Historia de la Geografía Cultural

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Visualización Jerárquica de Geografía Humana

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Asuntos Sociales > Demografía y población > Distribución geográfica de la población
A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Geografía humana

Véase la definición de Geografía humana en el diccionario.

Inicios de la Geografía Cultural

Los orígenes de la geografía cultural clásica se remontan a la década de 1920, con los trabajos de Carl Sauer y sus colegas de la Universidad de California en Berkeley (Estados Unidos). La “Escuela de Berkeley”, como se la conoce, entendía la cultura como “cultivo” -crecer o criar- y como “forma de vida”. Carl Sauer acuñó el término “paisaje cultural” para describir el modo en que un grupo cultural “modelaba un lugar a partir de un paisaje natural”. Para Sauer

la cultura [como forma de vida] era el agente, el espacio natural el medio, el paisaje cultural… el resultado [del cultivo]. Bajo la influencia de una determinada cultura [como forma de vida], que a su vez cambia con el tiempo, el paisaje se desarrolla, pasa por fases y probablemente llega al final de su ciclo de desarrollo. Con la introducción de una cultura [o forma de vida] diferente, es decir, ajena, se produce un rejuvenecimiento del paisaje cultural o se superpone un nuevo paisaje a los restos de uno más antiguo. (Sauer, 1925)

Por tanto, el cultivo y el modo de vida estaban íntimamente ligados a través de los conceptos de paisaje cultural y natural. Los grupos humanos con tamaños de población, densidades, movilidades, estilos de vivienda, estilos agrícolas y costumbres sociales discretos -en resumen, culturas con modos de vida particulares- transformaban literalmente el paisaje natural prehumano cultivando un nuevo paisaje cultural.Entre las Líneas En gran parte de la geografía cultural saueriana, incluso hasta la década de 1970, se mantuvo un enfoque “superorgánico” o “culturalmente determinista”. La cultura era un “todo”, más que una amalgama de acciones de individuos:

Estamos describiendo una cultura, no los individuos que participan en ella. Evidentemente, una cultura no puede existir sin cuerpos y mentes que la hagan realidad, pero la cultura también es algo que está más allá de los miembros que participan en ella. Su totalidad es palpablemente mayor que la suma de sus partes. (Zelinsky, 1973: 40)

En palabras de Rowntree, los geógrafos culturales sauerianos “representaron la personalidad del espacio geográfico en perspectiva histórica”. Este enfoque -seguido especialmente en América del Norte en las décadas posteriores a Sauer- tendía a examinar la geografía del paisaje cultural material, organizado, modelado y situado normalmente en un contexto rural a escala regional. Entre los temas más comunes se encuentran el estudio de la difusión de las prácticas agrícolas rurales, los modos de vida agraria, la distribución y los patrones de los productos culturales materiales (desde los estilos arquitectónicos vernáculos hasta los instrumentos musicales) y las prácticas de uso de la tierra culturalmente específicas.

Hay otro contexto histórico que también merece una breve explicación: en la década de 1920 Sauer reaccionaba contra un enfoque especialmente mecanicista de la comprensión de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza -el determinismo ambiental- que había dominado la geografía hasta entonces.

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Los deterministas ambientales trataban de identificar vínculos causales entre las variaciones ecológicas y terrestres y las apariencias, rasgos y comportamientos culturales en la distribución de la población humana en la Tierra.

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Los deterministas ambientales destacaron en Europa (por ejemplo, Mackinder y Ratzel) y sus discípulos los llevaron a América (por ejemplo, William Morris Davis y Ellen C. Semple) y Australia (por ejemplo, Griffith Taylor), bajo la bandera de la “antropogeografía” o, a veces, más simplemente, de la “geografía humana”.

Los deterministas medioambientales no sólo pretendían describir la cultura como forma de vida, sino que también hacían mucho hincapié en el sentido de la civilización o el progreso: la diferencia cultural se juzgaba a través de la lente de los deterministas medioambientales como una superioridad moral e intelectual basada en una escala de desarrollo percibida. Los seres humanos no se consideraban todos iguales. Aunque los humanos pueden haber “surgido” de la “naturaleza”, según los deterministas ambientales, algunos eran menos humanos que otros dependiendo de dónde estuvieran “ubicados” a lo largo de un curso de ascensión “por encima” de la naturaleza. La ascensión por encima del mundo no humano era entendida por los deterministas ambientales como un proceso de civilización y de cultura. Los seres humanos se diferenciaban clasificándose en “razas”. Estas clasificaciones se discuten a menudo y se basan en técnicas rudimentarias, como la antropometría (medición del cuerpo), o se basan en las ideas científicas de los años 30, ahora desacreditadas, como la eugenesia y el darwinismo social. Se consideraba que ciertas “razas” habían alcanzado niveles “superiores” de civilización -literalmente, adquiriendo rasgos cultos (como la razón, la racionalidad, la tecnología, etc.)- a medida que evolucionaban alejándose de la naturaleza. McClintock demuestra cómo en la Europa del siglo XIX estas ideas de superioridad racial se naturalizaron a través de las representaciones del “árbol genealógico” humano, que situaban a las razas blancas en las ramas superiores. Se hicieron suposiciones extravagantes de que el entorno determinaba de alguna manera las diferencias culturales, incluyendo la moralidad y el intelecto.Entre las Líneas En otras palabras, el clima, la lejanía, la topografía y los recursos ecológicos disponibles eran los responsables de las variaciones en las formas de vida, y permitían (o limitaban) que los pueblos se volvieran cultos.

▷ En este Día de 9 Mayo (1502): El último viaje de Cristóbal Colón

Tal día como hoy de 1502, el navegante y almirante Cristóbal Colón, considerado durante mucho tiempo el “descubridor” del Nuevo Mundo, zarpó de Cádiz (España) en su cuarto y último viaje, con la esperanza de encontrar un pasaje hacia Asia. (Imagen de Wikimedia)

Estas teorías son dudosas no sólo por el racismo inherente y la falta de comprensión intercultural típicos de la época. También son lógicamente incoherentes porque los deterministas ambientales confundieron las pruebas culturales materiales -el grado de cultivo (literalmente, en el caso de la sofisticación de las prácticas agrícolas) y el montaje de objetos materiales y edificios (como las tecnologías industriales, los edificios, las ciudades, etc.)- como prueba del ascenso (o no) a lo largo de escalas jerárquicas de civismo y avance cultural. Se hicieron enormes presunciones sobre las pruebas que constituían la cultura como forma de vida, que a su vez estaban mal teorizadas. Por ejemplo, los deterministas del medio ambiente se apresuraron a considerar la ausencia de grandes edificios en algunas culturas indígenas como una prueba de falta de avance. Al mismo tiempo, la profundidad y complejidad de las prácticas y tradiciones culturales indígenas rara vez se reconocía, o rara vez podía imaginarse fuera de la visión del mundo jerárquica occidental dominante de la época, que postulaba a esos pueblos como “inferiores” o “menos cultos”.

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Las ideas de la cultura como forma de vida, cuando se utilizaban de forma parcial y selectiva, servían para justificar la delimitación de ciertos mundos humanos como cultos, separados de otros; el resto se clasificaba como menos civilizado, primitivo o perteneciente al mundo natural. Esta concepción de la cultura -una “cosa” que poseen ciertos seres humanos en diversos grados, en oposición a la naturaleza (como “sin cultura”)- se convirtió quizás en el ejemplo más generalizado e influyente del pensamiento binario en geografía, sosteniendo las fronteras imaginadas entre las civilizaciones de Europa y el salvajismo de los “nuevos” mundos. Además, en este universo moral (europeo) centrado en el ser humano, los derechos se asignaban sólo a aquellas personas que estaban por encima de los animales, las plantas y los minerales.

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Los derechos de los indígenas sobre la tierra y los recursos en las sociedades de colonos no se reconocían o se negociaban en los tratados, actos que ponían en marcha conflictos que siguieron siendo objeto de lucha política durante siglos. De este modo, los conocimientos geográficos permitieron que la desposesión colonial europea se viera como la “supervivencia de las culturas y estados más aptos” sobre los demás, mientras que el evangelismo misionero y el nombramiento de “protectores” aborígenes podían justificarse como la conducción benévola de las razas indígenas e “inferiores” a lo largo del espectro civilizador, difundiendo la civilización y la “cultura” a través de la cristianización.

Aunque los geógrafos culturales contemporáneos podrían, con comprensible indignación moral, retroceder ante la idea de que tales ideas fueran el fundamento de su subdisciplina, es importante señalar que los deterministas ambientales estaban, en efecto, escribiendo geografía cultural antes de que el nombre de “geografía cultural” se generalizara con la Escuela de Berkeley.

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Los deterministas ambientales hacían conjeturas sobre las cualidades de la cultura, las diferencias culturales y las distribuciones geográficas. La lógica del pensamiento determinista del medio ambiente tenía a su vez su propio contexto histórico: tampoco surgió del vacío. Había recibido la influencia de la filosofía occidental desde Aristóteles y Platón, y posteriormente de Locke, Darwin, Montesquieu y Lamarck. Por tanto, es posible argumentar que la producción de conocimientos geográficos culturales ha sido un pilar de los esfuerzos intelectuales occidentales a lo largo de muchos cientos de años. Sin embargo, el término “geografía cultural” sólo cobró protagonismo después de que Carl Sauer y la Escuela de Berkeley rechazaran el determinismo ambiental, introdujeran el concepto de paisaje cultural e inyectaran en la teoría geográfica la capacidad de los seres humanos para transformar su entorno a través de un determinado modo de vida.

Durante prácticamente medio siglo, la concepción superorgánica y saueriana del paisaje cultural dominó la geografía cultural, especialmente en Norteamérica, hasta la aparición de la geografía humanista en los años setenta y el llamado “giro cultural” de finales de los ochenta, que transformó la subdisciplina y amplió lo que se entendía por cultura. A lo largo de la década de 1960, la geografía había emprendido una excursión hacia la modelización matemática y la exploración positivista de los procesos espaciales, la llamada revolución cuantitativa.Entre las Líneas En los años 70, los geógrafos reaccionaron contra esto, recurriendo a las teorías marxistas del desarrollo desigual, el conflicto de clases y las contradicciones estructurales del sistema capitalista, para dar vida a una nueva perspectiva geográfica radical. A lo largo de estas décadas, la geografía cultural -que sigue considerándose en gran medida de tradición saueriana como el estudio del paisaje cultural, la región, la ecología y la difusión- fue una presencia persistente, aunque marginada. La geografía cultural contribuyó a los crecientes campos interdisciplinarios de la ecología cultural y política, pero en la década de 1970 se había vuelto menos popular y menos visible, una especialidad considerada por muchos como arcana o intrascendente.

Sin embargo, a finales de la década de 1980, Lester Rowntree, al resumir en Progress in Human Geography los avances realizados por “nuevos” geógrafos culturales como Derek Gregory, Peter Jackson, James Duncan y Dennis Cosgrove, llegó a la siguiente observación

Para los geógrafos acostumbrados al perfil bajo, aunque perdurable, que ha mostrado la geografía cultural/humanística a lo largo de las décadas, una silueta que a veces engendraba cierta actitud defensiva por parte de sus practicantes, este último año se ha caracterizado, en cambio, por una actividad muy visible: un conocido, comprometido y productivo geógrafo cultural como presidente de la AAG, el reconocimiento de la geografía cultural como grupo de especialidad dentro de la asociación, una multitud de paneles y sesiones especiales sobre “nuevas direcciones” y “temas emergentes” en la geografía cultural, incluso libros de texto de múltiples ediciones que atestiguan el fuerte número de estudiantes universitarios en el área. ¿Ha surgido un ave fénix? (Rowntree, 1988: 575)

Rowntree describía el “giro cultural” posmoderno (como se conocería) que a finales de los años ochenta y principios de los noventa se abrió paso en la geografía anglófona y, en cierta medida, en otros lugares. El momento del “giro cultural” puede vincularse a una insatisfacción más amplia en las ciencias sociales y las humanidades -incluida la geografía- con las herramientas conceptuales existentes y su capacidad para ayudar a comprender la complejidad y la volatilidad del cambio social contemporáneo. El giro cultural se vio influido por los escritos de teóricos ajenos a la geografía, como Pierre Bourdieu, Raymond Williams y Clifford Geertz, y se plasmó en una serie de importantes libros sobre el significado, el poder y el paisaje simbólico. Según Cook et al., los relatos fundacionales y la energía inicial para el giro en la geografía procedieron principalmente de geógrafos basados en el Reino Unido. Atribuyen a la colección de Chris Philo -New Words, New Worlds- el mérito de haber introducido lo “nuevo” en la “geografía cultural”, aunque ya antes habían aparecido declaraciones tipo manifiesto sobre la necesidad de una “nueva” geografía cultural, en particular las ponencias organizadas para la sesión de Cosgrove y Jackson en la conferencia del Instituto de Geógrafos Británicos (IBG) de 1987, sobre “nuevas direcciones en la geografía cultural”. Durante la década de los noventa, la “nueva geografía cultural” cobró impulso gracias a una serie de conferencias organizadas con el apoyo del Grupo de Investigación en Geografía Social y Cultural de la Real Sociedad Geográfica y el IBG.

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Las curiosidades de los “nuevos” geógrafos culturales en las décadas de 1980 y 1990 pueden interpretarse como una serie de amplias intenciones.Entre las Líneas En primer lugar, aunque el posmodernismo era el lema, gran parte de la geografía cultural posterior al giro cultural era políticamente posmarxiana, en el sentido de que buscaba avanzar desde la economía política marxista que dominaba la geografía humana a partir de la década de 1970 o reaccionaba ante ella. Los geógrafos humanistas que escribieron a finales de la década de 1970 y principios de la de 1980 estaban dispuestos no sólo a reflexionar más teóricamente sobre la naturaleza de las tensiones entre la estructura socioeconómica y la agencia humana, reconociendo las ideas marxistas sobre los procesos y condiciones a macroescala que crean las divisiones sociales y determinan las oportunidades de vida, sino también a reconocer cómo la agencia humana se pone en práctica dentro de los confines delimitados y estructurados de lugares y tiempos concretos. Las perspectivas de la fenomenología y la teoría de la estructuración influyeron en ese momento. Aunque el marxismo hizo hincapié en las estructuras del capitalismo, permitió a los geógrafos culturales alejarse del superorganicismo al reconocer el modo en que los valores estéticos y morales eran impugnados y “configurados de tal manera que refuerzan las estructuras económicas y políticas [de la sociedad]” (Shurmer-Smith, 2002: 29).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Los geógrafos culturales posmarxistas también se vieron muy influidos por el pensamiento y la filosofía feministas, y en particular por la constatación de que la clase socioeconómica no era el único eje de opresión. Mientras que el materialismo histórico marxista proporcionaba una perspectiva teórica útil para los geógrafos radicales de la década de 1970 que buscaban explicaciones sobre el modo en que el capitalismo era responsable de las formas socioeconómicas de opresión, aquellos que buscaban explicaciones sobre el racismo, el sexismo y la homofobia requerían diferentes tipos de herramientas teóricas y enfoques empíricos.Entre las Líneas En esa época, los conflictos raciales estaban muy extendidos y el Movimiento por los Derechos Civiles había revertido la segregación en Estados Unidos, la revolución sexual había enfrentado las normas conservadoras sobre los roles de género y había empoderado a las mujeres, y décadas de migración internacional y el crecimiento del turismo habían producido ciudades más heterogéneas. La idea de la cultura como una “forma de vida” estable y superorgánica mantenida colectivamente por las poblaciones debía mejorarse. La cultura pasó a entenderse de forma más relativista como identidades y comportamientos, mantenidos por algunos en un grupo geográfico cultural (y no por otros), y desplegados por personas individuales en diferentes momentos y de distintas formas según el contexto. Este cambio teórico era necesario para los investigadores interesados en enfrentarse a la opresión, comprender la diferencia cultural humana, cuestionar la idea de “raza”, descubrir la naturaleza de género de las instituciones sociales y desestabilizar las ideas conservadoras sobre la sexualidad y la familia “normales”.

Por ejemplo, el concepto de “queer” (entendido como adjetivo y como verbo) se convirtió en algo crucial para cuestionar y rebatir los supuestos normativos sobre la sexualidad, el género y el espacio, animando a los investigadores a sustituir los supuestos considerados “fijos” y “naturales” por perspectivas más fluidas y sin límites. Bell et al. demostraron cómo el espacio se da a menudo por supuesto que es heterosexual al hablar de la hostilidad que experimentan quienes actúan fuera de los códigos y normas de la heterosexualidad, por ejemplo, los besos entre personas del mismo sexo en la calle. Más recientemente, se han debatido los retos que plantea el marketing “gay-friendly” de naciones, ciudades y festivales, en particular el modo en que tales esfuerzos operan para asimilar determinadas concepciones de la homosexualidad en la vida dominante. Otros debates relacionados han incluido los aspectos prácticos de la elaboración y escritura de geografías queer, así como las posibles intervenciones políticas que encapsulan el compromiso filosófico con las ideas de deslizamiento, interinidad y liminalidad.

Una segunda intención relacionada con el giro cultural era descubrir cómo se producen, mantienen y circulan las ideas, los conocimientos y las prácticas sociales, especialmente en el ámbito de la vida cotidiana. Mientras que los geógrafos marxistas, con su intención de explicar la opresión socioeconómica, trataban de comprender la estructura y la política del sistema capitalista mundial, los geógrafos culturales interesados en el sexismo, el racismo, la homofobia y otros ejes de opresión necesitaban ir más allá de las ideas superorgánicas de “sistemas” y “estructuras” y captar con más sutileza la forma en que las ideas y las actitudes sobre las personas y los lugares infundían la vida social, y eran responsables de las formas en que se materializaban la represión y la crueldad.

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Las influencias de la teoría literaria postestructuralista impregnaron la geografía: los significados de la cultura ya no se consideraban fijos o estables, sino que las descripciones y representaciones de los lugares y los pueblos se sometían a análisis. La idea de Foucault de que el conocimiento es poder y el concepto conexo de “discurso” (entendido como conjunto de enunciados que hacen comprensibles las personas, las plantas, los lugares y las cosas) fueron especialmente influyentes. Las representaciones y los discursos pueden recogerse como “datos” en documentos formales, como las políticas gubernamentales y las aprobaciones de planificación, y en fuentes “cotidianas” como periódicos, películas, programas de televisión y canciones. Su análisis podría revelar los orígenes y los contornos de las formaciones discursivas: ideas, conocimientos, creencias, actitudes, representaciones y nociones de “sentido común” que impregnan la sociedad y conforman la geografía cultural del mundo contemporáneo. Por ejemplo, el racismo hacia los “asiáticos” en Gran Bretaña, o hacia los musulmanes en Estados Unidos, podría revelarse a través de la comprensión de cómo ambos grupos han sido representados (a menudo de forma demonizadora) en la televisión y los periódicos. Entre los avances metodológicos se encuentran la técnica literaria de la deconstrucción y el desarrollo del análisis de contenido latente y manifiesto, un enfoque más numérico y basado en la codificación para el análisis de la representación que utiliza como prueba el lenguaje y el material pictórico de los medios de comunicación cotidianos.

Así, basándose abiertamente en la semiótica postestructuralista, los geógrafos podían “leer” en los discursos cotidianos los signos y símbolos que encarnan el significado. Se argumentó que los significados -y, por tanto, la forma en que los investigadores los interpretaban- estaban abiertos a procesos políticos e ideológicos, ya que los diferentes grupos intentaban mantener o impugnar los significados dominantes, o sustituirlos por alternativas o interpretaciones pluralistas. Las representaciones culturales en lo cotidiano eran el resultado de las relaciones de poder, de las disputas entre los intereses hegemónicos (que instalan los significados dominantes) y los grupos subordinados, que en diversos grados se resisten a estos significados e ideologías dominantes, y expresan sus propias interpretaciones.

Paralelamente a este giro hacia lo representativo y lo cotidiano, se ha producido la reivindicación en el análisis de las formas “populares” de la cultura. Inspirados por el modo en que los estudios culturales surgieron como un nuevo campo interdisciplinar que pretendía desafiar las rígidas ortodoxias de la crítica literaria, los clásicos y la musicología, los geógrafos adoptaron la cultura popular -que antes se consideraba fantasiosa, escapista o común- como un nuevo ámbito de investigación que debía tomarse en serio. El significado de la cultura “como arte” quedó expuesto como elitista y profundamente ligado a las nociones imperiales de la civilización europea como más “culta” que otras sociedades.Entre las Líneas En su lugar, la cultura popular en todas sus formas, desde el hip hop hasta las comedias, pasando por las revistas y los cómics, se convirtieron en posibles fuentes de material de representación para el análisis geográfico cultural.

A pesar de las apasionantes posibilidades que ofrece el trabajo fuera de los paradigmas convencionales, los avances en la “nueva” geografía cultural no estuvieron exentos de críticas. Las ofensas supuestamente cometidas pueden condensarse en al menos cinco. Se acusó a los geógrafos culturales de descuidar lo inmediatamente político, de alejarse de la preocupación por la opresión.Entre las Líneas En el mejor de los casos, la “nueva” geografía cultural era pura palabrería y nada de acción.Entre las Líneas En segundo lugar, se acusó a la geografía cultural de ignorar cuestiones relacionadas con el rigor, la moralidad y la verdad. La geografía cultural carecía de rigor metodológico y se había convertido en una subdisciplina del “todo vale”.Entre las Líneas En tercer lugar, se acusó a la geografía cultural de hablar un lenguaje excluyente de “jerga” postestructuralista llena de su propia prepotencia.Entre las Líneas En cuarto lugar, impulsado por la teoría, el giro cultural había transformado la palabra en el mundo. Los escasos datos empíricos se convirtieron en un barniz, permitiendo que la teoría como moda corriera desenfrenada. A la inversa, una última crítica sugería que el giro cultural había descartado la posibilidad de una teoría integradora u holística, transformando el mundo de forma relativista en una serie de estudios de casos, con un suave barniz teórico.Entre las Líneas En el mejor de los casos, el giro cultural dio lugar a una serie de estudios de caso altamente reflexivos. Thrift nos alertó de que tales cargos son beneficiosos. De manera crucial, señaló la importancia de la aplicación del análisis de las geografías cotidianas en las políticas gubernamentales a través de iniciativas tanto en la enseñanza como en la formación. Otros argumentaron que los geógrafos culturales han seguido trabajando políticamente (sobre las formas de opresión más allá de la explotación capitalista), que la experimentación metodológica era precisamente lo que se necesitaba para empujar las barreras del conocimiento más allá de los supuestos problemáticos y las convenciones anquilosadas. Además, la terminología contemporánea de la geografía cultural era adecuada y no se diferenciaba del lenguaje técnico de las ciencias físicas, ya que tenía sus propios orígenes teóricos y unos objetivos y significados específicos.

Sin embargo, a lo largo de la década de 1990 y en la de 2000, los propios geógrafos culturales manifestaron su descontento con el dominio de la corriente principal de la geografía cultural. El argumento era que la geografía cultural se había vuelto demasiado dependiente del análisis textual y del discurso cultural, sin el trabajo etnográfico necesario para comprender cómo estas representaciones repercutían en las personas, la política social y el paisaje material.Entre las Líneas En su lugar, se recomendó que los geógrafos promovieran los esfuerzos por “rematerializar” la geografía, a través de una “novísima” geografía cultural, destinada a sustituir a la “nueva” geografía cultural de los años ochenta y noventa.

Una de las respuestas fue la importación de otra serie de influencias teóricas externas, esta vez procedentes de la historia y la filosofía de la ciencia y de la obra de autores como Bruno Latour: la llamada “teoría del actor-red”, que no se centra en las representaciones ni en el discurso, sino en las relaciones forjadas de forma continua entre personas, objetos, plantas y animales. El núcleo de esta perspectiva teórica era el reconocimiento de que los seres humanos no tenían el monopolio de la cultura ni de la agencia; en su lugar, los objetos no humanos, los animales y las plantas se teorizaban como agentes con la misma capacidad de existir y actuar en conjuntos de relaciones en red con los seres humanos y otros seres. Estos conjuntos de relaciones -que a menudo se describen como “ensamblajes”, “redes de actores” o “geografías híbridas”- alejan a la geografía cultural de un enfoque puramente discursivo y promueven una comprensión del mundo en la que ya no se asumen las ideas dualistas sobre la humanidad y la naturaleza como esferas separadas.

Si bien la teoría de los actores y las redes constituye una excelente herramienta para poner en tela de juicio los dualismos naturaleza-humano, se planteó la cuestión de cómo la comprensión del lugar se inscribía en este marco conceptual. Cloke y Jones ampliaron el concepto de redes recurriendo al concepto de vivienda. Este concepto ofrecía una visión más profunda de cómo los actores (no) humanos están co-constituidos relacionalmente en paisajes y lugares, así como en redes. Algunos ejemplos serían “la ciudad”, “el huerto” o “el patio trasero”, conceptualizados no como entidades geográficas delimitadas, sino como un conjunto de relaciones continuamente revisadas entre las personas, los objetos materiales (como los coches, las carreteras y los puertos, en el caso de la ciudad) y los sistemas ecológicos que contienen plantas, pájaros, insectos, etc. Thrift también señaló el fracaso de la teoría del actor-red para conceptualizar el lugar, utilizando el término “ecología” para señalar que pensar en lugares relacionales implica comprender las interacciones entre un amplio espectro de entidades, algunas humanas, otras físicas, otras biológicas y otras hechas por el hombre. Además, Thrift argumentó que la teoría del actor-red daba prioridad conceptual a la técnica sobre el cuerpo humano, es decir, a sus mecanismos perceptivos, su memoria y sus diversas habilidades corporales. Por tanto, Thrift amplía el pensamiento relacional sobre lo espacial dirigiendo la atención al concepto de performatividad de Judith Butler. Desde este punto de vista, las identidades son inestables y no innatas, sino que son interpretadas repetidamente por los sujetos que interactúan (ya sea conscientemente o en un nivel encarnado e inconsciente) con discursos, normas e ideales históricamente arraigados. El género no es un hecho biológico dado, sino que es interpretado por los sujetos en relación con las normas e ideales sociales. Esto ha permitido repensar las relaciones entre la escala, la subjetividad, el cuerpo y la movilidad. Por ejemplo, Knopp replantea el papel de la movilidad en la vida de las personas no heterosexuales.Entre las Líneas En lugar de explicar la movilidad de las personas con deseos homosexuales únicamente a través de los atributos de lo urbano o lo rural (como destinos y/o lugares de origen), las motivaciones corporales de las personas individuales también se consideran cruciales. Por un lado, los deseos sexuales particulares pueden reproducirse a través de las diferencias que las personas no heterosexuales imaginan entre la ciudad y el campo.

Otros Elementos

Por otro lado, las identidades se crean y se interpretan a través de las experiencias y los actos de moverse físicamente por el espacio. Centrarse en la (des)ubicación encarnada es un recordatorio constante de que la formación de la identidad personal está co-constituida espacialmente, es progresiva y fluida, y nunca es completa o fija.

Datos verificados por: Brown

Recursos

Véase También

• Hábitat
• Barrio de chabolas
• Hábitat rural
• Hábitat urbano
• Distribución geográfica de la población
• Población rural
• Población urbana
• Densidad de población
• Residencia
• Relación campo-ciudad
• Concentración de la población

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