Historia de la Mujer

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la historia de la mujer.

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El Género en la primera civilización occidental: Europa y el Mediterráneo

Las culturas humanas más antiguas lo suficientemente complejas como para denominarlas “civilizaciones” surgieron en el antiguo Irak y Turquía y en Egipto al comienzo de nuestro periodo. La distinción histórica básica entre las zonas es que Egipto tuvo una historia “nacional” más o menos continua desde los primeros faraones hasta el surgimiento del islam, mientras que Irak, Siria y Anatolia, al estar mucho más expuestas geográficamente, albergaron culturas sucesivas y no del todo continuas: Sumeria, Acad, Hattutsas, Babilonia, Asiria, Persia, Seleucia, por nombrar sólo algunas. Introducir el género en el relato de estas culturas nos permite comprender mejor la naturaleza de sus economías, los orígenes de sus sistemas jurídicos y la naturaleza de las relaciones sociales en su seno.

Las primeras civilizaciones: el origen del patriarcado

La amplitud y la duración de estas culturas, junto con la extrema irregularidad de los testimonios conservados, hacen que sólo podamos considerarlas al nivel más general. Los relatos tradicionales, en un esfuerzo por situar estas culturas en la tradición de la “civilización occidental”, se centran en la naturaleza de la realeza en Mesopotamia, el poder faraónico en Egipto, el desarrollo de las tradiciones jurídicas y religiosas, o en las aportaciones tecnológicas a las sociedades posteriores. Los estudiosos interesados en las relaciones de género se han centrado en cambio en la naturaleza y el funcionamiento del patriarcado en estas culturas. Debido a algunas similitudes básicas (economías agrícolas en valles fluviales de regadío), la forma en que variaron las distintas culturas ha permitido cierto debate sobre las circunstancias en las que la opresión universal de la mujer pudo haber sido aliviada, o la posición del hombre más elevada. Aunque hoy en día pocos eruditos localizarían en estas culturas un “origen del patriarcado” específico, ya que constituyen el trasfondo cultural de las actitudes de los escritores bíblicos, la organización de las relaciones de género sí tuvo cierto impacto en la cultura occidental posterior.

La revolución agrícola del Neolítico se produjo en Oriente Próximo unos miles de años antes de las primeras civilizaciones. No obstante, las exigencias y restricciones de la agricultura proporcionaron las bases materiales para el funcionamiento del género durante todo el periodo de las primeras civilizaciones, y se podría argumentar que hasta bien entrado el periodo moderno. La agricultura proporcionó a sus primeros practicantes inmensas recompensas en términos de alimentos fiables, pero tuvo enormes costes. La agricultura requería un trabajo manual enorme y casi continuo, y el proceso de trabajar la tierra hizo surgir las cuestiones de la propiedad y el dominio que han sido cruciales para todas las culturas posteriores. Como base de un sistema económico, la agricultura cambió a los seres humanos tanto como éstos, a su vez, transformaron a los precursores salvajes de las plantas y animales domésticos.

El trabajo y la propiedad trabajaron juntos para dividir la vida de las mujeres de la de los hombres como resultado de la capacidad fundamental de las mujeres para tener hijos. Los niños podían realizar labores agrícolas útiles desde una edad bastante temprana, y eran quizás menos una carga de lo que habían sido en las sociedades preagrícolas. La necesidad de niños como trabajadores, combinada con las altas tasas de mortalidad infantil, llevó a las mujeres a dedicar mucho más tiempo al embarazo y a la crianza de los hijos. Dado que ciertos tipos de trabajo agrícola (alimentación animal, horticultura, fabricación precisa) son compatibles con el cuidado de los niños, mientras que otros requieren una mayor fuerza de la parte superior del cuerpo y una aplicación continua, los tipos de trabajo realizados por hombres y mujeres divergieron. Aunque está claro que rara vez existía una división absoluta del trabajo entre hombres y mujeres, la arqueología y los textos producidos por las sociedades más primitivas sí revelan una división real entre las actividades agrícolas realizadas por los hombres y las realizadas por las mujeres. El tipo de trabajo que uno realizaba variaba según la clase social y la ubicación geográfica, así como según el sexo.

La clase también operaba como un factor cuando consideramos la propiedad. En un sentido muy real, la agricultura creaba propiedad. En cualquier economía agrícola, la propiedad y la transferencia de bienes inmuebles son siempre preocupaciones centrales. La propiedad de la tierra, sin embargo, en las culturas no monetarias vale mucho más de lo que los métodos habituales de intercambio pueden gestionar. Puede transferirse por donación, pero era mucho más común que se transmitiera por herencia o regalo de boda (precio de la novia o dote). Así pues, las mujeres, como productoras de herederos y como medio de transferencia de la propiedad a través del matrimonio, llegaron a funcionar como objetos económicos de un modo que no lo hacían los hombres.

Estas observaciones básicas reflejan el impacto más general de la revolución agrícola en las sociedades primitivas. Cuando las primeras civilizaciones desarrollaron ciudades, las poblaciones urbanas solían mantener una conexión directa con la región agrícola circundante y sus costumbres. Con pocas excepciones, en todas partes en los periodos antiguo y medieval los agricultores constituían la gran mayoría de la población y las expectativas de género del campo afectaban a las pautas de comportamiento de la población urbana.
A pesar de los aspectos comunes al funcionamiento del género de las primeras culturas, nuestras fuentes indican que hubo variaciones en los sistemas de género de las distintas culturas, y a lo largo del tiempo dentro de cada cultura. Los estudiosos han estado especialmente interesados en documentar los casos en los que las mujeres podían ejercer una mayor agencia, por ejemplo a través de los derechos a las dotes, los derechos de propiedad cuando enviudaban y a la hora de realizar contratos. Gran parte de nuestras pruebas en este sentido proceden de los códigos de leyes que han sobrevivido y que, aunque no siempre son las mejores guías de la actualidad social, nos proporcionan algunas pruebas sólidas.

Varios estudiosos han buscado la clave para comprender las sociedades que ofrecen un mayor estatus social a las mujeres. En The Goddesses and Gods of Old Europe, Marija Gimbutas propuso que las culturas con poderosas divinidades femeninas (religiones centradas en una “Gran Madre”, por ejemplo) reflejaban sociedades en las que el estatus de la mujer era elevado. Aunque no es inverosímil, un examen más detallado de las culturas individuales, y las comparaciones transculturales, indican que esta línea de argumentación no funciona. La poderosa diosa mesopotámica Ishtar/Astarte no refleja ningún estatus elevado para las mujeres, y si tomamos el ejemplo posterior de Atenas como una de las culturas antiguas más opresivas, sólo tenemos que señalar que la ciudad estaba presidida por una diosa poderosísima.

Se puede argumentar mejor que la prominencia de la violencia y la guerra se correlaciona más estrechamente con el estatus social femenino. En una cultura en guerra constante, el estatus de los hombres suele elevarse a medida que la destreza marcial se convierte en la base de una concepción autoengrandecida de la masculinidad y la consiguiente disminución de las actividades típicamente femeninas. Debido a su aislamiento geográfico, su propensión a un gobierno centralizado y sus barreras naturales a la invasión, Egipto se encontraba entre las regiones más pacíficas del mundo antiguo. Encontramos que durante gran parte de su historia las mujeres libres de allí parecen haber tenido los mismos derechos legales que los hombres libres, con capacidad para hacer contratos, divorciarse y acudir a los tribunales. Mesopotamia, por otra parte, estuvo mucho más sujeta a la violencia, la invasión y la guerra que Egipto, aunque hubo largos periodos de paz. Textos como el Código de Hammurabi indican que, aunque las mujeres libres tenían algunos derechos, por ejemplo para iniciar el divorcio en caso de crueldad, la condición de la mujer era inferior a la de Egipto y estaba fundamentalmente ligada a los derechos de propiedad que sobre ellas tenían los padres o los maridos. En el caso de Grecia (que se examinará en detalle más adelante), las guerras casi constantes provocaron un desempoderamiento legal casi total de las mujeres en algunas ciudades. De especial interés para las culturas occidentales posteriores fue la situación del antiguo Israel, donde la situación geográfica de Canaán/Palestina dio lugar a frecuentes guerras. El impacto de esto en la postura bíblica respecto a las relaciones entre hombres y mujeres iba a tener consecuencias a largo plazo debido al papel de la Biblia como documento normativo a través de los tiempos.

El pueblo de Israel: La redacción del Libro

El pueblo de Israel emergió claramente en el antiguo mundo del Próximo Oriente en el siglo XII a.C., y siempre fue un actor menor entre las grandes potencias políticas y económicas. El continuo impacto cultural de Israel en las culturas posteriores, sobre todo a través de la Biblia hebrea (conocida por los cristianos como el Antiguo Testamento), justifica plenamente el intenso interés por su historia.

Como su nombre indica, la Biblia es una colección de libros con muchos temas más que un texto unificado. Los eruditos han demostrado que su composición tuvo lugar a lo largo de un periodo prolongado, y no puede decirse que refleje una única situación social. Por ello, y dado que las pruebas externas de la historia del primitivo Israel son mínimas, los historiadores interesados en el género quizá se interesen más por cómo ha funcionado la Biblia como creadora de expectativas de género que como prueba de las sociedades que la produjeron. Debido a su estatus en el judaísmo y el cristianismo como “revelación”, la Biblia ha funcionado como texto normativo y aún se invoca como guía moral.

El pueblo de Israel -su relación con Dios y su supervivencia- sirve como centro de atención de cada uno de los géneros principales de la literatura bíblica: la ley, los profetas y las historias. Es difícil para la gente moderna comprender lo incierta que era la supervivencia de un pueblo antiguo, pero la importancia ideológica de la supervivencia de Israel subyace en la forma en que la Biblia considera y prescribe las relaciones entre hombres y mujeres. Aquí reside la gran visión que ofrece un enfoque de género de los textos bíblicos. Cuando comprendemos que tras los grandes temas de la redención y la salvación subyace la urgencia de la supervivencia física, percibimos que esta supervivencia dependía en última instancia de ordenar las relaciones entre hombres y mujeres.

Para los compositores de las Escrituras hebreas, la supervivencia del pueblo dependía de la reproducción de los hijos y del mantenimiento del mayor número posible de linajes familiares. La Biblia nunca considera el matrimonio y su regulación en términos de relaciones afectivas personales, sino como la institución exclusiva a través de la cual se preservará la posteridad de Israel. Al igual que en los códigos legales mesopotámicos, la violación y el adulterio funcionan en esta cosmovisión menos como pecados que como infracciones de la estructura familiar. Se esperaba que todos los hombres israelitas se casaran, y podían hacerlo tantas veces como fuera necesario para producir hijos. Para preservar los linajes, se ordena explícitamente la actividad sexual fuera del matrimonio regular, por ejemplo cuando se exige a los hombres que se casen y preñen a las esposas de un hermano muerto para asegurar la progenie “para que su nombre no sea borrado de Israel” (Deut. 25:5-10). Merece la pena considerar esta institución, conocida como “levirato”, con un poco más de detalle para que captemos la preocupación central de la regulación bíblica por la supervivencia más que por cualquier norma moral abstracta. La ley no muestra preocupación alguna por los sentimientos personales de ninguno de los dos hermanos, ni de la viuda, ni de ninguna otra esposa del hermano superviviente. Junto con otras consideraciones, especialmente las de un código de pureza religiosa, la misma preocupación por promover la reproducción se manifiesta en la condena de la actividad homosexual entre hombres (Lev. 18:22) y la prohibición de mantener relaciones sexuales durante la menstruación (Lev. 18:19).

Del mismo modo que el hecho de poner en primer plano el género en el análisis de los textos bíblicos subraya la reproducción como un valor fundamental, la propia reproducción enmarcó a la única minoría sexual significativa: los eunucos, un grupo diferenciado en muchas culturas antiguas. La Biblia no sabe nada de orientación sexual y asume una norma familiar universal basada en los hijos. Pero sus escritores conocían y se preocupaban por la minoría significativa de hombres castrados, y querían que ningún hombre israelita perdiera la capacidad de reproducirse. En consecuencia, la castración, incluso de animales (Lev. 22:24), estaba prohibida por la ley, y los eunucos estaban excluidos de la Casa del Señor. Entre ellos había extranjeros, así como israelitas que habían sido castrados a la fuerza (compárese II Reyes 20:18 con Dan. 1). Una vez más, la preocupación no era la moralidad abstracta, sino la supervivencia del pueblo.

Aunque los esfuerzos por hacer cumplir las normas bíblicas relativas a la reproducción tuvieron un gran impacto en las sociedades posteriores, sería injusto reducir la lectura de la Biblia desde el punto de vista del género a su regulación de la reproducción. En libros como el Cantar de los Cantares, la literatura bíblica es muy capaz de celebrar la emoción humana y la atracción sexual. Las historias de Rut y Noemí, y de David y Jonatán presentan personajes bien desarrollados para los que el apego emocional es una fuerza impulsora de los acontecimientos. Y de todas las literaturas del antiguo Próximo Oriente, la Biblia destaca una serie de poderosas líderes femeninas: profetas como Miriam y Hulda, y figuras más marciales como Débora. La literatura profética era incluso capaz de trascender cualquier preocupación por la reproducción, como cuando Isaías avala la salvación de las mujeres estériles y los eunucos (Is. 56). Aunque esta variedad permite a los lectores modernos encontrar lecturas de apoyo en un texto que conserva su poder, no desplazan la idea de que la supervivencia nacional a través de la reproducción es la base de las actitudes bíblicas ante las relaciones entre hombres y mujeres.

Grecia: La masculinidad democrática y la exclusión de la mujer

Aunque Israel destaca como la cultura antigua con mayor impacto en la imaginación religiosa posterior, la Grecia clásica, especialmente Atenas en los siglos V y IV a.C., sigue siendo la más admirada de todas las culturas seculares que contribuyeron a la civilización occidental. Los rápidos y novedosos desarrollos culturales en arte, arquitectura, literatura, historiografía, filosofía y teoría política no han sido igualados por ninguna otra cultura en un periodo tan corto. El hecho de que Atenas se autoproclamara una “democracia” y afirmara luchar por la libertad no ha hecho sino aumentar su atractivo. Así pues, en ninguna otra sociedad es tan sorprendente la visión transformadora que proporciona un análisis de las relaciones de género.

La democracia griega, tal y como se ejemplificó en Atenas y más tarde en otras muchas ciudades, era realmente algo nuevo. Debido a las diferencias relativamente pequeñas en la distribución de la riqueza y a las constantes guerras entre las diversas ciudades-estado griegas (polis, pl. poleis), una parte sustancial de la población masculina de las poleis era capaz tanto de abastecerse de las armas necesarias para la guerra como de exigir que su voz, la voz del pueblo (el demos), fuera tenida en cuenta en el gobierno. No sólo las poleis acabaron accediendo a estas demandas, sino que una constante discusión pública sobre teoría política analizó el proceso a medida que iba sucediendo. Después del 461 a.C., el gobierno de Atenas funcionó como una democracia directa en la que todos los ciudadanos varones adultos podían participar en las decisiones de estado.

En la famosa “Oración fúnebre” que Tucídides pone en boca del líder democrático Pericles (Guerra del Peloponeso 2.34-46, trans R. Crawley), se celebra la constitución de Atenas por crear una sociedad en la que los hombres libres pueden convivir en paz y llegar a decisiones mutuamente aceptables mediante la deliberación racional. El discurso se sigue enseñando como quizá el mayor monumento oratorio al valor moral de la democracia como sistema social. Si lo examinamos más de cerca, descubrimos que el texto trata tanto del género como de la libertad. Pericles señala que otras ciudades-estado, especialmente Esparta, “mediante una dolorosa disciplina buscan la hombría”, pero que el sistema de Atenas crea una hombría mejor y más valiente. Y se cuida de argumentar que, aunque la vida intelectual de Atenas es floreciente, la polis “cultiva el refinamiento sin extravagancia y el conocimiento sin afeminamiento”. En resumen, Pericles duda “si el mundo puede producir un hombre que, donde sólo tenga que depender de sí mismo, esté a la altura de tantas emergencias, y agraciado por una versatilidad tan feliz, como el ateniense”. Sólo al final se refiere a la “excelencia femenina”, y todo lo que Pericles tiene que decir es que “Grande será su gloria al no quedar por debajo de su carácter natural; y más grande será de la que menos se hable entre los hombres, ya sea para bien o para mal”.

El discurso de Pericles revela la verdad: Atenas, la sociedad antigua en la que los ciudadanos varones eran más libres y más iguales, marginó a las mujeres de todos los aspectos de su vida pública, y parece haber buscado activamente el borrado de cualquier presencia social por parte de las mujeres respetables. Aunque las mujeres rurales de la región que rodeaba Atenas debieron de trabajar al aire libre en las tareas agrícolas, y en las calles de la ciudad se habría visto la presencia de mujeres pobres, esclavas y extranjeras, las ciudadanas de Atenas, por convención y práctica común, estaban obligadas a permanecer en casa, impedidas de cualquier función pública y económica, y de reunirse con varones que no fueran parientes. En la actividad legal, las mujeres siempre necesitaban un tutor masculino y, como consecuencia del aislamiento, los matrimonios siempre eran concertados.

La misma situación no prevaleció en todo el mundo griego. En los estados griegos con monarquías era ocasionalmente posible que una mujer de la realeza ejerciera el poder político, y pocas ciudades parecen tan opresivas como Atenas. En particular, Esparta -la gran rival militar de Atenas- era famosa por la relativa libertad social de que disfrutaban sus ciudadanas. La sociedad espartana en su conjunto estaba organizada como un régimen militarista diseñado para permitir a la ciudad mantener su dominio sobre un vasto número de súbditos helotas (esclavizados). Sin embargo, dentro de ese régimen, a las ciudadanas se les permitía mucha más actividad pública y agencia que en Atenas o en cualquier otro lugar de Grecia. Nos enfrentamos así a una de las grandes verdades reveladas por los estudios de género: los sistemas sociales y políticos que parecen admirables y deseables cuando se miran desde la perspectiva de un hombre pueden ser opresivos y destructivos para las mujeres.

El contraste entre la experiencia social de las mujeres y la experiencia política de los hombres se observa de nuevo en la historia griega en el periodo posterior a Alejandro Magno. Las conquistas de Alejandro marginaron a las ciudades-estado como centros de poder político, y después de él la mayor parte del mundo de habla griega vivió bajo monarquías. Los súbditos de las monarquías parecerían encontrarse en una posición menos deseable que los ciudadanos de las democracias; sin embargo, cada vez más pruebas papirológicas, especialmente del Egipto helenístico, han demostrado que dentro de las monarquías un número mucho mayor de mujeres eran capaces de gestionar sus propios asuntos que en las antiguas democracias. Entre las élites reales, la centralidad de la familia gobernante en las distintas monarquías permitió a algunas mujeres ejercer un poder político efectivo. Al reducir a todos los súbditos a una posición subordinada, y desvirtuar así la elevación de la masculinidad en las democracias, parece que las monarquías crearon mayores posibilidades sociales para que las mujeres ejercieran su agencia. Sin embargo, el poder de que disponen las mujeres de la realeza no siempre es un buen indicador de la condición social más amplia de las mujeres.

Las relaciones entre hombres y mujeres no son el único aspecto de la sociedad griega que ha quedado bajo el signo del género. Abundantes pruebas literarias y artísticas hacen de la Atenas clásica la primera sociedad antigua en la que los estudiosos han podido analizar el comportamiento homosexual masculino y especular sobre las mentalidades subyacentes. (Hay muchas menos pruebas sobre la homosexualidad femenina a pesar de la fama de la primitiva poetisa lírica Safo). Como en cualquier otra sociedad, los requisitos y expectativas de la economía agrícola subyacente exigían que casi todas las personas se casaran, y esta expectativa se mantuvo en entornos urbanos como Atenas. La edad del matrimonio, sin embargo, era drásticamente diferente para hombres y mujeres. Las chicas solían casarse al principio de la adolescencia, en cuanto podían tener hijos, mientras que los hombres con los que se casaban solían tener alrededor de treinta años, la edad en la que cabía esperar que un ciudadano ateniense de sexo masculino tuviera independencia política y económica. En combinación con la completa separación social de hombres y mujeres, el resultado fue la creación de una serie de espacios recreativos públicos exclusivamente masculinos, entre los que destacaban la gimnasia, en la que los hombres entrenaban sus cuerpos para participar en la guerra, y la institución de la fiesta de la bebida (symposia). Los hombres podían casarse a los treinta años, pero las pruebas abrumadoras demuestran que hasta ese momento sus salidas sexuales estaban restringidas a las prostitutas o, si deseaban una relación emocional con un igual social, al sexo con otros hombres.

Para los homosexuales occidentales modernos, la prominencia y la franqueza de la actividad homosexual en las fuentes griegas antiguas, y el estatus privilegiado de esas fuentes como fundamento de la cultura occidental, dieron lugar a su retrato como una Arcadia homosexual. Los primeros estudiosos, que trabajaban con un modelo de contagio de la homosexualidad, tendían a buscar el “origen” de la homosexualidad griega como si se tratara de un nuevo tipo de juego, y a argumentar que, puesto que la literatura griega describe el eros (“deseo erótico”) homosexual entre la aristocracia del siglo V, funcionó como una especie de moda entre ese grupo durante un periodo restringido. Tales planteamientos ignoraban pruebas no literarias como la extensión y persistencia de burdeles masculinos claramente no aristocráticos hasta que los emperadores cristianos los cerraron.

Sin embargo, desde la década de 1970, un enfoque más sofisticado ha pasado a dominar el debate sobre la homosexualidad griega. Basándose en las teorías de la sexualidad sugeridas por el pensador social francés Michel Foucault, y rechazando tanto el deseo de los homosexuales de encontrar héroes “homosexuales” en el pasado como las teorías del contagio, estudiosos como David Halperin han intentado demostrar que el comportamiento sexual griego no puede entenderse bajo el epígrafe moderno de “orientación sexual”. Señalan que cuando tenemos pruebas podemos ver que los comportamientos homosexuales existen en la mayoría de las sociedades, pero que en las sociedades antiguas y medievales hasta aproximadamente 1700, las fuentes contemporáneas nunca hablan del comportamiento homosexual como una función de la elección del objeto (es decir, la orientación sexual.)

Más bien, al menos en el caso de los hombres, podemos ver dos patrones principales:

• Un patrón se basa en la dominación sexual disonante en función de la edad; un hombre mayor adoptará un papel convencionalmente “masculino” en una relación sexual con un hombre más joven, pero al hacerlo no se le considerará diferente de otros hombres de la sociedad en general.
• El segundo patrón se basa en la dominación sexual disonante de género, en la que se considera que algunos hombres funcionan como “no machos” y que un individuo identificado como hombre no pierde estatus por atraer a las relaciones sexuales con ellos.

Aunque hubo algunos esfuerzos por argumentar que el comportamiento homosexual griego (y, de hecho, romano) se daba enteramente en el modelo disonante de edad, ahora se reconoce generalmente que ambos patrones pueden documentarse. Con estos dos modelos, algunos estudiosos argumentan que el término “homosexual” es inapropiado para las discusiones sobre los mundos sexuales griegos. Más bien hacen hincapié en la disonancia de edad en los ideales homoeróticos literarios, el desacato dirigido a los hombres afeminados y la importancia de los papeles “activo” y “pasivo”. Como resultado, la opinión ortodoxa actual entiende ahora el protocolo sexual griego (e igualmente el romano) en función de una ideología de la masculinidad que definía a cualquier hombre con un estatus social elevado como un “penetrador impenetrable” y no en relación con las construcciones modernas de la homosexualidad.

Esta ortodoxia puede haber ido demasiado lejos. Historiadores sociales como Amy Richlin han argumentado que los “conceptos modernos de homosexualidad” no pueden reducirse a la “orientación sexual” y que existen pruebas considerables de que algunas ciudades antiguas sí contenían subculturas sexualmente desviadas que se asemejan a la experiencia moderna. Y lo que es más impresionante, la estudiosa del Nuevo Testamento, Bernadette Brooten, utilizando textos astrológicos griegos y romanos, discusiones médicas y apocalípticos cristianos, ha demostrado que los autores antiguos disponían de un concepto de identidad sexual – referido a un tipo de persona, no a un conjunto de prácticas. Aunque todavía se producen feroces discusiones en torno a estos debates teóricos, está surgiendo un consenso en torno a la idea de que al menos algunos escritores del mundo antiguo disponían efectivamente de un concepto comparable a nuestra “homosexualidad”, pero que el discurso de la masculinidad, y su distinción entre el penetrador y el patrón penetrado, tenía un significado social vital en los textos de élite que sobreviven.

El considerable debate teórico sobre el comportamiento homosexual griego ha conducido a una reciente y esclarecedora consideración de las relaciones humanas no sexuales bajo el signo del género. No solemos pensar en la amistad como una relación de género, pero los lectores modernos de las discusiones antiguas y medievales sobre la amistad, así como de las cartas y poemas extraordinariamente emotivos que los hombres del pasado se escribían, pronto se dan cuenta de que las palabras que traducimos como “amistad” estaban imbricadas en las expectativas sociales de las relaciones entre los sexos. Para los escritores griegos y romanos sobre la amistad, el punto crucial era que la amistad se definía como “una relación entre iguales”. Dado que los escritores griegos consideraban a las mujeres inferiores a los hombres tanto en cuerpo como en alma, la amistad entre hombres y mujeres no era una posibilidad. Dado que, al menos en Atenas, los hombres y las mujeres de familias diferentes no se conocían socialmente antes del matrimonio, y que la costumbre matrimonial llevaba a los hombres adultos a casarse con muchachas adolescentes, puede que, de hecho, fuera difícil que hombres y mujeres se conocieran alguna vez como iguales intelectuales. (La gran excepción fue que algunos hombres sí formaron relaciones duraderas con cortesanas adultas, que, aunque perdían estatus social, podían adquirir una educación significativa. Aspasia, la amante de Pericles, es el ejemplo más famoso).

La descripción griega estándar de las amigas, retomada por filósofos como Aristóteles, era que tenían “una sola alma en dos cuerpos”, una descripción y una sensibilidad que pasaron al uso romano y medieval. Así pues, resulta bastante sorprendente que quizá el resultado más extraño de la concepción griega del género no radique en los modelos de matrimonio disonante o en la aceptación de la actividad homosexual, donde en ambos casos podemos encontrar análogos modernos, sino, como han sugerido David Konstan y Stephen Jaeger, en que el lenguaje griego de la amistad es totalmente ajeno y tendría más sentido para nosotros como ideal para el matrimonio.

Roma: Cambio social y formulación jurídica

La larga historia política de Roma compite con los logros culturales de Grecia y los ideales religiosos de Israel en los relatos estándar de la civilización occidental. De hecho, nuestro uso del vocabulario político romano (“senado”, “veto”, “referéndum”, etc.) y el impacto formativo de los conceptos jurídicos romanos (“personas jurídicas”, “contratos”, “inquisiciones”) en las estructuras jurídicas y económicas posteriores justifican sobradamente este interés. A primera vista, el funcionamiento del género en Roma parece una preocupación marginal: las estructuras sociales son tan particulares que fácilmente podemos verlas como antropológicamente “otras” en lugar de tener el impacto histórico directo del gobierno y la legislación romanos. Pero, una vez más, una consideración seria de la historia del género resulta reveladora: La regulación romana del género tuvo un impacto directo en esas instituciones políticas centrales, y especialmente en el derecho una relevancia continua para los marcos legales actuales.

En algunos aspectos, la primitiva República romana, después del 509 a.C., se asemejaba a una polis griega. Era una ciudad con una distribución comparativamente estrecha de la riqueza, en la que los menos ricos -los plebeyos- podían adquirir influencia política debido a su importancia para el Estado como soldados. La concepción romana de la ciudad difería de la griega en un aspecto vital. Para los griegos, los ciudadanos de una polis formaban parte, ideológicamente si no en la realidad, de una única familia o clan. Este principio proporcionaba un importante foco de unidad, pero limitaba el desarrollo constitucional de la polis: era difícil o imposible admitir a nuevos miembros en el cuerpo de ciudadanos, o crear estructuras políticas de nivel superior. El advenimiento de las monarquías helenísticas resultó ser la única forma de sortear este callejón sin salida. Los romanos, sin embargo, concebían una división absoluta entre el Estado, llamado res publica (literalmente, “asuntos públicos” o “mancomunidad”), y la vida familiar, que se consideraba res privitata (literalmente, “asuntos privados” o cosas sin interés para el Estado). Esta diferencia fundamental en las concepciones griega y romana de los Estados, que estaba en función de operaciones distintas de los sistemas de género/familia, explica las historias políticas tan diferentes de las dos culturas. Roma fue capaz de incorporar a un número cada vez mayor de personas, al principio a sus aliados de Italia y, con el tiempo, a toda la población de la cuenca mediterránea, dentro de su concepto de Estado, mientras que pocas formaciones políticas griegas podían manejar tan bien el cambio y el crecimiento.

Para la Roma primitiva, es el principio de la res privitata y la familia lo que resulta tan extraño. La práctica y la ley otorgaban un poder absoluto sobre la familia al paterfamilias, el padre o cabeza de familia. Su masculinidad pública se definía por su posesión de bienes y sus funciones como soldado, y sólo él era un ciudadano de pleno derecho. Su masculinidad privada derivaba de su derecho a gobernar sobre su esposa, hijos y esclavos (el llamado “poder del padre” o patria potestas). Teóricamente, un padre poseía todo lo que pertenecía a su hogar e incluso tenía derecho a matar a sus hijos, esposa y esclavos sin ninguna interferencia de la esfera pública (en la práctica hay pocos ejemplos documentados). El poder de actuar en cualquiera de estas esferas era la definición misma de ser plenamente masculino. En la práctica, el poder absoluto del padre estaba limitado de varias maneras. Todos los valores, incluso los que respaldan el poder privado, se derivan socialmente, y sería habitual que un padre tuviera en cuenta las opiniones de los vecinos; en la práctica se permitía a los hijos e incluso a algunos esclavos adquirir propiedades; y lo que es más importante, la temprana edad media de fallecimiento significaba que pocos hijos permanecerían bajo la autoridad de un padre después de los treinta años. Además, la exaltada ideología de la familia estimuló el culto a la matrona romana, una mujer que engendraba hijos valientes y les inculcaba los valores romanos: ajustándose a tales expectativas, las mujeres individuales podían adquirir cierta autoridad pública no oficial. Dicha autoridad era posible porque, a diferencia de las mujeres griegas, las romanas no estaban recluidas, sino que participaban en las comidas y los actos públicos.

Se produjo una gran transformación en el sistema familiar tradicional cuando Roma se convirtió en un imperio y la República dio paso a la monarquía. Para las mujeres ciudadanas en particular, surgieron nuevas funciones sociales y adquirieron una agencia pública mucho mayor. Una vez más nos encontramos ante un caso en el que una aparente disminución de la libertad política de los varones se corresponde con un aumento del control de las mujeres sobre sus propias vidas. Las razones del cambio incluyen el impacto en las élites romanas de la gran riqueza procedente del imperio; la disolución de las antiguas estructuras sociales romanas a medida que la propia ciudad se convertía en una vasta metrópolis multicultural; y la erosión de la separación de la vida privada a medida que los emperadores promulgaban leyes destinadas a la regulación moral. El mayor cambio se produjo en la práctica del matrimonio. Los detalles son bastante complicados, pero bajo el antiguo sistema romano el matrimonio era esencialmente un acuerdo entre dos familias por el que una mujer abandonaba el hogar de su padre y quedaba bajo el control de su marido, que adquiría la manus (poder de control) sobre ella. En el último siglo de la República, tales matrimonios habían sido sustituidos por un sistema en el que la mujer, aunque se convertía en la esposa del hombre, volvía a vivir bajo el techo de su padre una vez al año, con lo que conservaba su independencia legal en materia de propiedad. Este cambio no parece haberse producido por ningún deseo social de liberar a la mujer, sino por la preocupación de la familia del hombre de limitar los derechos sucesorios que el matrimonio tradicional per manus otorgaba a la mujer. Cualquiera que fuera el motivo, el resultado fue que las mujeres de las clases adineradas de la época imperial pudieron actuar con casi total libertad en asuntos de matrimonio y propiedad.

Cuando los juristas y jurisconsultos romanos de la época imperial se ocuparon del derecho matrimonial, tuvieron que considerar tanto las antiguas tradiciones romanas como la realidad social de su tiempo. El resultado fueron dos conceptos que, cuando se incorporaron al Corpus Iuris Civilis (el Cuerpo de Derecho Civil, una codificación del derecho romano realizada por el emperador Justiniano que sirvió de fuente para todas las iteraciones posteriores de los conceptos jurídicos romanos) reelaboraron permanentemente los modelos occidentales de matrimonio. El primero, articulado por el jurista Modestino, fue que el matrimonio se definía como la “unión de un hombre y una mujer en comunión de vida, y en participación conjunta en la ley divina y humana”. El segundo, del jurista Ulpiano, era que “el matrimonio se hace por consentimiento, no por coito”. Juntos, estos principios, adoptados sin cambios en la posterior legislación eclesiástica, establecieron los parámetros de los posteriores ideales del matrimonio occidental.

La discusión anterior viene con una advertencia importante: se centra en la organización del género en los mundos legal y social de los ciudadanos con título de propiedad en y cerca de la ciudad de Roma. (De forma similar, nuestra discusión sobre Grecia se centró en las clases propietarias de Atenas y Esparta). Dado que es la producción literaria y política de las élites metropolitanas la que más influyó en la cultura posterior, existe cierta justificación en este enfoque. Sin embargo, no se puede permitir que el estudio del género excluya la conciencia de la geografía y la clase social.

A medida que Roma expandía su imperio, por lo general permitía que las regiones conquistadas conservaran el derecho personal local. En algunas zonas, sobre todo en el Egipto romano, donde subsistían conjuntamente tradiciones helenísticas, egipcias autóctonas y romanas, podemos estudiar las variaciones locales en el funcionamiento del género. Otras regiones apenas han sido tocadas.

En cuanto a las clases sociales, la situación es más apremiante. En la propia Roma, las costumbres y leyes matrimoniales comentadas anteriormente sólo se aplicaban a los ciudadanos romanos libres. Sabemos, sin embargo, que a finales de la República hasta un tercio de la población eran esclavos, y que en la época imperial, la población urbana incluía un gran número de inmigrantes no ciudadanos, así como esclavos. Pocas de estas personas podían contraer matrimonio según el derecho romano, y la idea de que las mujeres pobres y esclavizadas tenían albedrío porque podían administrar bienes es irrelevante para las mujeres que no tenían ninguno. (Podrían hacerse afirmaciones similares sobre los pobres, los inmigrantes y los esclavizados en Atenas). Los principios generales de la formación cultural sugerirían que un conjunto de absorciones culturales sobre el género no podrían haber sido creadas y mantenidas por la élite sin referencia a la masa de la población, y que éste sería especialmente el caso en el mundo romano posterior, donde existía una intensa movilidad social.

Las eruditas feministas con conciencia política de clase social se han esforzado por debatir las oportunidades de los no pertenecientes a las élites. Parece claro, por ejemplo, que la prostitución ocasional obligaba a muchas mujeres a sobrevivir. Pero como las no elites no dejaron textos que documentaran su experiencia, y la ley no se interesó por ellas, queda un gran agujero en nuestra comprensión de la actualidad romana. En la erudición sobre las prácticas homosexuales romanas, la situación es, si cabe, aún peor. Sin el mismo compromiso que los estudiosos feministas de considerar a los no pertenecientes a las élites, escritores recientes sobre la homosexualidad romana como Craig Williams han hecho hincapié únicamente en la literatura de élite y en las reliquias jurídicas normativas. En todos los ámbitos de los estudios de género en las culturas antiguas, integrar la experiencia de la mayoría de la población en nuestros relatos sobre el género sigue siendo una tarea pendiente.

El cristianismo: El género de la santidad

La habitual transición de la civilización “antigua” a la “medieval” refleja una serie de cambios políticos y culturales bastante dramáticos. Entre los años 395 y 640, la civilización unida que englobaba el Imperio Romano se disolvió en tres civilizaciones mundiales distintas. En los Balcanes y Anatolia la civilización antigua tardía continuó sin interrupción en esa mezcolanza de cultura griega, gobierno romano y fe cristiana que llamamos Imperio Bizantino (aunque sus ciudadanos siempre se llamaron a sí mismos “romanos”). En Siria, Egipto y el norte de África, las conquistas árabes dieron lugar al nacimiento del mundo islámico. Por último, en el resto noroccidental del imperio, con mucho la parte más pobre, los restos de la cultura romana se fusionaron muy gradualmente con las costumbres de unas élites mayoritariamente germánicas para crear la “cristiandad latina”, precursora directa del Occidente moderno. En esta división del mundo romano, la lengua, la invasión y la geografía desempeñaron un papel. Pero bajo el signo del género, los mayores cambios fueron provocados por la llegada de dos grandes tradiciones religiosas, el cristianismo y el islam.

Los historiadores del cristianismo suelen centrarse en el desarrollo de la Iglesia como organización, o en la serie de disputas teológicas que han preocupado a las élites cristianas. En las últimas tres décadas se ha examinado intensamente la relación del cristianismo con las concepciones de género y los papeles sociales de hombres y mujeres. Dado que, al igual que el islam, el cristianismo es una religión integradora -que intenta conscientemente abarcar todos los aspectos de la sociedad-, ahora está claro que su impacto en los roles de género fue a la vez dramático y contradictorio.

Jesús, el fundador del cristianismo, al tener amigas y negar la necesidad del matrimonio (Mt. 19) desafió directamente las expectativas de género imperantes en su época. Pablo, su sucesor más importante en la formación del cristianismo, celebró su propia emancipación del matrimonio y proclamó una igualdad revolucionaria de hombres y mujeres. Ambos dependieron de la ayuda de las mujeres en sus ministerios. Sin embargo, la Iglesia que produjeron, aunque mantuvo el recuerdo de estas enseñanzas, también manifestó una tradición de misoginia retórica y, en ocasiones, llegó a equiparar la propia santidad con la masculinidad.

Resulta útil comenzar con la idea cristiana básica de Dios. En la actualidad se explora cada vez más el género como una metáfora importante en el discurso cristiano, y el género resulta ser un punto crucial en la imaginación cristiana. En la mayoría de las sociedades, si no en todas, los hombres ejercen el poder público y, por tanto, las imágenes de una divinidad poderosa son frecuentemente masculinas. Por otro lado, en la vida personal y familiar, las madres suelen ejercer el poder real. El poder privado de las mujeres está mediado en el contacto personal y puede verse como amoroso y abierto a la apelación, mientras que las normas y la ley sustentan el poder público de los hombres. La enseñanza cristiana identificaba a un Dios único que era todopoderoso pero también amoroso y perdonador. Mientras que las Escrituras judías presentaban a Dios exclusivamente en metáforas masculinas, la visión cristiana de Jesús como Dios era mucho más compleja. Cristo era una deidad que perdonaba, que sangraba para alimentar y cuyo cuerpo fue literalmente penetrado en la cruz. Los escritores cristianos acabaron describiéndole a menudo de diversas formas “queer”: como una madre gallina, como un eunuco, como un amante.

En el arte paleocristiano se pueden encontrar representaciones de Cristo claramente femeninas en una amplia zona de los siglos IV al VI. En algunos casos, se representa a Cristo con pelo largo, pechos pronunciados y un suave cuerpo desnudo, mientras que otras figuras masculinas se presentan en términos masculinos convencionales. Y ahora es bien sabido que en la Edad Media occidental tardía Cristo era a menudo tipificado con metáforas femeninas, se le dirigía como “madre” e incluso se le representaba con forma femenina. Las imágenes posteriores de Cristo en el arte enfatizaban aspectos más masculinos del complejo papel de Cristo; por ejemplo, su imagen como gobernante del universo (Pantokrator) solía presentarlo como inequívocamente masculino. No podemos eludir el hecho de que con la figura de culto central del culto cristiano, la imaginación cristiana jugó justo al límite de los límites de género de la cultura.

Los estudios de los discursos cristianos sobre los santos, los héroes del cristianismo, muestran la centralidad del género. Cuando los escritores cristianos discuten la santidad femenina, acaban repetidamente transgrediendo a la mujer en cuestión: no hay mayor elogio para una santa que el de que tiene un “alma masculina en un cuerpo femenino”, una imagen que ha persistido desde los primeros relatos de martirio hasta el presente. Y cuando los autores cristianos intentaron dar sentido a los varones enamorados de un Dios masculino, acabaron afirmando que el alma masculina es femenina (como de hecho lo es gramaticalmente tanto en griego como en latín), y que es penetrada por Dios para dar a luz al “hijo de la salvación”. Quizá el aspecto más dramático de la voluntad del cristianismo de trascender, o al menos jugar, con las antiguas dicotomías de género se manifieste en la capacidad de algunas mujeres cristianas de escribir y de que se conserven sus redacciones. En contraste directo con Grecia, Roma e Israel, donde pocas mujeres escribieron y donde sólo sobreviven minúsculos retazos de redacciones femeninas (de Safo y Sulpicia), tanto el cristianismo griego como (especialmente) el latino produjeron una serie de escritoras que se sintieron capacitadas para escribir y cuyas obras se conservaron.

Si el cristianismo realmente impugnó los antiguos parámetros de género en un sentido cultural, ¿es justo preguntarse por qué no vemos en su historia posterior la emancipación de la mujer en las sociedades cristianas? Quizá la respuesta sea que podemos ver dicha emancipación si miramos de cerca. A pesar de un comienzo comparativamente abierto, la Iglesia llegó a afianzar ciertos patrones de poder masculino, pero mantuvo un desafío permanente a todos los esfuerzos seculares por tratar a las mujeres como objetos económicos, adoptó y llegó a insistir en la necesidad del consentimiento en el matrimonio, y al rechazar la naturaleza obligatoria del matrimonio, permitió al menos a algunas mujeres de las sociedades cristianas una opción de vida disponible en pocas otras culturas premodernas. En resumen, aunque desde una perspectiva moderna la sociedad cristiana sí oprimía a las mujeres, las mujeres de la sociedad cristiana probablemente tenían más oportunidades que las de cualquier otra sociedad para actuar en sus vidas (una definición básica de libertad). Esto se debía a que el matrimonio cristiano se basaba en el consentimiento mutuo (aunque la realidad fuera a menudo diferente), y a que la vida religiosa les ofrecía la oportunidad de vivir más o menos sin interferencias masculinas. La verdadera pregunta es ¿por qué no continuó la mayor igualdad de sexos en el cristianismo primitivo?

Hay pocas dudas de que la ayuda ofrecida por las mujeres contribuyó poderosamente al éxito del cristianismo, y parte del atractivo del cristianismo para muchas mujeres era el papel social comparativamente elevado que les ofrecía. Las mujeres desempeñaban funciones como diáconos y profetas en las primeras iglesias locales, e incluso cuando el control episcopal se convirtió en la norma, podían presidir congregaciones locales como viudas. Lo que cambió aquí, y dejó al monacato como la principal ubicación de la agencia femenina dentro del cristianismo, parece haber sido el éxito de la Iglesia y su paso a la esfera pública a mediados del siglo III. Mientras los primeros cristianos constituyeron pequeños grupos que se reunían en casas particulares, las limitaciones de las culturas judía, griega y romana sobre el ejercicio público del poder por parte de las mujeres fueron irrelevantes para los cristianos. A mediados del siglo III, sin embargo, las congregaciones llegaron a ser lo suficientemente numerosas como para que las iglesias se convirtieran en edificios públicos. (Contrariamente a la creencia común, el cristianismo no estaba sometido a constantes ataques antes de la época del emperador Constantino, y la mayoría de los cristianos podían practicar su culto con seguridad durante la mayor parte del tiempo). Fue este traslado a la esfera pública lo que parece haber conducido a la disminución del papel de liderazgo de las mujeres en la Iglesia, y al eventual dominio completo por parte de los hombres. Un factor secundario fue la conversión de los hombres bien educados en literatura griega y latina. Las diatribas misóginas tenían una larga tradición clásica, así como precedentes bíblicos, y esto pronto encontró su camino en las redacciones de los Padres de la Iglesia.

Aunque el impacto del cristianismo en los papeles del hombre y la mujer es complicado, no hay área de discusión más polémica que la relación del cristianismo y la homosexualidad. No cabe duda de que los escritores cristianos de todos los siglos han expresado críticas, a veces virulentas y obscenas, a la actividad homosexual, a los “homosexuales” y a otros grupos transgresores del género. Como en el caso de las mujeres, las voces hostiles no son el final de la historia. Una religión que jugó tan extrañamente con el género de Dios resulta haber ofrecido un lugar a hombres y mujeres que no se ajustaban a las exigencias de la sociedad secular. Veremos esto en el contexto de Bizancio, que, al menos hasta 1200, siguió siendo la más poderosa de todas las sociedades cristianas.

Bizancio: Parentesco ficticio y relaciones humanas

Bizancio es el nombre dado tanto al Estado como a la cultura del Imperio Romano de Oriente en la Edad Media. Hasta el siglo VII, conservó las estructuras básicas de la cultura cívica mediterránea tardorromana: un gran estado cristiano multiétnico, basado en una red de centros urbanos y defendido por un ejército móvil especializado. Tras la conquista árabe/musulmana de Egipto y Siria, la naturaleza del Estado y de la cultura se transformó. Bizancio se convirtió mucho más en un estado griego, la mayoría de las ciudades excepto Constantinopla se desvanecieron en pequeños centros fortificados, y la organización militar del imperio pasó a basarse en una serie de ejércitos locales. Bajo la dinastía macedonia (867-1056), el poder político de Bizancio alcanzó su apogeo al incorporarse al imperio antiguos territorios y restaurarse un elemento de multietnicidad. Este periodo también es significativo como la época en la que la cultura bizantina se difundió entre los eslavos y otros pueblos balcánicos. Tras los ataques masivos de los turcos a finales del siglo XI, el imperio pudo mantener un poder político y militar menor, pero aún significativo, bajo la dinastía de los comnenios: el coste fue una transformación social que exaltó a una poderosa aristocracia militar y enserció gradualmente al campesinado, antes libre.

En 1204, la política interna bizantina y el resurgimiento de Occidente acabaron efectivamente con las pretensiones imperiales del Estado bizantino. La Cuarta Cruzada (1204) logró conquistar Constantinopla y convertirla en un principado latino durante medio siglo. La dirección política griega, bajo la dinastía paleóloga, recuperó Constantinopla en 1261, pero el “imperio” no fue más que un estado entre muchos en la zona durante los últimos 200 años de su existencia. Los estudios bizantinos, reflejo de su herencia clásica, siguen estando mucho más dominados por las preocupaciones filológicas e histórico-artísticas que por la historia medieval occidental, y sólo muy recientemente ha pasado a primer plano la historia de las mujeres o el estudio de los conceptos de masculinidad. Hasta ahora, los análisis de género no han transformado nuestra comprensión de la sociedad bizantina del modo que hemos visto con culturas anteriores.

En un área crucial de la investigación relacionada con el género, Bizancio ha sido el centro de una erudición reciente que transforma nuestra percepción tanto del pasado como del presente: la existencia y el funcionamiento del “parentesco ficticio”. Los occidentales modernos tendemos a asumir que las relaciones humanas se dividen en categorías de “parentesco” (familia) o “voluntario” (amistad). En 1994, el historiador John Boswell encendió una tormenta al afirmar que los bizantinos habían celebrado uniones litúrgicas para miembros del mismo sexo. Las afirmaciones de Boswell derivaban de su redescubrimiento de una ceremonia llamada adelphopoiia (literalmente “hacer hermanos”) y su interpretación de que ésta funcionaba como una especie de matrimonio homosexual. Los críticos se apresuraron a señalar que el derecho romano, con su clara definición del matrimonio (como “unión de hombre y mujer”), prevalecía en Bizancio. Además, desde la época de Justiniano, quizá antes, la sodomía era ilegal en el derecho romano y, por tanto, bizantino. No podía haber existido, concluyeron, tal “unión entre personas del mismo sexo” en un Estado romano y cristiano. La legislación normativa no es, sin embargo, una buena guía de la realidad social, y las invectivas cristianas solían dirigirse contra la pederastia y no contra las relaciones igualitarias sugeridas por las liturgias de la adelphopoiia. Las afirmaciones de Boswell no podían sostenerse en su totalidad, pero estaba claro que había sacado a la luz algo que no encajaba en las categorías sociales modernas.

Existía sin duda una ceremonia llamada adelphopoiia en griego, de la que también se conocían paralelismos en los países eslavos y entre los católicos de habla griega en Italia, que celebraba la “unión” de dos hombres como hermanos. Esta ceremonia solía celebrarse en la iglesia como una bendición. La mayoría de los textos conservados parecen imaginar que tiene lugar entre dos hombres, aunque hay indicios de que en ocasiones podía implicar a dos mujeres, o a más de dos personas. En los países eslavos también podría haberse utilizado entre hombres y mujeres. Muchos comentaristas, incluso los hostiles a Boswell, reconocen que la ceremonia pudo haber sido utilizada por parejas homosexuales pero sin ninguna sanción oficial de la Iglesia a la actividad sexual.

En una cuidadosa revisión del tema, Claudia Rapp (1997) echó un vistazo a las afirmaciones de Boswell e investigó otras fuentes que no había tenido en cuenta para intentar una “historia de la adelphopoiesis”, es decir, un examen de cómo se desarrolló y cambió el ritual a lo largo del tiempo. Pudo demostrar que la adelphopoiesis se manifestó primero en la vida de los santos, fue utilizada más tarde por la familia imperial para crear lazos con los partidarios y, finalmente, adquirió un uso en la sociedad en general, donde fue discutida como una relación creadora de derechos por los comentaristas jurídicos. El rito creaba un vínculo para toda la vida, casi siempre entre dos personas (normalmente dos hombres), y la sociedad en general consideraba este vínculo como una forma de parentesco. Sin embargo, no existen pruebas que afirmen que la ceremonia confiriera estatus a una relación sexual. Más que una forma de matrimonio, Rapp señala que había otros rituales y roles bizantinos que creaban otras formas de parentesco ficticio, por ejemplo la institución de la copaternidad (synteknia). Cree que la adelphopoiesis funcionaba como una forma de “parentesco ficticio” y que en la gama de parentescos ficticios de Bizancio funcionaba más como la synteknia que el matrimonio.

La opinión de Rapp sobre la adelphpoiesis es que se trataba de una forma de vinculación social esencialmente fría, contractual y carente de emociones, de mucho menos peso que el matrimonio. El problema aquí es que el número de manuscritos litúrgicos sugiere claramente un uso mucho más amplio de la ceremonia, al menos después del siglo X, que entre las élites imperiales y aristocráticas que ella documenta. Si, por ejemplo, habláramos del matrimonio entre estos grupos, podríamos llegar a las mismas conclusiones. En un texto pasado por alto por Boswell y Rapp, sí encontramos una valoración mucho más cálida de la ceremonia. En la redacción de su Vida de San Cirilo de Filea (siglo XII), Nicolás Kataskepenus (+1110) presenta la adelphopoiesis como el culmen de la conexión humana:

“Cirilo enseña: Hay siete maneras y siete clases de oraciones, como dice el abad Anastasios. Tres de ellas existen bajo el imperio del temor y el castigo; las otras cuatro son utilizadas por quienes están seguros de su salvación y tienen parte en el reino de Dios. Cuando un hombre está sumido en la voluptuosidad se aferra a una oración como un hombre condenado y sin confianza, como un hombre tocado por el dolor de la muerte; en la segunda manera, un hombre se presenta ante Dios y le habla como un deudor; la tercera manera difiere de las dos anteriores, pues uno se presenta ante el amo como un esclavo, pero un esclavo permanece bajo el imperio del miedo y el temor a los golpes; en la cuarta, el hombre se presenta ante Dios como un siervo liberado, liberado de la servidumbre y a la espera de recibir una recompensa por la misericordia de Dios; en la quinta manera, mejor que las cuatro primeras, uno se mantiene ante Dios y le habla como un amigo; en la sexta manera, superior a aquella, el hombre habla a Dios con toda confianza como un hijo “pues he dicho que eres de los dioses, eres del hijo del Altísimo”, vosotros todos los que lo queráis; en la séptima manera, que marca un progreso y que es la mejor de todas, uno reza entre los que han pasado por la adelphopoiia con Cristo. . . .”

El concepto de “parentesco ficticio” desempeña un papel importante en el análisis de Rapp. Se trata de un término esencialmente antropológico, aunque útil. Debido a su gran atención a los textos, Rapp evita casi por completo cualquier discusión sobre la adelfopoiesis en términos de sexualidad, aunque señala que la adelfopoiesis estaba asociada a una relación de igualdad entre los participantes. Ahora bien, no cabe duda de que la “igualdad” no era una característica definitoria del discurso clásico predominante sobre las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo. Allí el lenguaje definitorio era el de la pederastia, una relación diferenciada por la edad entre un penetrador y una penetrada, unas veces valorada, otras condenada. Y fue dentro de tal entendimiento que tuvieron lugar las condenas del sexo homosexual – especialmente con el aviso greco-cristiano del “abuso de niños”. Pero tal gama de discurso claramente no tenía contacto con lo poco que podemos captar de las realidades de la adelfopoiesis. Hay pocas dudas, creo, de que en algunas etapas de su historia la adelphopoiesis fue utilizada por hombres sexualmente activos entre sí.

Con sus variedades de “parentesco ficticio”, la sociedad bizantina, tan a menudo pasada por alto en la historia de la civilización occidental, nos brinda la oportunidad de sondear las relaciones de género distintas del matrimonio, el sexo y la genética y, sin embargo, también de conocer mejor esas asociaciones. Bizancio es un ejemplo de sociedad en la que los lazos afectivos entre miembros del mismo sexo, tratados como amistad no regulada en muchas otras culturas, se integraron en el sistema de parentesco. Aunque es un lugar común de la antropología estándar que los límites del parentesco varían de una cultura a otra, normalmente se trata de algún grado de conexión sanguínea. Bizancio demuestra que esto no tiene por qué ser así y, de hecho, desde el revuelo que causó el trabajo de Boswell, estudiosos como Alan Bray (de próxima publicación) han comenzado a explorar las formas en que otras culturas incorporaron la afectividad entre personas del mismo sexo dentro de las convenciones de parentesco socialmente reconocidas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El Occidente medieval

Una ideología del matrimonio y el amor

A lo largo de la historia occidental el matrimonio ha sido la institución dominante que estructuraba la vida de hombres y mujeres. Dado que en muchas culturas las mujeres tenían funciones públicas limitadas, el matrimonio determinaba la forma de sus vidas incluso más que la de los hombres. El vínculo económico entre el matrimonio y la economía agrícola significaba que el matrimonio tenía poco que ver con la lujuria, muy poco con el amor y todo con el sexo, los hijos y la propiedad. No se solía esperar que los esposos fueran amigos o compañeros, aunque hay muchos ejemplos de matrimonios emocionalmente significativos. Al principio, el cristianismo aceptaba cualquier forma de matrimonio que existiera en las sociedades en las que se extendió. Con el tiempo, el matrimonio adquirió una forma específicamente cristiana, que rebajaba el aspecto económico e iniciaba la definición emocional tan importante en el mundo moderno.

Como en todas las sociedades agrícolas, el matrimonio era la norma para la inmensa mayoría de los medievales de todas las clases y en todas las épocas. Desde sus inicios, la Iglesia se preocupó por el matrimonio, pero éste era una institución del mundo secular más que un rito religioso. El paso al control eclesiástico del matrimonio tuvo lugar por primera vez en Bizancio. Desde finales del siglo X, vemos un esfuerzo concertado de la Iglesia, apoyándose en el apoyo de los emperadores, para poner el matrimonio bajo su control legal. En la Novela 89, León VI (886-912) exigió que todos los matrimonios de personas libres tuvieran lugar en una ceremonia litúrgica. Alejo I Comneno (1081-1118) amplió el requisito a los matrimonios de esclavos en su Novela 24 (1084). En Occidente, el proceso tuvo lugar 150 años más tarde, cuando el papado reformado empezó a preocuparse por el uso del matrimonio y el divorcio por parte de las élites aristocráticas y trató con éxito de llevar los casos matrimoniales a los tribunales eclesiásticos.

Al mismo tiempo que el matrimonio pasó a estar bajo el control de los tribunales eclesiásticos, la liturgia de la bendición matrimonial también adquirió mayor protagonismo. Desde el siglo IV, algún tipo de bendición en la iglesia, después de la ceremonia civil y durante la eucaristía, se había convertido gradualmente en una norma, pero no existía un servicio separado ni era obligatorio. Una vez más, Bizancio abrió el camino, y León VI fue el primero en imponer la obligación legal de una bendición eclesiástica. En Occidente, el proceso fue más lento, pero las autoridades eclesiásticas llegaron a darse cuenta de que no podían regular el matrimonio sin controlar su celebración. El IV Concilio de Letrán de 1215 exigió que en adelante todos los matrimonios se celebraran “ante la Iglesia”. La pretensión central de la Iglesia en el siglo XIII, tras cierta confusión, llegó a ser que se requería su bendición litúrgica para la legalidad de cualquier matrimonio. Se mire por donde se mire, esto supuso un cambio drástico.

¿Cuáles fueron los resultados de estos desarrollos en la ley y la liturgia sobre la teología y la ideología cristianas del matrimonio? Típicamente, los padres de la Iglesia habían aceptado el matrimonio, pero con severas reservas: el matrimonio era un bien, pero sólo porque impedía la fornicación y permitía la procreación de los hijos. Aunque los eclesiásticos medievales no situaron en ningún momento el matrimonio en pie de igualdad con la vida monástica, existen algunas pruebas de que, a medida que el matrimonio se convertía en un elemento central de sus cortes y se exigía en su liturgia, hubo algunos esfuerzos por presentar una valoración más elevada. El problema era que a los eclesiásticos les seguía molestando el aspecto corporal del matrimonio, que consideraban mancillador. Una solución era argumentar que el matrimonio no estaba intrínsecamente relacionado con el sexo, y sobre este punto siempre se citaba el matrimonio sin sexo de la Virgen María. Los juristas canónicos, que necesitaban alguna forma de tratar el matrimonio en los tribunales, se mostraron partidarios de un argumento más práctico según el cual era necesaria la consumación. En el siglo XIII se llegó a un compromiso: la Iglesia enseñaba que los matrimonios se celebraban por consentimiento de la pareja, pero un matrimonio sólo era indisoluble tras la consumación.

Justo cuando la Iglesia ponía en orden su teología del matrimonio, el Amor hizo su aparición. Ahora bien, no pretendo sugerir aquí que el amor fuera un invento de la Edad Media, pero en la literatura de mediados del siglo XI el antiguo amor latino (amor erótico) se convirtió en el centro de una ideología literaria del deseo humano. Inicialmente esta literatura, inspirada en temas de Ovidio y posiblemente de la cultura ibérica, tomó la forma de cartas y poemas dirigidos por clérigos masculinos entre sí. Pronto se convirtió en un tema de escritores laicos y abordaba los amores de hombres y mujeres. Aún existe una controversia no resuelta sobre si la literatura del “amor cortés” representaba alguna práctica social, pero hay pocas dudas de que la literatura en sí era muy leída. El problema para la Iglesia era que este “amor” literario todopoderoso casi nunca se aplicaba a las relaciones entre maridos y esposas. El matrimonio era una cuestión práctica; el amor era otra cosa. Como respuesta, sobre todo en la literatura de sermones, encontramos que los eclesiásticos empiezan a relacionar amor y matrimonio, a abordar la afectividad entre maridos y esposas y, al menos en algunos casos, inician el movimiento hacia la ideología del matrimonio de compañeros que a veces se asocia con la Reforma protestante. Dado que las prácticas matrimoniales variaban según la región y la clase social, sería ir demasiado lejos argumentar que la práctica medieval se parecía en algo a las normas modernas, pero en la interacción de la teología, el derecho canónico y la literatura secular del amor, podemos ver la creación de una ideología del matrimonio reconociblemente moderna.

Hombres y mujeres en una economía dinámica

Mientras que la ideología medieval del matrimonio se desarrolló en continuidad con las prácticas matrimoniales de los primeros cristianos y los tropos literarios clásicos, la economía de Occidente en la Edad Media representó un punto de partida radicalmente nuevo. Las economías antiguas tenían tendencia a estancarse, pero a partir de alrededor de 1050, la economía de Europa Occidental inició una expansión que, con la excepción de un importante bajón antes y después de la peste negra, ha continuado desde entonces. Entre los siglos XI y XIII, la aceleración de la actividad económica transformó el modo de vida de la población. Hacia 1250, aunque la mayoría de la gente seguía viviendo en el campo, el comercio urbano se había convertido en el motor de la vida económica occidental.
Desde mediados de la década de 1970, los estudiosos han dedicado mucha energía a descubrir la interacción de una economía dinámica y los papeles sociales de hombres y mujeres. En todos los niveles de la sociedad han realizado descubrimientos significativos. Los papeles de las mujeres de la aristocracia, por ejemplo, cambiaron cuando una economía más monetizada permitió la venta y adquisición de tierras por medios distintos al matrimonio y la herencia.

La vida familiar de los campesinos cambió según la región y la década, a medida que los terratenientes trataban de aumentar su riqueza cobrando rentas en lugar de a través del trabajo (algo común en el siglo XII), o atrayendo cultivos comerciales (más común en el XIII). En las ciudades, con el tiempo, empezaron a establecerse dinámicas familiares muy distintas de las de la vida agrícola. En algunos lugares, las mujeres pudieron funcionar como comerciantes independientes, aunque normalmente de bajo estatus. En otros, las mujeres eran reconocidas en la gestión de un taller familiar. El dinamismo económico fomentó la especialización profesional, y algunas ocupaciones estuvieron dominadas por las mujeres (en particular, la fabricación de cerveza, hasta que los hombres se hicieron con ella). Hoy en día se dispone de tantos datos en estos ámbitos que ni siquiera es posible hacer aquí un resumen.

Sin embargo, podemos hacer algunas comparaciones con culturas anteriores. Hacia la Edad Media central, aunque subordinadas a los hombres, las mujeres eran capaces de ejercer el poder público de una forma no vista en culturas mundiales comparables. Su estatus nominalmente igualitario en el matrimonio significaba que, cuando los maridos estaban ausentes o habían muerto, podían actuar en derecho. En el comercio, no existían requisitos para que las mujeres se cubrieran con un velo o se recluyeran. En la religión, los conventos permitían la posibilidad de que las mujeres entraran en mundos autónomos femeninos. Y en la literatura, había mujeres escritoras, aunque las oportunidades para que las mujeres obtuvieran una educación o formación formalizada de todo tipo eran mucho menores que las disponibles para los hombres.

Factores

Queda mucho trabajo por hacer, pero una cosa está clara sobre el funcionamiento de los sistemas de género en la Europa premoderna y el Mediterráneo: cuando se consideran bajo el signo del género, todas las diversas culturas que contribuyen a la posterior civilización occidental tenían códigos más o menos rígidos de sexo y género que constreñían y dirigían la agencia de los individuos. Había una amplia variación de particularidades, pero subyacían a las diferencias algunos rasgos estructurales que aparecen repetidamente en el análisis de cualquier cultura dada. El impulso de la narrativa en nuestro relato de la civilización occidental nos lleva a contrastar periodos de relativa rigidez y laxitud en los códigos de género (por ejemplo, la intensa opresión de las mujeres bajo la democracia ateniense y una agencia femenina relativamente mayor en el periodo helenístico). Este enfoque tiene cierta justificación: la situación no siempre fue la misma. Sin embargo, como ha argumentado Judith Bennett en “Confronting Continuity” (1997) en su mayor parte se trata de variaciones menores en sistemas de género que siempre oprimieron a las mujeres, valorizaron la masculinidad e hicieron del matrimonio el punto de apoyo de la organización social y económica.

El factor más importante fue una economía agrícola que constituyó la base de todas las sociedades desde los orígenes de la agricultura en el Neolítico hasta la revolución industrial. La inmensa mayoría del trabajo y el esfuerzo humanos estaban relacionados con la cría de cultivos y animales. Los sistemas de género evolucionaron a partir de las exigencias de esta economía. Le siguieron en importancia la necesidad constante de defender a las sociedades asentadas de los ataques externos y el privilegio y el prestigio que la guerra creaba para los guerreros, en su mayoría hombres. Sólo cuando cambiaron estos fundamentos comenzaron a modificarse los sistemas de género. Pero como consideramos que las culturas tratadas en este capítulo son formativas en nuestra vida moral y cultural, los precedentes creados hace más de siete mil años seguirán afectando a nuestra forma de pensar y actuar durante algún tiempo.

Revisor de hechos: Worten

Textos de Historia de la Mujer

La Mujer y el Socialismo

“La mujer de la nueva sociedad será plenamente independiente en lo social y lo económico, no estará sometida lo más mínimo a ninguna dominación ni explotación, se enfrentará al hombre como persona libre, igual y dueña de su destino…”

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Fuente: AUGUST BELBEL: 1879, La Mujer y el Socialismo.

La Mujer Libre

El gran defecto de la emancipación en la actualidad estriba en su inflexibilidad artificial y en su respetabilidad estrecha, que produce en el alma de la mujer un vacío que no deja beber de la fuente de la vida.Entre las Líneas En una ocasión señalé que parece existir una relación más profunda entre la madre y el ama de casa del viejo estilo, aun cuando esté dedicada al cuidado de los pequeños y a procurar la felicidad de los que ama, y la verdadera mujer nueva, que entre esta y el término medio de sus hermanas emancipadas. Las discípulas de la emancipación pura y simple pensaron de mí que era una hereje digna de la hoguera. Su ceguera no les dejo ver que mi comparación entre lo viejo y lo nuevo era simplemente para demostrar que un gran número de nuestras abuelas tenían más sangre en las venas, mas humor e ingenio, y, por supuesto, mucha más naturalidad, buen corazón y sencillez, que la mayoría de nuestras profesionales emancipadas, que llenan los colegios, aulas universitarias y oficinas. Con esto no quiero decir que haya que volver al pasado, ni que condene a la mujer a sus antiguos dominios de la cocina y los hijos.

La salvación está en el avance hacia un futuro más brillante y más claro. Necesitamos desprendernos sin trabas de las viejas tradiciones y costumbres, y el movimiento en pro de la emancipación de la mujer no ha dado hasta ahora más que el primer paso en esa dirección. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Hay que esperar que se consolide y realice nuevos avances. El derecho al voto y la igualdad de derechos civiles son reivindicaciones justas, pero la verdadera emancipación no comienza ni en las urnas ni en los tribunales, sino en el alma de la mujer. [rtbs name=”estudios-de-la-mujer”] La historia nos cuenta que toda clase oprimida obtuvo la verdadera libertad de sus señores por sus propios esfuerzos. Es preciso que la mujer aprenda esa lección, que se de cuenta que la libertad llegara donde llegue su capacidad de alcanzarla.

Una Conclusión

Por consiguiente, es mucho mas importante que empiece con su regeneración interior, que abandone el lastre de los prejuicios, de las tradiciones y de las costumbres. La exigencia de derechos iguales en todos los aspectos de la vida profesional es muy justa, pero, después de todo, el derecho mas importante es el derecho a amar y ser amada. Por supuesto, si la emancipación parcial ha de convertirse en una emancipación completa y autentica de la mujer, deberá acabar con la ridícula pretensión de que ser amada, convertirse en novia y madre, es sinónimo de esclava o subordinada. Tendrá que terminar con el estúpido concepto del dualismo de los sexos, o de que el hombre y la mujer representan dos mundos antagónicos.

La mezquindad separa y la libertad une. Seamos grandes y desprendidas y no olvidemos los asuntos vitales, agobiadas por las pequeñeces. Una idea verdaderamente justa de la relación entre los sexos no admitirá los conceptos de conquistador y conquistada; lo único importante es darse a si mismo sin límites para encontrarse más rico, más profundo y mejor. Solamente eso puede llenar el vacío y transformar la tragedia de la mujer emancipada en una alegría sin límites.

Fuente: EMMA GOLDMAN: La Mujer Libre, Fuente CGT: Tomado de la antología de Irving Horowitz LOS ANARQUISTAS (Vol. 1)

El Segundo Sexo

Durante mucho tiempo dudé en escribir un libro sobre la mujer. [rtbs name=”estudios-de-la-mujer”] El tema es irritante, sobre todo para las mujeres; pero no es nuevo. La discusión sobre el feminismo (compromiso con una mejora del papel social de la mujer, que suele reflejarse en el sentido de promover la igualdad sexual) ha hecho correr bastante tinta; actualmente está punto menos que cerrada: no hablemos más de ello.

Puntualización

Sin embargo, todavía se habla. Y no parece que las voluminosas estupideces vertidas en el curso de este último siglo hayan aclarado mucho el problema. Por otra parte, ¿es que existe un problema? ¿En qué consiste? […]Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que en la especie humana hay hembras; constituyen hoy, como antaño, la mitad, aproximadamente, de la Humanidad; y, sin embargo, se nos dice que «la feminidad está en peligro»; se nos exhorta: «Sed mujeres, seguid siendo mujeres, convertíos en mujeres.» Así, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad. Esta feminidad ¿la secretan los ovarios? ¿O está fijada en el fondo de un cielo platónico?. […] Pero el conceptualismo ha perdido terreno: las ciencias biológicas y sociales ya no creen en la existencia de entidades inmutablemente fijas que definirían caracteres determinados, tales como los de la mujer, el judío o el negro; consideran el carácter como una reacción secundaria ante una situación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Si ya no hay hoy feminidad, es que no la ha habido nunca. ¿Significa esto que la palabra «mujer» carece de todo contenido? Es lo que afirman enérgicamente los partidarios de la filosofía de las luces, del racionalismo, del nominalismo: las mujeres serían solamente entre los seres humanos aquellos a los que arbitrariamente se designa con la palabra «mujer». […] Y en verdad basta pasearse con los ojos abiertos para comprobar que la Humanidad se divide en dos categorías de individuos cuyos
vestidos, rostro, cuerpo, sonrisa, porte, intereses, ocupaciones son manifiestamente diferentes. Acaso tales diferencias sean superficiales; tal vez estén destinadas a desaparecer. Lo que sí es seguro es que, por el momento, existen con deslumbrante evidencia.

Si su función de hembra no basta para definir a la mujer, si rehusamos también explicarla por «el eterno femenino» y si, no obstante, admitimos que, aunque sea a título provisional, hay mujeres en la Tierra, tendremos que plantearnos la pregunta: ¿qué es una mujer?

Fuente: SIMONE DE BEAUVOIR, El Segundo Sexo, Cátedra, Madrid, 2011, pp.47-49.

Historia y Feminismo en un mundo global

[…] Cada vez que se dice ciudadano se dice varón, cada vez que se escribe libertad se escribe libertad masculina.
La sociedad política como conjunto es y no es individual porque a cada individuo que se le reconoce varón, se le reconoce también su propia esfera familiar de la que es señor, esfera que el estado debe proteger como esfera de apoyo y autoridad. […] durante todo el siglo ilustrado, a pesar de los envites feministas, esa distinción no se mueve un ápice. Las mujeres no pueden ser ciudadanas porque pertenecen a lo privado; no son dueñas de sí cuando doncellas y no lo son cuando esposas. No tienen por tanto voluntad en el sentido político. Y cuando la Revolución Francesa inventa el nuevo ejército, el pueblo en armas, no pueden tampoco ser ciudadanas porque no podrían defender esa ciudadanía donde a veces es necesario hacerlo, en el campo de batalla.

La familia está fuertemente normada o todas las codificaciones llamadas napoleónicas -y sus herederas liberal-burguesas de todo el siglo XIX-. Las mujeres y los menores no son individuos y tienen su capacidad restringida. La condena de las mujeres a minoridad perpetua que había denunciado Poullain de la Barre en el siglo XVII se convierte en una cuestión pública que toda ley refrenda, que el saber valida, que la costumbre consagra.

Fuente: VALCÁRCEL, A., Feminismo en un mundo global, Cátedra, Madrid, 2009, p. 26.

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Recursos

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Véase También

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