Guerras de Religión

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre guerra de religión. Véase también el contenido sobre las Guerras de Religión Francesas.

Guerras de Religión

La erudición sobre la religión y la guerra se basa en dos momentos históricos. El primero es el recuerdo mitificado de las cruzadas, imaginadas como el tipo ideal de una guerra motivada por la religión. En este relato de las cruzadas, los ejércitos medievales se embarcaron en guerras de conquista en las que las identidades de los participantes, sus motivaciones, objetivos y recompensas estaban definidos por la religión. La realidad era muy distinta: Los gobernantes europeos estaban motivados por políticas de poder, principalmente la amenaza que suponía el Imperio selyúcida para el Imperio bizantino, y las luchas internas por el poder europeo. Es muy posible que algunos caballeros se unieran a la empresa por motivos piadosos (o eso insistirían más tarde sus cronistas), pero la mayoría se sintieron atraídos hacia el este por los atractivos de la aventura y la codicia, atacando no sólo a los musulmanes, sino también a los judíos europeos y a sus compatriotas cristianos. El imperialismo musulmán en el suroeste, sur, este y centro de Europa fue mucho más frecuente, contundente, exitoso y duradero que el minirreino cruzado de cien años de duración. No obstante, el folclore que rodea a las cruzadas ha ejercido un poderoso dominio sobre la imaginación de los pueblos europeos y de Oriente Próximo por igual. Han forjado una serie dispar de escaramuzas de intensidad moderada, dispersas a lo largo de trescientos años, en un fenómeno uniforme llamado “las cruzadas” que sirve de modelo atávico para las causas, características y resultados de las guerras religiosas.

El segundo momento influyente es mucho más reciente. Consiste en los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 (11-S) y las posteriores intervenciones occidentales en Irak y Afganistán. Al enfrentar a musulmanes de Oriente Próximo con occidentales cristianos, los conflictos evocaron a sus míticos precursores medievales, adaptados a los tiempos modernos. En estas nuevas cruzadas, los Estados emprendieron esfuerzos antiterroristas y de contrainsurgencia contra actores no estatales que empleaban el terrorismo y tácticas de guerrilla. Los responsables políticos hicieron hincapié en que sólo los terroristas y los insurgentes estaban motivados por el celo religioso, una afirmación de la que se hicieron eco los líderes islamistas de estas organizaciones. Los académicos, en consecuencia, se centraron en el papel que las ideas religiosas extremistas habían desempeñado en el reclutamiento, la movilización y la organización de estos actores no estatales. Dedicaron mucha menos atención a la religión de los soldados y los ejércitos convencionales, al papel de las creencias religiosas moderadas y a las funciones facilitadoras y limitadoras que la religión podía desempeñar tras el inicio de la violencia.

Dos décadas después del 11-S, los estudiosos de la religión y la guerra están trabajando gradualmente para corregir las ideas preconcebidas impuestas por estos modelos cruzados, antiguos y nuevos. El énfasis académico sigue privilegiando a los actores no estatales, especialmente a los actores no estatales extremistas motivados por el islam. Al mismo tiempo, los científicos sociales han empleado cada vez más el análisis cuantitativo para buscar patrones novedosos y sorprendentes en la interacción entre religión y guerra. Sus colegas, centrados en la calidad, han empezado a explorar otras religiones además del islam y han observado la importancia de las prácticas religiosas, y no sólo de las ideas abstractas y radicales, en el comportamiento de los militares convencionales.

Esto no ha dado lugar a ninguna gran teoría de la religión y la guerra que pueda competir con el tópico de las cruzadas. Pero, como se documenta en las frases siguientes, ha conducido a importantes percepciones sobre la religión y las causas y el comportamiento de la guerra. La investigación sobre la religión como causa de la guerra ha explorado el papel de la religión en la identificación de las partes en conflicto, la movilización de los combatientes y su organización en unidades de combate. La investigación sobre la religión y la conducción de la guerra (véase más detalles) ha explorado la contribución de la religión a la disciplina y la cohesión de las unidades, y las oportunidades y limitaciones que la religión impone a las operaciones militares.

La religión como causa de la guerra

Sigue debatiéndose acaloradamente si la religión es o no un factor, por no hablar de una causa primaria, de los conflictos contemporáneos. Equipos enfrentados de investigadores han utilizado pruebas estadísticas para demostrar que la identidad religiosa es y no es un predictor primario de conflicto, que las guerras con un elemento religioso son y no son más mortíferas y duraderas, y que la represión nacional de la religión está correlacionada positiva y negativamente con el conflicto (hay una amplia literatura sobre este tema).

Esta incertidumbre se debe, en gran parte, a las dificultades inherentes al tratamiento de la religión como variable. Dejando a un lado las disputas infructuosas sobre si la religión debe definirse o cómo, los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre lo fina que debe ser la unidad religiosa de análisis. No está claro si la identidad religiosa es una variable individual, de grupo o de organización, ni cómo debe evaluarse la prominencia de esa variable en una comunidad determinada. Tampoco está claro si la importancia religiosa de una guerra determinada debe medirse en función de las identidades religiosas de los participantes, de las cuestiones religiosas en juego o de los símbolos que acompañan al conflicto. Así, algunos estudiosos utilizan las diferencias entre las identidades religiosas de los líderes como indicador de la religiosidad de una guerra, mientras que otros analizan detenidamente las frecuencias con las que se emplea la retórica religiosa.

Las teorías dominantes sobre las causas de la guerra en las relaciones internacionales sugieren que la religión debería desempeñar un papel secundario en la guerra. Las guerras son costosas y los Estados son reacios a entrar en conflicto a menos que los beneficios superen los costes. Cuando luchan, los estados luchan por el poder, los recursos, el territorio o la supervivencia, no por convertir a sus enemigos o capturar sus reliquias sagradas. Los “bienes” religiosos proporcionan pocas de las recompensas materiales que interesan a los Estados.

Si la religión no ha desempeñado ahora, ni en el pasado, un papel primordial en la motivación de los conflictos, ¿cuál es entonces su función en el período previo a la guerra? Tiene tres funciones distintas: proporciona una fuente de identidad de grupo, puede movilizar a los participantes en la guerra y puede dar forma a las organizaciones que participan en ella. Además, algunos estudiosos sostienen que determinados movimientos religiosos son singularmente propensos a la guerra.

La identificación de los combatientes

Las identidades religiosas, al igual que otros atributos culturales, proporcionan límites claros que delimitan quién pertenece a un grupo determinado y quién no. Estas distinciones se establecen y refuerzan mediante mitos compartidos, credos, marcos morales, rituales, vestimenta e incluso restricciones dietéticas. Trágicamente, la guerra no es sólo el producto de estas identidades sino también su motor, produciendo un círculo vicioso. Una vez que los instintos sectarios han impulsado a los grupos a la batalla, la tragedia y la pérdida pueden separar aún más las identidades religiosas.

Cuando los grupos temen por su seguridad, las distinciones de grupo se hacen más salientes y se desarrollan fronteras más fuertes. Los mitos de la persecución, las historias de martirio y los recuerdos del exilio colectivo cobran especial relevancia ante las amenazas. Éstos promueven una afinidad positiva hacia los miembros del grupo y preparan a los individuos para ser sensibles a su supervivencia. En consecuencia, las comunidades, que antes sólo estaban vagamente conectadas, pueden convertirse en actores unitarios con una identidad común.

La derogación de los grupos externos se intensifica cuando las comunidades se sienten amenazadas. Esto puede deberse a que las diferencias religiosas inhiben una comunicación eficaz y conducen a malentendidos y violencia. El temor a la extinción del grupo también puede provocar una profunda desconfianza psicológica y enemistad hacia los grupos externos. La destrucción de la mezquita Babri, de casi 500 años de antigüedad, en el norte de la India por nacionalistas hindúes en 1992 y los consiguientes disturbios intercomunitarios en todo el país ilustran cómo la antipatía entre grupos puede persistir durante generaciones. Los extremistas hindúes también han atacado a las comunidades cristianas de la India, a las que asocian con el orden político occidental y la amenaza de la religión privatizada.

Cuando las identidades religiosas se cruzan con otras divisiones de la sociedad, amplifican estos efectos. Las diferencias étnicas y religiosas, por ejemplo, pueden reforzarse mutuamente, haciendo que cada una adquiera mayor relevancia. La discriminación religiosa puede solaparse con las desigualdades políticas, económicas y otras desigualdades sociales. Estos agravios transversales pueden profundizar la confianza entre correligionarios y servir de plataforma organizativa para la movilización política, como ocurrió con los católicos en Polonia durante el periodo soviético o con las comunidades sijs en la India durante la década de 1980.

Los agravios religiosos han unido a comunidades más allá de las fronteras y en todo el mundo. Cuando un grupo religioso forma una mayoría en un Estado pero constituye una minoría políticamente reprimida en otro, las tensiones pueden dar lugar a presiones para intervenir en otros Estados a través de múltiples canales. Los líderes individuales pueden sentir el deber de actuar en defensa de sus correligionarios que sufren en tierras extranjeras. Los grupos nacionales pueden ejercer presión sobre los funcionarios del gobierno para que intercedan. Las normas internacionales pueden impulsar a los Estados a ayudar a comunidades religiosas específicas lejos de su patria. Durante el siglo XIX, por ejemplo, casi todos los casos de intervención estatal para proteger a personas que no eran sus propios nacionales tenían que ver con la defensa de los cristianos frente a los turcos otomanos, como la intervención francesa en el Líbano en favor de los cristianos maronitas. A principios de siglo, las grandes potencias europeas enviaron tropas a China tras la masacre de misioneros protestantes durante la rebelión de los bóxers. Un patrón similar caracteriza la intervención de Irán en nombre de las poblaciones chiíes de Iraq, Siria, Líbano, Arabia Saudí y Yemen. En otras ocasiones, los Estados producen narrativas de afinidad religiosa y étnica para justificar intervenciones que sirven a un objetivo principalmente político.

¿Son algunas identidades religiosas más propensas a la guerra que otras? Varios estudiosos han seguido a Samuel Huntington en la defensa de una visión esencialista sobre la identidad musulmana y el conflicto. Huntington sostuvo célebremente en su obra de 1996 que “las fronteras del islam son sangrientas y también lo son sus entrañas”. Las afirmaciones más amplias de Huntington sobre el choque entre bloques religiosos han sido objeto de un importante escrutinio. Las guerras recientes se han producido con tanta frecuencia dentro de las líneas religiosas como a través de ellas. Los análisis estadísticos de los conflictos interestatales sugieren que la proximidad geográfica, las alianzas, el poder estatal y el autoritarismo son mejores predictores de los conflictos que las agrupaciones civilizacionales de Huntington. Las guerras más significativas de la última década, la mayoría en Oriente Próximo, han enfrentado a combatientes musulmanes contra otros grupos y subgrupos musulmanes en un número mucho mayor que a musulmanes contra no musulmanes.

No obstante, la propensión a la guerra de los Estados de mayoría musulmana sigue siendo un tema de debate en la literatura. Entre 1940 y 2000, los actores violentos identificados con el islam estuvieron implicados en más del 80% de las guerras civiles en las que la religión fue un factor primordial. Estas “guerras civiles religiosas” son cada vez más frecuentes y resultan más destructivas y prolongadas que otras guerras civiles (véase más sobre estas últimas en la presente plataforma digital). Toft, en sus dos trabajos (publicados en 2007 y 2021) ofrece factores históricos, geográficos y estructurales para explicar la mayor representación del islam en estas guerras, principalmente la tendencia de los líderes políticos musulmanes a enmarcar las amenazas en términos religiosos para superar a sus rivales. Esta dinámica es más pronunciada en las guerras civiles en las que participan árabes musulmanes, pero no en las guerras civiles en las que participan árabes cristianos. Estas afirmaciones se alinean bien con los patrones cuantitativos explorados por Nilsson y Svensson (2021) que muestran que las guerras civiles tienen un 73% más de probabilidades de repetirse cuando implican aspiraciones islamistas. Los islamistas invocan un marco ideológico transnacional, atrayendo a combatientes y gobiernos extranjeros, lo que crea incertidumbre en torno a las capacidades e intenciones de los participantes en las guerras civiles.

Algunos académicos se muestran escépticos sobre la relación entre el islam y la violencia. Incluso aquellos que reconocen que los Estados de mayoría musulmana están desproporcionadamente implicados en la violencia sostienen que la causa puede no ser la religión. La pobreza, la dependencia del petróleo, la represión estatal, la autocracia y la demografía muestran una relación estadísticamente más sólida con la violencia que el islam. La historia colonial, la intervención de grandes potencias y la falta de desarrollo económico y político ofrecen explicaciones contrapuestas de la relación entre los Estados de mayoría musulmana y la guerra.

Movilización de combatientes

El segundo papel que puede desempeñar la religión en la promoción de la guerra es de movilización. Las potencias europeas justificaron los esfuerzos coloniales como una noble lucha para extender el cristianismo por todo el planeta. Los movimientos islamistas contemporáneos, desde Nigeria hasta Siria y Afganistán, profesan objetivos religiosos. Por supuesto, la religión puede justificar tanto la movilización política violenta como la no violenta. Las élites políticas consiguen lo primero explotando la naturaleza “ambivalente” de lo sagrado. Hacen hincapié en los principios belicosos de una fe, al tiempo que restan importancia a los pacíficos. Tanto las ideas como las instituciones de las tradiciones religiosas proporcionan amplias herramientas para este uso instrumental de la religión.

Las ideas religiosas que sustentan la violencia se extraen a menudo de los textos sagrados o las narraciones de una comunidad. Cuando los líderes invocan los escritos sagrados, los seguidores pueden percibir la acción hostil como un deber sagrado. El estatus y el carisma de las élites religiosas les permiten interpretar los textos sagrados con autoridad y aumentar las probabilidades de violencia mediante un discurso religioso agresivo. Un reciente experimento de encuesta, con ocho mil participantes de todas las comunidades religiosas, demuestra que las citas a favor de la violencia de la Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Corán pueden aumentar el apoyo a la violencia religiosa, especialmente entre el público fundamentalista. Freedman ha analizado miles de panfletos escritos por destacados rabinos israelíes para sus seguidores, observando la combinación de lenguaje nacionalista y religioso que utilizaban los líderes para resaltar los conflictos de importancia religiosa. Los monjes budistas extremistas de Myanmar utilizan una retórica religiosa incendiaria para fomentar la violencia contra las comunidades rohingya y musulmana. En Sri Lanka, por el contrario, los monjes budistas tienen cuidado de no invocar la violencia directamente, pero emplean rituales religiosos para transmitir un “militarismo implícito”.

Las élites políticas pueden inspirarse en ideas religiosas similares, aunque tienden a centrarse más en los mitos que en los textos sagrados. Estos momentos fundacionales de una religión se convierten en influyentes puntos de referencia que hacen que ciertos cursos de acción parezcan más justificados, incluso imperativos. La resurrección de Cristo, por ejemplo, sirvió como una poderosa metáfora durante el Alzamiento de Pascua en Irlanda. Slobodan Milosevic se refirió con frecuencia a la victoria otomana en la batalla de Kosovo de 1389 para avivar las tensiones entre las comunidades cristiana ortodoxa serbia y musulmana bosnia durante las guerras yugoslavas.

Además de las justificaciones teológicas, los recursos materiales y la capacidad organizativa de los grupos religiosos pueden reforzar el apoyo a la guerra. Las estructuras religiosas, por ejemplo, ofrecen claros focos de reunión, especialmente en ausencia de comunicación de masas. Una iglesia congregacionalista de Boston, Old South Meeting House, sirvió como centro de protestas y reuniones masivas de los revolucionarios estadounidenses en la década de 1770. Del mismo modo, algunos insurgentes judíos utilizaron la Gran Sinagoga de Tel Aviv para reunirse y almacenar alijos de armas durante su lucha contra los británicos. Las marchas de protesta que los líderes luteranos iniciaron tras los servicios de oración en las iglesias de Alemania Oriental culminaron con la caída del Muro de Berlín. Se sabe que los grupos islamistas contemporáneos reclutan en las madrazas de, entre otros lugares, Pakistán y Afganistán.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La religión puede mitigar los problemas de las acciones colectivas de otras maneras. Las redes religiosas compartidas reducen los costes de coordinación y ofrecen tanto la oportunidad como el motivo para la acción conjunta y el reclutamiento. A los combatientes les resulta más fácil organizarse cuando gozan de identidades religiosas, geográficas y regionales coincidentes. La participación en prácticas religiosas puede aumentar el sentimiento de “conciencia de grupo”.

Las organizaciones religiosas también pueden proporcionar los recursos materiales necesarios para movilizarse. La República Islámica de Irán proporciona financiación, armas, entrenamiento e instrucciones a Hezbolá en el Líbano y a los rebeldes Houthi en Yemen. Las instituciones religiosas saudíes apoyan a los grupos rebeldes en Chechenia y Siria. La Iglesia Ortodoxa chipriota canalizó directamente fondos al grupo insurgente EOKA (Ethniki Organosis Kyprion Agoniston) durante la década de 1950. Las redes sociales pueden proporcionar más fondos a través de donaciones benéficas y voluntariado para causas tanto religiosas como no religiosas. Un claro ejemplo de este fenómeno son las cuantiosas contribuciones de los católicos romanos de Estados Unidos al Ejército Republicano Irlandés durante Los Problemas. Gran parte de estos ingresos se recaudaron y canalizaron a través de redes eclesiásticas locales.

Organizar a los combatientes

El tercer y último papel que desempeña la religión antes de la guerra es dar forma a las organizaciones que emplean la violencia. Las estructuras, los recursos y las prácticas religiosas afectan a los combatientes que componen estas organizaciones y que participan en esas prácticas.

Los grupos islamistas violentos no estatales suelen ser el centro de estos análisis organizativos. Por ejemplo, varios estudiosos han señalado los métodos únicos que utilizan los grupos islamistas para organizarse, reclutar y recaudar fondos. Al estar descentralizados y caracterizarse por unas jerarquías fragmentadas, son menos susceptibles de sufrir ataques contra sus líderes. De hecho, una mayor represión de estos grupos puede expulsarlos de la esfera nacional y llevarlos a abrazar el terrorismo internacional. Una vez que adoptan una identidad global, encuentran menos obstáculos para el reclutamiento. Los islamistas que se basan en una identidad étnica o tribal son más propensos a la fragmentación del grupo, ya que tienen que tener en cuenta a importantes grupos locales. Los islamistas globales, por otra parte, son más capaces de mantener la cohesión del grupo apelando a la imaginación global de sus seguidores y mediante la purga frecuente y sin restricciones de los disidentes dentro del grupo. Pueden ser menos susceptibles a la coerción gubernamental que los rebeldes nacionalistas porque pueden recurrir a estructuras de apoyo globales, mientras que los rebeldes nacionalistas dependen en gran medida de la población local.

Más recientemente, los estudiosos han empezado a centrar su atención en el papel de la religión en las organizaciones militares convencionales. Todas las organizaciones militares, incluso las que emplean un amplio reclutamiento, seleccionan a los reclutas entre sectores específicos de la población nacional. La distribución de las religiones en el ejército distorsiona así la distribución de las religiones en la sociedad en general, con implicaciones para las prácticas religiosas en el ejército. En algunos casos, poco frecuentes entre los ejércitos modernizados, la pertenencia a un grupo religioso limita la promoción entre rangos. Más comúnmente, los responsables de la toma de decisiones seleccionan a los adeptos religiosos en las unidades militares y en los puestos de mando para aumentar la cohesión de las unidades y reducir los incidentes de insubordinación, ya sea formando unidades religiosamente diversas o religiosamente uniformes. La composición religiosa de las unidades, a su vez, limitará las zonas geográficas en las que pueden operar y las tareas que pueden asumir, sobre todo si éstas requieren el contacto con civiles. Tanto la India, al elegir las unidades para enfrentarse a los insurgentes musulmanes y sijs en Cachemira y el Punjab, como Israel, al seleccionar las unidades que reubicarían por la fuerza a los colonos israelíes de Gaza, tomaron decisiones difíciles respecto a las identidades religiosas de los soldados de esas unidades.

Los efectos de la religión en las organizaciones militares y en los soldados antes de la batalla reflejan a menudo la contención política sobre cuestiones constitucionales en la sociedad. Los debates sobre la libertad de religión tienden a surgir en relación con los símbolos religiosos, la vestimenta y el aseo, la libertad de predicar y hacer proselitismo, la libertad de religión y la acomodación de las necesidades religiosas. La sociedad escudriña cómo se resuelven estas espinosas cuestiones en la olla a presión que es el ejército. Las luchas sobre los derechos y las libertades religiosas en las fuerzas armadas repercuten después en la sociedad en general, creando un bucle de retroalimentación. Como consecuencia de este ir y venir, la acomodación religiosa en el ejército permanece en un constante estado de flujo, sin alcanzar nunca un equilibrio confortable.

Revisor de hechos: Seymor

Consideraciones Jurídicas y/o Políticas

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Odium theologicum
Guerra de Ideas
Paz religiosa de Augsburgo
Guerra santa

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