argumento independiente. La idea general es que se supone que el Estado mínimo no sirve como sociedad utópica en sí misma, ya que hay demasiada gente con preferencias demasiado diversas para que una única sociedad sea la mejor para todos. Más bien, el Estado mínimo es una especie de marco en el que los individuos pueden encontrar sus propias utopías creando y uniéndose a asociaciones voluntarias con otros individuos.

Una forma en que esto podría constituir un argumento a favor del Estado mínimo es si se considerara que el Estado mínimo es el mejor medio para permitir que cada persona viva en una utopía propia. El Estado mínimo descarta la coacción violadora de derechos, por lo que los individuos no pueden ser obligados a vivir en una sociedad en la que no desean permanecer. Y si no les gustan las sociedades que se les ofrecen, son libres de crear la suya propia. De este modo, el marco libertario de Nozick puede dar cabida a subcomunidades socialistas, pero no a la inversa.

Pero aunque se admite que consideraciones como ésta podrían proporcionar cierto apoyo al argumento que Nozick presentó a favor del Estado mínimo en las Partes I y II, no puede proporcionar un argumento independiente exitoso. Porque, después de todo, hay cosas, además de la coerción, que impiden a la gente abandonar las comunidades que les disgustan y crear o unirse a otras que prefieren: cosas como los costes de transacción, los problemas de coordinación y las creencias defectuosas. Un Estado más que mínimo podría intentar reducir también estas otras fuentes de “fricción” y, por tanto, posiblemente haría un mejor trabajo a la hora de permitir a los individuos realizar la utopía. Si el argumento de Nozick es de naturaleza instrumental, se requeriría un cuidadoso trabajo empírico y teórico para demostrar que el Estado mínimo es la mejor herramienta para el trabajo. Existen, por supuesto, otras formas de interpretar el argumento de Nozick. Pero, parece ser, no tienen más éxito como argumentos independientes a favor del Estado mínimo que éste.

El argumento de Nozick no logra justificar el Estado mínimo, pero lo que realmente se necesita es un Estado menos que mínimo, es decir, ningún Estado en absoluto. El tipo de marco que Nozick imagina que proporciona el estado mínimo puede ser proporcionado por los procesos de filtrado y equilibrio del estado de naturaleza. Y, en última instancia, el objetivo del estado -incluso uno mínimo- es directamente contrario al objetivo de las diversas utopías, ya que el objetivo del estado es precisamente suprimir en lugar de permitir la búsqueda de diversos ideales.

Más Allá

Hay, por supuesto, más en “Anarquía, Estado y Utopía”, que las cinco ideas en las que me he centrado en esta reseña. Pero la discusión aquí es sugerente de algunas conclusiones generales sobre el significado de la obra de Nozick. Una conclusión importante es la siguiente: casi todos los argumentos centrales que Nozick expone en “Anarquía, Estado y Utopía” en defensa del Estado mínimo se consideran generalmente (en el mejor de los casos) menos que plenamente acertados, incluso por filósofos que simpatizan con su posición libertaria.

Pero al igual que “Anarquía, Estado y Utopía” no fue la primera palabra sobre el libertarismo (Nozick se inspiró en gran medida en sus conversaciones con Murray Rothbard), tampoco es (ni pretendía ser) la última palabra (como señaló en el libro). Ni siquiera es la última palabra sobre el libertarismo nozickiano. A pesar de su aparente rechazo del libertarismo en La vida examinada, Nozick subrayó en su última entrevista publicada que nunca dejó de identificarse como libertario. Y en su último libro, Invariances, defendió un principio libertario de cooperación voluntaria como “el principio central de la ética”. Es cierto que no defiende ese principio basándose en la autopropiedad (aunque quizá tampoco lo hizo nunca en “Anarquía, Estado y Utopía”, palabra que sólo aparece una vez en sus 353 páginas y que parece en gran medida producto de la influyente crítica de G.A. Cohen a Nozick). En su lugar, Nozick, y también los libertarios contemporáneos, parecen más preocupados por consideraciones de beneficio mutuo y cooperación pacífica.

Así pues, el pensamiento libertario se ha alejado en gran medida de “Anarquía, Estado y Utopía”, tanto en lo que respecta al carácter de sus argumentos como a los contornos de sus conclusiones. Pero admitir esto no significa denigrar el logro, la belleza y la diversión del libro. Esta obra es una rica fuente de perspicaces sugerencias, ideas y argumentos, así como una serie de poderosas críticas a puntos de vista alternativos. Fue el manantial de un programa de investigación que ha sido, y sigue siendo, enormemente fructífero.
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Recursos

Véase También

Autoridad
Asuntos de Nacionalidad
Injusticias
Naturaleza de la Autoridad Política, Autoridad Política, Ética Política, Filosofía Política

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