Movimientos Misioneros del Cristianismo

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre los Movimientos Misioneros del Cristianismo. Véase también la información relativa a la Cristología Evangélica. [aioseo_breadcrumbs]

Movimientos Misioneros del Cristianismo en el Este

Un factor de complicación ha sido la actividad misionera católica romana. Desde finales del periodo medieval, un objetivo misionero clave había sido someter a las iglesias orientales a la jurisdicción romana, permitiéndoles por lo general conservar su liturgia oriental. En varios casos, estas iglesias se dividieron, una parte permaneciendo fuera de la autoridad romana y otra -las llamadas iglesias “uniatas”- entrando en comunión con Roma. Éstas no deben confundirse con los católicos de rito occidental, y a menudo se consideran a sí mismas ortodoxas, a pesar de su lealtad a Roma, pero el espacio impide hablar de ellas aquí. En ocasiones, esta historia ha hecho que los líderes de las iglesias orientales desconfíen de que los misioneros protestantes intenten igualmente someterlas a una jurisdicción extranjera; ha permitido que protestantes y ortodoxos se consideren mutuamente o bien aliados potenciales contra Roma (como en los primeros contactos) o bien colaboradores potenciales con ella (cuando protestantes y católicos romanos han compartido el estatus de minoría en zonas ortodoxas, el juego puede ser algo diferente). Además, durante las décadas de 1830 y 1840, la misión evangélica estimuló una mayor actividad católica en algunas zonas de Oriente Próximo. Tampoco hay que olvidar que los evangélicos occidentales han interpretado a menudo la ortodoxia en términos de lo que conocen del catolicismo, a veces incluso afirmando que no había “ninguna diferencia esencial” entre ambos. Un enfoque más matizado, evidente en la primera mitad del siglo XIX, a veces contraponía favorablemente la ortodoxia al catolicismo romano por su aprobación de la circulación de la Biblia, una actitud que, esperaban los misioneros, podía aprovecharse para la reforma interna. En ambos casos, el catolicismo romano (tal y como lo percibían los evangélicos) marcaba la agenda, lo que dificultaba que los evangélicos entendieran el cristianismo oriental en sus propios términos.

Debemos mirar a principios del siglo XIX, y al florecimiento de la misión protestante occidental, en busca de pruebas del interés evangélico por el cristianismo oriental. Fue una época de exploración, en la que las sociedades eruditas y otras patrocinaron expediciones a lugares remotos del mundo. Los descubrimientos realizados y los contactos establecidos se hacían llegar al público a través de crónicas de viaje publicadas, siendo un subgrupo distintivo de éstas lo que a veces se denominaba “investigaciones cristianas”. Éstas alimentaron el floreciente interés occidental por los aspectos de la cultura y la lengua orientales, un interés que se reflejó en el crecimiento de la perspectiva académica conocida entonces como orientalismo. Sin embargo, al interés académico, que a menudo estaba motivado al menos en parte por la preocupación misionera, se superponía un enfoque que retrataba Oriente como degenerado, laxo y corrupto, y que contrastaba con la enérgica eficiencia comercial y política y la rectitud evangélica de Occidente.

Asistencia

El celo misionero pietista contribuyó a que los protestantes occidentales se preocuparan por la suerte de todo el mundo cristiano. Los pietistas buscaron una interacción positiva con el cristianismo oriental, posibilitada por su enfoque en la experiencia compartida de Cristo y la minimización de las cuestiones doctrinales. Francke y otros esperaban acercarse a los cristianos orientales y contribuir a la renovación del cristianismo oriental. Además de la Institución de Halle, Francke fundó un seminario griego en la ciudad para formar a sacerdotes ortodoxos. Y la divulgación pietista no quedó sin frutos: en Rusia, San Tikhon de Zadonsk (1724-1783) se vio influido por las obras del proto-pietista Johann Arndt (1555-1626), especialmente su Verdadero cristianismo.

Pero el verdadero impulso a este enfoque lo proporcionó la escatología posmilenialista. Esto dio a muchos evangélicos la esperanza de una reunión al final de los tiempos, y el naciente movimiento misionero parecía estar dando los primeros pasos hacia ella. A finales del siglo XVIII, el milenio parecía estar a la vuelta de la esquina. Con la Revolución Francesa y el ascenso al poder de Napoleón, un Anticristo -el papado- se tambaleaba; el otro -el islam- se veía como susceptible de caer poco después, dada la debilidad del Imperio Otomano contemporáneo. Los misioneros podían esperar entonces una poderosa cosecha de almas, sobre todo entre los judíos, cuya recolección se consideraba que precipitaría un giro mundial hacia Cristo, y los musulmanes. En este contexto surgieron las primeras sociedades misioneras evangélicas. Las dos principales sociedades anglófonas que comenzaron a trabajar en zonas ortodoxas fueron la Anglican Church Missionary Society (CMS; desde 1815), cuyos trabajadores procedían principalmente de Inglaterra y Alemania, y la Presbyterian and Congregationalist American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM; desde 1819).

Uno de los objetivos iniciales de la misión de la Junta Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras en Levante era llegar al pueblo judío. Se consideraba que ellos y su tierra ocupaban un lugar clave en los propósitos escatológicos de Dios. El establecimiento del obispado conjunto británico-prusiano de Jerusalén en 1841 demuestra el valor espiritual estratégico que se consideraba que poseía esa ciudad, no sólo para llegar a los judíos o a los cristianos orientales, sino también para alcanzar a los musulmanes.

El llamamiento a llevar el Evangelio a los musulmanes resultó ser muy significativo por la forma en que configuró la estrategia misionera. Para llegar a las almas cautivas en tierras musulmanas, se pensó que las antiguas iglesias de esas tierras serían los mejores agentes. Pero (se argumentaba) estaban corrompidas, hundidas en la desesperación y la lasitud como resultado de siglos de dominación musulmana. Su condición se consideraba el resultado del juicio divino a través del islam a causa de su caída en el error y la corrupción, un argumento con un pedigrí casi tan antiguo como el propio islam. Antes de que pudieran llegar a nadie, por lo tanto, necesitarían ser renovados. Dicha renovación, se creía, debía tener lugar siguiendo líneas evangélicas. A diferencia del catolicismo romano, se pensaba que las iglesias orientales “poseían en sí mismas el principio y los medios de la reforma”. Por ello, William Jowett fue enviado en 1815 para recabar información, explorar las posibilidades de traducir y distribuir las Escrituras e influir en las iglesias orientales por todos los medios posibles. En esta etapa, había esperanzas no sólo de que estas iglesias resultaran ser vestigios de una forma primitiva y más pura de cristianismo, sino también de que pudieran haber conservado manuscritos bíblicos primitivos.

La importancia concedida a la traducción y circulación de la Biblia hizo que la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (fundada en 1804) y sus homólogas locales se convirtieran en elementos centrales del compromiso evangélico con el cristianismo oriental. De ella surgieron multitud de sociedades similares en diversas partes de Europa y Oriente Próximo. Fundamental para la estrategia de estos grupos era la creencia de que la circulación de las Escrituras en lengua vernácula conduciría por sí misma a la renovación espiritual; era una expresión de la convicción de la época de la Reforma de que la fe viene por el oír, y el oír, por la Palabra de Dios (Romanos 10: 17). (También la estrategia misionera ortodoxa había hecho hincapié históricamente en la traducción vernácula de las Escrituras). La Sociedad Misionera Eclesiástica estableció una cabeza de puente en Malta en 1815 que desarrolló como propósito principal la impresión y distribución de Biblias y porciones de las Escrituras en varias lenguas de Europa Oriental y Oriente Próximo. Hubo cierta cooperación con las Iglesias y con las sociedades bíblicas locales, siendo la más conocida la fundada en Rusia en 1812, pero clausurada en 1826. Del mismo modo, se dio prioridad a la traducción de textos litúrgicos (también un componente clave de la estrategia misionera ortodoxa histórica), aunque fue una consecuencia de un sentimiento de superioridad del evangelicalismo frente a otras formas de cristianismo, más que de la superioridad del cristianismo frente a otras formas de religión. Así, el Libro de Oración Común se tradujo a varios idiomas.

Merece la pena dar varios ejemplos más de este tipo de compromiso, debido al predominio durante algún tiempo de este enfoque. El primero nos lo proporciona Claudius Buchanan (1766-1815) y la Sociedad Misionera de la Iglesia en la India. En 1806, Buchanan visitó a los sirio-ortodoxos en la región de Travancore e informó positivamente sobre su relativa ausencia de errores. Incluso abogó por una unión plena entre la Iglesia ortodoxa siria y la Iglesia de Inglaterra, que fortalecería a ambas partes para resistir la actividad romana, aunque más tarde admitió su impracticabilidad. En 1811, la Sociedad Misionera Eclesiástica describió a los ortodoxos sirios como una comunión por la que se debía sentir simpatía debido a su opresión por parte de Roma:

“han mantenido una sucesión episcopal regular desde las edades más tempranas, y en todos los puntos importantes concuerdan con la fe de la Iglesia Primitiva; y no se han desviado hacia esos errores, que han infectado a los católicos romanos sirios. . .. Unos pocos clérigos eruditos, prudentes y celosos serían recibidos, como hay motivos para esperar, con los brazos abiertos por esta venerable Iglesia. Sus labores tenderían, bajo la bendición divina, a reavivar y confirmar la influencia de la fe en esa comunidad oprimida; y podrían conducir, en última instancia, a una unión entre nuestras Iglesias.”

Aquí estaban “los protestantes de Oriente”, una comunión presente en varios países que podía ser una fuente de misioneros para musulmanes y paganos. Los sirios temían que los protestantes intentaran subyugar a su Iglesia, como habían hecho los católicos en 1599, pero se les convenció y la Sociedad Misionera de la Iglesia se puso manos a la obra para educar a los niños, formar al clero y traducir la Biblia al malayalam. En 1818, un sínodo de la iglesia ordenó a los sacerdotes que ajustaran sus ritos y doctrinas a las enseñanzas de los misioneros. Sin embargo, el estado moral del clero era bajo. Su nivel educativo no era mejor, y a partir de 1825 la dirección de la iglesia se volvió cada vez más hostil. Cuando el obispo Daniel Wilson insistió en su sumisión, se agitaron los recuerdos de anteriores acciones romanas, y su demanda fue rechazada. En 1836 se rompieron formalmente las relaciones y se creó una iglesia apoyada por la Sociedad Misionera Eclesiástica, así como la Iglesia Mar Thoma, más amplia, que deseaba emprender la reforma independientemente de los misioneros pero que también se vio obligada a separarse del organismo matriz.

Otro ejemplo es la labor temprana entre los armenios y nestorianos de Turquía y el noroeste de Persia. Estas iglesias también se presentaban de formas que resonaban entre los protestantes: como libres de los excesos iconográficos percibidos de otras iglesias ortodoxas, y como necesitadas de ser fortalecidas y protegidas contra las maquinaciones de los misioneros romanos. Además, aunque los evangélicos desaprobaban las cristologías no calcedonianas de estas iglesias, su temprana separación de Roma y Bizancio las había preservado providencialmente de muchos otros errores que más tarde crecieron en esas comuniones. Los armenios en particular se consideraban poseedores de virtudes que atraían a los industriales y empresarios del siglo XIX: eran nobles, trabajadores, emprendedores y estaban presentes en todo el mundo de Oriente Próximo. Esto, y la relativa libertad de su iglesia respecto a la impureza en la doctrina y el rito, los señalaba como unos divulgadores del evangelio muy adecuados. Además, ya había un movimiento de reforma en marcha en la Iglesia Apostólica Armenia, que acogió a los misioneros cuando llegaron a Constantinopla.

Los nestorianos, redescubiertos hacia 1830, eran el equivalente eclesiástico del celacanto, “un fósil viviente, que era necesario estudiar, conservar y finalmente convertir”. La Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras consideró que merecía la pena enviarles misioneros por “su extrema liberalidad hacia otras sectas, sus ideas de comunión abierta y su rechazo total de la confesión auricular”.  Justin Perkins, de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras, sugirió incluso que el propio Nestorio había sido tratado con tanta dureza porque era ‘mucho más evangélico que sus oponentes’. Su problema era ‘la muerte espiritual, más que el error teológico’. Sin embargo, se encontraban en una situación de debilidad política, y su apertura a la misión occidental, ya fuera protestante o católica, estaba motivada en gran medida por su necesidad de apoyo político. De todos modos, cuando Perkins llegó entre ellos en 1834, sus órdenes de marcha dejaban claro que su principal objetivo era permitir que su Iglesia desempeñara un papel en la llegada a Asia, como lo había hecho siglos antes. Al principio parecía que los esfuerzos por avivar a la antigua Iglesia a una nueva vida estaban siendo bendecidos. Pero el fracaso de los misioneros a la hora de acudir en ayuda de los nestorianos cuando fueron atacados a principios de la década de 1840, unido a la creciente oposición a aspectos de la práctica religiosa nestoriana, junto con lo que se percibía como altas maquinaciones anglicanas, agrió las relaciones. No obstante, Perkins siguió oponiéndose a la creación de congregaciones separadas y, a diferencia de otros campos de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras, sólo después de su marcha definitiva en 1869 asumió existencia formal una Iglesia Protestante Asiria separada. Los misioneros habían podido justificar su estrategia sobre la base de que se estaban produciendo conversiones y se les permitía predicar en las iglesias nestorianas.

En Etiopía (entonces conocida como Abisinia), la Sociedad Misionera Eclesiástica estuvo activa desde 1829, considerándola una cabeza de puente para llegar a los paganos de África Central. La Iglesia ortodoxa etíope fue elogiada, a pesar de sus defectos, por resistir los ataques tanto del romanismo como del islam. También aquí los misioneros hicieron hincapié en la producción y distribución de Escrituras en lengua vernácula como principal estímulo para la reforma de la Iglesia; uno de los resultados fue la formación en Eritrea a partir de la década de 1860 de un movimiento de renovación que finalmente se vio obligado a separarse de la ortodoxia y se convirtió en la Iglesia Evangélica Mekane Yesus con la ayuda de misioneros luteranos suecos. Los misioneros siguieron manteniendo el principio de no hacer proselitismo, al igual que los trabajadores anglicanos posteriores. Sin embargo, en la década de 1920 llegaron a la escena nuevas misiones que no compartían este enfoque, y las iglesias evangélicas experimentarían un notable crecimiento una vez que los misioneros se vieron obligados a retirarse en 1936.

Un aspecto significativo de este enfoque es la educación. La creciente confianza del siglo XIX en todo lo occidental, y el consiguiente imperialismo cultural, se hizo patente en la defensa de una educación al estilo occidental. Este fue un pilar clave de la estrategia misionera en la mayoría de los campos analizados. Algunas instituciones de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras tuvieron un gran éxito, como el Colegio Protestante Sirio, que se convirtió en la Universidad Americana de Beirut, y el Colegio Robert de Constantinopla, ambos fundados en 1863. Sin embargo, podemos preguntarnos si los esfuerzos dedicados a la educación llegaron a cosechar mucho en términos de conversos al cristianismo o de cristianos orientales reanimados.

Vemos en este planteamiento que las Iglesias orientales tendieron al principio a acoger bien a los evangélicos occidentales que se acercaban a ellas, entre otras cosas porque la ayuda ofrecida incluía educación y atención médica, y a menudo procedía de potencias que se consideraba que tenían suficiente peso político y militar para garantizar una mejora de la suerte de los cristianos bajo el dominio otomano. Sin embargo, con demasiada frecuencia se topó con problemas y los misioneros se vieron obligados a crear iglesias separadas para los conversos. Se pueden aducir tres razones principales para su actuación: la política misionera formulada desde la base de origen, la necesidad de atender a los conversos excomulgados y el interés por proporcionar un refugio espiritual a los musulmanes que se convertían a Cristo.

En la década de 1860, este enfoque había empezado a perder considerablemente popularidad. Uno de los problemas era la concepción de la relación entre la renovación espiritual y la reforma institucional: el planteamiento de buscar conversos individuales que luego pudieran reformar las antiguas iglesias desde dentro se basaba en una separación de la soteriología y la eclesiología (ver más detalles) que era ajena al cristianismo oriental. Incluso allí donde las Escrituras circulaban libremente, eso por sí solo no parecía conducir a ningún replanteamiento generalizado de la doctrina y la práctica; muchos misioneros llegaron a la conclusión de que era imposible que el mensaje del Evangelio se escuchara dentro de esos sistemas. Los misioneros se encontraron buscando infructuosamente individuos dentro de las antiguas iglesias de cuyo estado espiritual pudieran estar razonablemente seguros.

Otra área problemática era la escatología. Se produjo un cambio sutil en la perspectiva subyacente, del idealismo inspirado en la escatología a un enfoque más pragmático sobre la necesidad de crear hogares espirituales para los conversos evangélicos (y quizá también para tener algo tangible que mostrar a los partidarios en casa). La expectativa del declive escatológico del islam se estaba debilitando, aunque la percepción occidental de su debilidad terminal continuaba en una forma más secularizada. La escatología de las nuevas misiones religiosas que proliferaron a partir de la década de 1860 era a menudo pesimista y premilenaria, y se centraba en rescatar al mayor número posible de individuos a expensas de objetivos a más largo plazo como la reforma eclesiástica y la educación. Propagada por los Hermanos, activos en muchos de los países analizados, esta perspectiva consideraba que la “cristiandad” en cualquiera de sus formas era apóstata y estaba condenada, e instaba a los fieles a llamar a las almas despiertas a abandonar la “Babilonia” religiosa (Apocalipsis 18: 4).

Un tercer problema era que el sistema de millet otomano hacía muy difícil que un musulmán se convirtiera al cristianismo, porque trataba la religión como algo entrelazado con todos los aspectos de la sociedad y la vida cotidiana. Por ello, los conversos solían proceder de la comunidad cristiana, lo que provocaba antagonismo. En Turquía, por ejemplo, después de 1846, los que se convertían a puntos de vista evangélicos y, en consecuencia, eran excomulgados por la Iglesia armenia, necesitaban que se formara una iglesia separada para ellos, pero la excomunión también implicaba la exclusión del millet armenio y, por tanto, conllevaba desventajas tanto civiles como religiosas. Por ello, los funcionarios británicos presionaron con éxito para que se reconociera al protestantismo como un millet por derecho propio. Con el tiempo, sin embargo, el antagonismo contra los evangélicos se desvaneció y se reanudó cierto contacto con la Iglesia armenia. Los misioneros disuadieron a los conversos de separarse y la visión original se cumplió parcialmente.

Algunos todavía abogan por acercarse a las antiguas iglesias con vistas a que estén equipadas para llegar a los musulmanes. Una guía sobre el cristianismo oriental elaborada en 1996 para misioneros evangélicos se preguntaba: “Si nos preocupa que los no cristianos de estas tierras escuchen la Buena Nueva de Cristo, ¿podemos ignorar a las antiguas iglesias? ¿Esperamos que Dios las pase por alto a todas y utilice únicamente el testimonio de las pequeñas minorías evangélicas locales y de los extranjeros?’. Otros evangélicos abogan por acercarse a individuos ortodoxos espiritualmente vivos como la mejor forma de trabajar por la renovación de las Iglesias orientales. El documento de Lausana citado anteriormente expresaba la esperanza de que los individuos de ambas tradiciones cooperaran en la difusión: “vivimos con la expectativa de ver tanto a evangélicos como a ortodoxos renacidos llegar con el Evangelio a los cristianos nominales de esas naciones”. Consideraba a lo que veía como la minoría nacida de nuevo dentro de la ortodoxia como un grupo clave para llegar a los demás: necesitaban ayuda para crecer y estímulo para dar testimonio de modo que ‘se prepare el camino para una poderosa Reforma y renovación espiritual dentro de la Iglesia ortodoxa’.

La adhesión de dos mil evangélicos norteamericanos a la Iglesia Ortodoxa Antioquena en 1987 fue posiblemente un ejemplo de este modelo de compromiso. Durante varias décadas, una serie de trabajadores del personal de Campus Crusade, dirigidos por Peter Gillquist, se habían sentido frustrados por la mentalidad paraeclesiástica evangélica y se habían lanzado a la búsqueda de la Iglesia del Nuevo Testamento. Mientras estudiaban la Biblia y a los Padres, empezaron a establecer una nueva estructura eclesial, que de hecho se parecía mucho a la ortodoxia. Con el tiempo, formaron lo que se convirtió en la Iglesia Ortodoxa Evangélica, y la gran mayoría de sus miembros fueron posteriormente recibidos en la ortodoxia canónica. Trajeron consigo su enfoque empresarial de la evangelización y la plantación de iglesias, por lo que se unían a una iglesia oriental, pero con nociones marcadamente occidentales, incluso estadounidenses, sobre las líneas por las que debe discurrir la renovación. Esto dio lugar a tensiones, en parte porque mientras que la misionología ortodoxa busca desarrollar iglesias autóctonas que estén arraigadas en la cultura del pueblo y la santifiquen, muchos ortodoxos sostenían que la cultura en cuestión era una cultura protestante anglosajona secularizada.

Se han expresado opiniones divergentes sobre la eficacia de este enfoque. Se ha argumentado que en lugar de reforzar la presencia cristiana en Oriente Próximo, como había sido su objetivo, los misioneros contribuyeron a la fragmentación, dispersión e incluso diezmación mediante la masacre de las comunidades cristianas. Pero a la larga, se ha producido una renovación considerable en algunas partes del mundo ortodoxo, y los observadores han argumentado con frecuencia que se ha debido en parte a la aportación occidental. Algunos ejemplos más recientes de renovación debida a estímulos occidentales son el Ejército del Señor, un gran movimiento de renovación dentro de la ortodoxia rumana formado en la década de 1920 que se ha visto influido por el pensamiento y la práctica evangélicos en varias áreas (como la prominencia de la predicación), y el movimiento copto ortodoxo de escuelas dominicales, que ha desempeñado un papel clave desde la década de 1940 en la producción de laicos educados y equipados para servir a su iglesia y a la sociedad egipcia en general.

Confrontación

Al poco tiempo, los que aceptaron el mensaje evangélico empezaron a sufrir persecuciones. Grecia iba a resultar un campo tan estéril que la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras y la Sociedad Misionera de la Iglesia, junto con la Sociedad Misionera de Londres, se retiraron durante la década de 1840, afirmando que el resurgimiento del nacionalismo xenófobo tras la consecución de la independencia en 1821 hacía imposible que los extranjeros, especialmente los no ortodoxos, obtuvieran audiencia. Los stundistas rusos (que habían recibido la influencia de los emigrantes menonitas alemanes y cuyo desarrollo inicial se produjo dentro de la ortodoxia) experimentaron una oposición a partir de la década de 1870 que se consideró instigada por los ortodoxos. Un movimiento de renovación afín entre la aristocracia de San Petersburgo fue suprimido por el Estado en 1884, además de verse obligado a desarrollarse fuera de la Iglesia ortodoxa rusa. Especialmente bajo el procurador K. P. Pobedonostsev (en el poder entre 1871 y 1905), la ortodoxia colaboró con el Estado para reprimir el evangelicalismo en todas sus formas. En otros lugares de Europa del Este, E. H. Broadbent (1861-1945), un maestro bíblico itinerante de los Hermanos y estratega misionero, registró durante 1935:

“El alejamiento de la Iglesia Ortodoxa Griega de la pura Palabra de Dios hacia la tradición y la superstición, con lo que durante siglos ha mantenido a las masas del pueblo en la ignorancia -una Iglesia que siempre ha perseguido al pueblo de Dios, a los que han vuelto a las Escrituras y han actuado conforme a ellas, y que todavía sigue haciéndolo donde tiene el poder, es una de las principales causas de la infidelidad actual. Es la oscilación del péndulo”.

Su colega G. H. Lang (1874-1958) comentó con respecto a la Bulgaria de la década de 1940: “Ésta es la Iglesia ortodoxa griega en todos los lugares y en todas las épocas en que tiene poder”. Para Lang, como para muchos otros, la jefatura de Cristo excluía la comunión con los sistemas religiosos sacerdotales y hacía necesario instar a los creyentes a separarse de ellos. En cada época, los creyentes eran un remanente, perseguidos por los representantes de una ‘Iglesia’ en la que se mezclaban el cristianismo y el paganismo romano.

Durante las décadas de 1860 y 1870, la Alianza Evangélica lideró las actividades de presión en favor de la libertad religiosa en España, Turquía, Rusia y otros lugares, a menudo en nombre de compañeros evangélicos que sufrían persecución religiosa, pero no siempre: en 1861, realizó gestiones en nombre de los “nestorianos” de Persia. Tal actividad era susceptible de llevar al evangelicalismo a la confrontación con la ortodoxia, especialmente en su forma rusa, cuando los intereses militares estratégicos rusos estaban en cuestión. No es de extrañar que algunos evangélicos acogieran inicialmente con satisfacción el advenimiento del régimen comunista en Rusia. Todas las denominaciones se colocaron en pie de igualdad, y una breve ventana después de 1917 permitió a los bautistas y a otros una medida desacostumbrada de libertad para evangelizar. Esto no duró, y tanto los evangélicos como los ortodoxos soportaron persecuciones a veces feroces y se enfrentaron a decisiones imposibles respecto a la cooperación con las autoridades. Con el colapso de los regímenes comunistas, la cuestión de la libertad religiosa ha vuelto a su forma precomunista, por ejemplo en Bielorrusia, y la oposición debe algo a la percepción ortodoxa de los evangélicos como sectarios inspirados (y financiados) por Estados Unidos.

La confrontación también puede estar provocada por desacuerdos religiosos occidentales. Por ejemplo, hacia 1850 la Sociedad Misionera Eclesiástica se vio obligada a rebatir la acusación de proselitismo formulada por altos anglicanos preocupados por establecer buenas relaciones diplomáticas con las iglesias orientales y, por tanto, por neutralizar las aperturas romanas hacia ellas. Su defensa consistía en que su misión era dar a conocer las Escrituras y ganar a los orientales para Cristo, aun a riesgo de que abandonaran las antiguas comuniones. Distanciando implícitamente a la Sociedad Misionera Eclesiástica del pensamiento de la alta Iglesia, un escritor afirmó que era imposible reconocer a las comuniones orientales como iglesias afines sobre la base de la posesión del orden episcopal, ya que eso implicaría que las diferencias entre ambas no eran esenciales; más bien, “hay que hacerles ver que lo que consideran cristianismo no es cristianismo, y que lo que consideran verdad no es verdad”. El objetivo del misionero no era separar a la gente de su iglesia, sino predicar el Evangelio; si eso provocaba que la gente se separara, no se le debía considerar responsable.  Cada vez más, la expectativa clara era que así sería.

La propagación de esta perspectiva dio lugar a una controversia en la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo porque los países católicos y ortodoxos debían ser tratados inicialmente como “inalcanzados”; tras un intenso debate, “Edimburgo 1910 declaró implícitamente que el proselitismo protestante de los católicos romanos, y de forma bastante menos clara de los cristianos ortodoxos y orientales, no era una parte válida de la misión cristiana”. Sin embargo, esta perspectiva ha persistido, y se repitió irónicamente un siglo después en el congreso del Movimiento de Lausana celebrado en Ciudad del Cabo en 2010, donde la suposición expresa de que los ortodoxos contaban como pueblos no alcanzados precipitó conversaciones personales francas entre los pocos observadores ortodoxos invitados y los líderes evangélicos, que desembocaron en la formación de la Iniciativa Lausana-Ortodoxa (LOI).

Parte de la confrontación ha tenido su origen en la percepción ortodoxa del evangelicalismo como algo extraño, una “especie invasora” que si no se controla amenazaría la vida de las iglesias ortodoxas. Si a esto se añade la estrecha identificación de la lealtad ortodoxa y la identidad nacional, sentida en la Europa ortodoxa y en Etiopía especialmente, es fácil ver por qué el evangelicalismo podría verse en ocasiones como una amenaza para la sociedad y la estabilidad nacional, y no sólo para las iglesias ortodoxas.

Por otra parte, la insensibilidad evangélica a la hora de plantar iglesias ha contribuido a la confrontación. Si ponerse al lado de las antiguas Iglesias no iba a funcionar, y el corazón misionero anhelaba ver conversiones a la fe evangélica en Cristo, entonces iba a ser necesario proporcionar a los conversos un hogar espiritual. De ahí a la convicción de que las congregaciones separadas no sólo eran necesarias en la práctica, sino también deseables en principio, porque las antiguas Iglesias no eran lugar para nadie que llegara a una fe cristiana viva y deseara rendir culto de una manera considerada bíblica, había un paso relativamente pequeño.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Un pensador clave en el cambio a una estrategia de plantación de iglesias por parte de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras fue su secretario, Rufus Anderson (1796-1880). La junta había adoptado una resolución en 1837 que establecía el establecimiento de iglesias autóctonas como el objetivo principal de su misión, y a mediados de la década de 1840 él sostenía que el trabajo entre los cristianos orientales debía enfocarse del mismo modo que el trabajo entre los paganos, siendo el objetivo en cada caso la formación de iglesias autóctonas con un ministerio autóctono. Al final de su carrera, en 1872, elaboró una historia del trabajo de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras entre ellos, argumentando que eran un objeto legítimo de la misión. Entre los “desprovistos del conocimiento del cristianismo” (exponía el segundo artículo de la constitución de la junta) se encontraban musulmanes y judíos, pero también “las Iglesias orientales, tal y como eran hace cincuenta años”. Un criterio clave para su evaluación era la doctrina de la justificación: ‘De la doctrina de una fe justificadora del corazón -la doctrina distintiva del Evangelio- se cree que el pueblo de las Iglesias orientales era totalmente ignorante, antes de la llegada de los misioneros protestantes entre ellos’. Ahora consideraba que incluso el campo nestoriano, donde los misioneros habían tardado en formar iglesias separadas, demostraba que ‘la Iglesia muerta no podía ser galvanizada a la vida espiritual’. No había otro camino para los verdaderamente iluminados que abandonarla y formar reuniones sobre la base apostólica’.

Este enfoque de plantación de iglesias fue ampliamente adoptado. Los presbiterianos estadounidenses se propusieron la creación de una iglesia separada desde el comienzo de su labor en Egipto en 1854. Esto contrastaba con la Sociedad Misionera Eclesiástica, cuyo objetivo principal era fomentar la renovación de la Iglesia Ortodoxa Copta. Aunque en 1921 se creó una iglesia anglicana separada, el misionero Temple Gairdner (1873-1928) se negó a buscar conversos de otras tradiciones cristianas (aunque constituían la mayoría de los miembros); la iglesia anglicana se consideraba un puente entre ortodoxos y evangélicos, y como bien situada para entablar un diálogo con los musulmanes. No es sorprendente que la labor presbiteriana produjera una iglesia mucho mayor que la anglicana.

La plantación de iglesias ha dado lugar a clamorosas quejas en Europa del Este sobre la intrusión evangélica en el “territorio canónico” ortodoxo. El territorio canónico es la zona que una jurisdicción ortodoxa concreta considera de su responsabilidad; dado que sólo una Iglesia ortodoxa puede tener jurisdicción en una zona determinada, la presencia de otras denominaciones o jurisdicciones se considera inaceptable.

Pero una estrategia de plantación de iglesias no excluía necesariamente la práctica anterior de intentar acercarse a las antiguas Iglesias. Incluso después de la formación de una Iglesia protestante asiria separada, por ejemplo, W. A. Shedd, de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras, siguió esperando la renovación de la comunión de la que se había separado:

“También es posible que los miembros de cualquiera de las iglesias orientales, teniendo una nueva visión del evangelio de Cristo y de la misión de la iglesia, puedan hacer el mayor bien cuando se separen del cuerpo matriz. No creo que deba buscarse tal separación, pero la experiencia demuestra que es inevitable. La reforma de las propias iglesias antiguas puede verse acelerada por la presencia junto a ellas de cuerpos de cristianos que practiquen una fe más sencilla y activa.”

Y, en ocasiones, de un mismo conjunto de circunstancias pueden surgir enfoques diferentes. En la década de 1920, la Iglesia Ortodoxa Rumana vio surgir del mismo suelo dos movimientos de renovación, ambos biblicistas, moralistas, orientados a los laicos y que hacían hincapié en la fe personal en Cristo. El Ejército del Señor permaneció dentro de la iglesia, no sin algunos problemas por el camino, mientras que los “Cristianos según las Escrituras” (registrados en 1926), un movimiento de tipo brethreniano dirigido por el antiguo sacerdote ortodoxo Teodor Popescu, se vio obligado a desarrollarse fuera de ella.

La estrategia de plantación de iglesias recibió un impulso masivo, aunque no siempre bien enfocado, tras el colapso del comunismo de Europa del Este. Muchos misioneros occidentales entraron en el antiguo mundo comunista con la convicción de que estaban “llevando a Jesús” a él. Cuando trataban de informarse sobre el trasfondo religioso de la zona en la que iban a trabajar, su conocimiento del cristianismo de Europa del Este se habría formado en parte por lo que habían oído sobre los compromisos que había contraído con el comunismo -y entre los transigentes se incluían a veces los evangélicos orientales, así como los ortodoxos y los católicos. Para esos trabajadores, era axiomático que debían proponerse plantar nuevas congregaciones.

Revisor de hechos: Mix

Movimientos misioneros del Cristianismo en relación con la Teología

El cristianismo, religión misionera por naturaleza, fue en primer lugar propagado por los apóstoles, especialmente san Pablo, y por creyentes laicos en el curso de su vida diaria y de sus viajes.[1]

Iglesia primitiva

La primitiva Iglesia cristiana se extendió rápidamente por el norte de çfrica, a través de Asia Menor y en el siglo III llegó a la India.Entre las Líneas En el siglo VII alcanzó China. Se extendió con la misma rapidez en Europa a través de Grecia, Armenia y la península Itálica. Entre los siglos V y IX, el cristianismo se extendió a través de Europa, el norte de Groenlandia e Islandia; entre los eslavos por misioneros enviados por Roma como san Patricio, san Agustín de Canterbury y san Bonifacio; y desde Constantinopla por dos hermanos, san Cirilo y san Metodio, misioneros de los eslavos.

Mientras la Iglesia crecía, las órdenes y comunidades religiosas sistematizaron el trabajo de las misiones y aplicaron sus enseñanzas en América y Extremo Oriente.

Obra de la misión moderna

Las convulsiones sociales, políticas y económicas del siglo XX afectaron a todos los aspectos de la vida. Con la Revolución Rusa y la expansión soviética, las iglesias ortodoxas orientales perdieron parte de su influencia. A pesar de la hostilidad oficial hacia la religión en la esfera soviética, la Sociedad de los Amigos realizó allí un gran trabajo. Fue uno de los pocos grupos religiosos cuya actividad estaba permitida. El desarrollo del comunismo en China terminó con la obra misionera en ese país, y en muchos estados que surgieron tras el fin del colonialismo, el crecimiento del nacionalismo fue acompañado de una tendencia a identificar el cristianismo con el colonialismo.

Estos acontecimientos provocaron un cambio de dirección en el proceder de las misiones.Entre las Líneas En la actualidad se está poniendo un nuevo énfasis en la unidad cristiana, más que en el de las confesiones particulares.Entre las Líneas En los países misionados por Occidente se está dando cada vez más responsabilidad a los nativos. La conversión se ve como la tarea creciente de las iglesias autónomas nacionales. Un nuevo movimiento evangélico, el movimiento pentecostal, se ha convertido en una fuerza importante en el ámbito protestante.

Una tendencia alejada del evangelismo, surgida en 1960, fue el resultado de otros problemas. Los movimientos misioneros en el mundo respondieron con actividades de servicio social: en las ciudades del interior, en los campos de refugiados, en los nuevos emplazamientos, y hacia los niños de ambientes urbanos deprimidos.Entre las Líneas En 1970, sin embargo, el énfasis en la evangelización aumentó de nuevo.

Nuevas tierras

Los misioneros europeos dirigieron su atención hacia nuevas tierras en el siglo XIX, ampliando sus esfuerzos. El colonialismo trajo consigo un mayor conocimiento de çfrica y Asia, y las iglesias europeas extendieron su obra en dichos continentes. Uno de los misioneros más conocidos del siglo XIX fue el médico británico David Livingstone.

Distintos grupos, como el Ejército de Salvación y otros organismos, algunos de ellos relacionados con el Consejo Mundial de las Iglesias, e individuos que pertenecen a grupos orientados hacia actividades misioneras como los Testigos de Jehová y el movimiento mormón continuaron el trabajo empezado en este periodo.

Después de la Reforma

Tras la Reforma, tanto los católicos como los protestantes llevaron a cabo activos programas misioneros. Entre los jesuitas, san Francisco Javier fue muy activo en el Extremo Oriente.Entre las Líneas En 1622, el Papado, que siempre ha dirigido el movimiento misionero católico, estableció en Roma la sagrada congregación Propaganda Fide (Propagación de la Fe).

Entre los protestantes, en 1698 se fundó en Inglaterra la Sociedad Misionera para la Promoción del Conocimiento Cristiano. La Sociedad para la Propagación del Evangelio funcionó en sus colonias desde 1701.

Los franciscanos y jesuitas trabajaron en el noroeste de América. Especialmente importantes fueron las actividades evangelizadoras del franciscano español fray Junípero Serra en California, y del jesuita italiano Eusebio Francisco Kino en los actuales territorios del norte de México y suroeste de Estados Unidos.

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado en la información sobre movimientos misioneros del cristianismo de la Enciclopedia Encarta

Véase También

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