Mujeres Filósofas Británicas del Siglo XIX

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Mujeres Filósofas Británicas del Siglo XIX

El siglo XIX abarca una gran cantidad de importantes movimientos filosóficos: romanticismo, idealismo, socialismo, nietzscheanismo y fenomenología, por mencionar algunos. Muchas mujeres escribieron filosofía en la Gran Bretaña del siglo XIX, y lo hicieron sobre toda la gama de temas filosóficos. Sin embargo, estas importantes pensadoras han quedado fuera del canon filosófico y muchas de ellas apenas son conocidas en la actualidad. Algunas mujeres filósofas británicas del siglo XIX fueron: Mary Shepherd, Harriet Martineau, Ada Lovelace, George Eliot, Frances Power Cobbe, Helena Blavatsky, Julia Wedgwood, Victoria Welby, Arabella Buckley, Annie Besant, Vernon Lee y Constance Naden. El libro examina sus puntos de vista sobre el naturalismo, la filosofía de la mente, el significado de la evolución, la moral y la religión, y el progreso en la historia. Estas mujeres interactuaron y desarrollaron sus puntos de vista filosóficos en conversación entre ellas, no sólo con sus contemporáneos masculinos. La rica cultura de la imprenta y las publicaciones periódicas permitió a estas mujeres publicar filosofía en formas accesibles a un público general, a pesar de las restricciones a las que se enfrentaban, como el acceso limitado o nulo a la educación universitaria. Se explica cómo estas mujeres quedaron excluidas de la historia de la filosofía porque, a finales del siglo XIX, se produjo un cambio hacia formas especializadas de escritura filosófica que dependían de credenciales académicas que seguían estando en gran medida fuera del alcance de las mujeres. Aunque durante el siglo XIX las mujeres siguieron estando excluidas (en gran medida) de la educación formal y de los puestos de responsabilidad, desarrollaron, en Europa Occidental, formas de filosofar accesibles, intuitivas y de espíritu activista.

La limitada participación filosófica de las mujeres

La ideología de las “esferas separadas” -que hombres y mujeres pertenecen respectivamente a los ámbitos público y privado- era notoriamente popular en la Gran Bretaña del siglo XIX.1 Tal y como estaba consagrada en la ley, esta ideología significaba que las mujeres estaban legalmente incorporadas primero a sus padres y luego, al casarse, a sus maridos, y sólo contaban como personas con derechos independientes si permanecían solteras o enviudaban. La misma ideología justificaba la exclusión de las mujeres de las universidades. Se podría suponer que este marco patriarcal habría impedido a las mujeres dedicarse a la filosofía. Sin embargo, muchas mujeres se dedicaron a la filosofía e hicieron importantes contribuciones a los debates y programas filosóficos de la época.

¿Cómo lo consiguieron, teniendo en cuenta el entorno patriarcal? La respuesta es que la ideología de las “esferas separadas” nunca se ajustó perfectamente a las complejas y diversas realidades de las vidas de mujeres y hombres. La realidad superó al ideal; de hecho, como ha argumentado Amanda Vickery, “la difusión del lenguaje de las esferas separadas [fue] una respuesta conservadora a una expansión sin precedentes de las oportunidades, ambiciones y experiencias de las mujeres de finales de la época georgiana y victoriana” (1993: 400).2 En la sección 1.2, examino una fuerza expansiva que fue crucial para que las mujeres pudieran filosofar: la vibrante cultura impresa británica. Esto fue vital para la participación filosófica de las mujeres porque durante la mayor parte del siglo la discusión filosófica fue generalista más que especializada, llevada a cabo en un medio generalista sostenido a través de libros, publicaciones periódicas y otros medios impresos. Por supuesto, la cultura del libro y de las publicaciones periódicas no estaba exenta de limitaciones patriarcales, pero las mujeres encontraron formas de trabajar dentro de ellas y contra ellas, que detallo en la sección 1.3. Además, las mujeres aprovecharon las oportunidades que les brindaba la cultura del libro y de las publicaciones periódicas para participar en el debate filosófico. Además, las mujeres se valieron de las convenciones en torno al anonimato, el seudonimato y la publicación con iniciales en un periodo en el que la autoría firmada se estaba convirtiendo gradualmente en la norma.

Así pues, las mujeres participaron en la cultura filosófica generalista, aunque con limitaciones. ¿Cómo, entonces, cayeron en el olvido sus contribuciones? Habiendo estado presentes en la historia de la filosofía del siglo XIX, ¿cómo quedaron las mujeres fuera de su historiografía? Más adelante, identifico algunas razones, destacando la profesionalización y especialización de la filosofía a partir de mediados de la década de 1870,3 que interactuó con efectos desafortunados con las estrategias de participación anteriores de las mujeres. El mismo tipo de filosofía que las mujeres habían estado haciendo antes -generalista y de amplio alcance; comprometida con cuestiones morales, políticas y religiosas; escritora; a menudo popular y accesible- cayó ahora en desgracia ante la expectativa emergente de que el filósofo debería ser un especialista experto, independiente y analíticamente preciso. En la sección 1.6, se estudian dos casos de esta dinámica: El ascenso y la caída de Frances Power Cobbe desde una gran reputación en su época hasta la casi total invisibilidad actual; y el papel conjunto del asunto Coulomb y el informe Hodgson en la expulsión de la filosofía espiritual de Helena Blavatsky de la respetabilidad académica. Más positivamente, en la sección 1.7, ofrezco algunas recomendaciones sobre cómo recuperar a las filósofas del siglo XIX y deshacer las persistentes exclusiones de las que han sido víctimas.

Limitaciones, cultura impresa y filosofía generalista

Permítanme comenzar con algunas limitaciones, ya que aunque la “separación de esferas” se llevó a cabo de forma imperfecta, seguía sustentando serias restricciones en la vida intelectual de las mujeres. Durante gran parte del siglo, las mujeres fueron excluidas de la educación superior y universitaria. Las mujeres hicieron largas y duras campañas para que se les permitiera estudiar en la universidad.4 El comienzo fue el Bedford College, fundado en 1849; después, la Universidad de Londres empezó a admitir mujeres en 1868 y les permitió graduarse a partir de 1878. El Girton College de Cambridge abrió sus puertas en 1869 y el Somerville College de Oxford, en 1879. Pero las mujeres seguían estando en desventaja educativa, y las niñas recibían una educación formal mucho más limitada que los niños. Las niñas solían ser educadas en casa, por miembros de la familia, tutores o institutrices, en lugar de ser enviadas a la escuela. Había excepciones: Harriet Martineau fue educada durante periodos junto a sus hermanos en escuelas progresistas de Norwich y Bristol, y George Eliot fue enviada a un internado debido a la mala salud de su madre. Ocasionalmente, las niñas recibían una excelente educación en casa, como Ada Lovelace, que recibía orientación de la polímata científica Mary Somerville, así como clases de matemáticas avanzadas de Augustus De Morgan, uno de los principales lógicos del país.5 Por desgracia, a la mayoría de las mujeres les fue peor que a Martineau, Eliot y Lovelace.

La justificación para excluir a las mujeres de la educación formal y superior procedía de la ideología de las esferas separadas. Como se suponía que el papel de las mujeres era cuidar de la familia en casa, no necesitaban una educación avanzada. Su fisiología reproductiva se consideraba agotadora, lo que reducía su capacidad para el “trabajo cerebral”. A veces se pensaba que las mujeres que se entregaban al trabajo cerebral sobrecargaban sus sistemas y enfermaban. Cuando Constance Naden murió por complicaciones derivadas de quistes ováricos, Herbert Spencer, a pesar de elogiar su intelecto, consideró que su prematura muerte demostraba que lo había desarrollado en exceso a “un coste fisiológico que la organización femenina no soportará sin una lesión más o menos profunda”.6

La misma ideología sustentaba la exclusión formal de las mujeres de la mayoría de las profesiones, aunque de nuevo las mujeres empezaron a penetrar en algunas de ellas más tarde en el siglo. Un hito importante fue la Ley Médica de 1876, que permitía a las mujeres ejercer la medicina. Una vez establecida la educación superior femenina, algunas mujeres empezaron a acceder a puestos académicos, y la clasicista Annie Rogers se convirtió en la primera tutora de Oxford en 1879. Pero fue un progreso lento, ganado a pulso. A lo largo de todo el siglo, las mujeres siguieron estando excluidas de muchos espacios intelectuales y culturales, organizaciones y sociedades eruditas. Por ejemplo, la Sociedad Metafísica, fundada en 1869 por James Knowles y foro clave para el debate filosófico, era sólo para hombres. El colmo de todas esas exclusiones era que las mujeres no tenían derecho a votar ni a ocupar cargos parlamentarios.7

¿Cómo se las arreglaron las mujeres para hacer filosofía a pesar de esas barreras? Uno de los factores fue que, incluso cuando su educación formal era limitada, a menudo emprendían rigurosos cursos de autoeducación. Wedgwood se enseñó a sí misma latín, griego, francés, italiano y alemán; Eliot aprendió francés, alemán, italiano, latín, griego, español y hebreo.8 Los idiomas eran un punto fuerte para muchas mujeres, porque la fluidez de la expresión escrita y el dominio de al menos algunos idiomas aparte del inglés eran expectativas convencionales para las mujeres de clase media-alta. Además, estas mujeres solían tener acceso a las bien surtidas bibliotecas de sus propias familias, de sus parientes o de otras familias locales. A veces, las mujeres creaban sus propias sociedades o ramas de sociedades para poner en común conocimientos: por ejemplo, Caroline Cornwallis formó la “A. B. C. Society” para colaborar en su serie Pequeños libros sobre grandes temas, varios de los cuales eran filosóficos.9 Las mujeres defendían su derecho a formar parte de asociaciones eruditas,10 cursar estudios superiores y participar en el debate público; insistían en su propia capacidad intelectual y su poder de razonamiento. Las mujeres defendían su derecho a formar parte de asociaciones eruditas,10 cursar estudios superiores y participar en debates públicos.

Esto nos lleva a la cultura impresa, que fue, en mi opinión, el factor más importante que permitió a las mujeres filosofar. La magnitud de la cultura impresa británica del siglo XIX sólo ha sido redescubierta por los estudiosos en los últimos treinta años, y su estudio es un floreciente campo académico por derecho propio.11 Sin embargo, los filósofos contemporáneos aún no han apreciado plenamente su importancia, o las posibilidades que abrió, para las mujeres filósofas del siglo XIX. Por ello, a continuación esbozaré esta cultura antes de explicar cómo la utilizaron las mujeres para hacer filosofía en un entorno público.

En la Gran Bretaña del siglo XIX, los avances industriales, como las imprentas de vapor y las redes de distribución ferroviaria, impulsaron un crecimiento exponencial de la cantidad de material impreso que se producía y consumía. Esto, a su vez, produjo un aumento tal de la alfabetización que, en 1900, el 97% de los británicos y británicas sabían leer y escribir. El número de libros publicados aumentó de forma constante, pasando de unos tres mil nuevos títulos al año en 1840 a siete mil en 1900 (algunos de estos títulos tenían tiradas muy grandes). En 1900, la ficción se había convertido en la mayor parte de los títulos, desplazando a la religión, que había proporcionado el mayor porcentaje de todos los títulos a principios de 1800 (Eliot s.f.).12 Pero la ficción creció como proporción del material de lectura en un contexto en el que la escritura de no ficción también estaba ganando popularidad. Como reflejo de estas tendencias, aumentó la preocupación por la “obscenidad”, lo que condujo a la Ley de Publicaciones Obscenas de 1857, una legislación de la que Annie Besant fue víctima en 1877, cuando ella y su aliado laicista Charles Bradlaugh publicaron una nueva edición del panfleto de Charles Knowlton de 1832 Los frutos de la filosofía, que trataba sobre el control de la natalidad.13 Besant y Bradlaugh fueron arrestados y juzgados, y aunque finalmente fueron absueltos por un tecnicismo, el caso llevó a Besant a perder la custodia de su hija. El juicio puso de manifiesto el creciente temor a las consecuencias potencialmente “inmorales” de una cultura impresa en crecimiento exponencial.

Los libros eran sólo una rama de esta cultura. Las publicaciones periódicas eran tanto o más influyentes, porque eran más baratas que los libros y llegaban a un público más amplio. Al menos 125.000 diarios, revistas y periódicos aparecieron y desaparecieron a lo largo del siglo (VanArsdel 2010). Algunas revistas estaban dedicadas a la ficción, otras combinaban ficción y no ficción, y otras eran sólo de no ficción. Las primeras revistas eran trimestrales: Edinburgh Review (fundada en 1802), Quarterly Review (fundada en 1809) y Westminster Review (fundada en 1824) eran las tres grandes (véanse las tablas 1.1 y 1.2). Estas publicaciones, de gran peso intelectual, abarcaban todo el espectro político, desde los liberales (Edimburgo) hasta los radicales (Westminster), pasando por los conservadores (Quarterly).14 Estas publicaciones trimestrales fueron al principio definitivas por la naturaleza de la publicación periódica, pero poco a poco fueron desplazadas por “revistas mensuales”, más baratas pero de gran peso intelectual, como Macmillan’s y Cornhill (Hughes 2012).

A partir de la década de 1870 se multiplican las revistas. Esto supuso un cambio intelectual importante. Inicialmente, la cultura de las revistas había estado bastante unificada, el “contexto intelectual común” de la época (Young 1985: 125). Pero a medida que proliferaban los títulos y los lectores, las publicaciones periódicas se diversificaron. Aparecieron revistas académicas especializadas, como Mind en 1876 y Proceedings of the Aristotelian Society en 1888, las primeras revistas británicas especializadas en filosofía. Aparecieron nuevas publicaciones comerciales, así como revistas sobre aficiones, artes, áreas locales, derecho, asuntos militares, historia, transporte, deportes; revistas culturales; revistas dirigidas a mujeres, estudiantes, trabajadores; revistas políticas (por ejemplo, revistas contra la vivisección, de temperancia, feministas y socialistas); y revistas religiosas y espirituales (por ejemplo, revistas teosóficas, de las que aparecieron más de sesenta, a escala internacional, en la década de 1900). De este modo, floreció una gama cada vez mayor de publicaciones periódicas menos convencionales y “marginales”, vinculadas a culturas y redes particulares. Una de ellas fue Our Corner (1883-8), la revista cultural de tendencia izquierdista que dirigía Besant; otras dos fueron las revistas de teosofía The Theosophist (1879-) y Lucifer (1887-97), ambas fundadas por Blavatsky, que inicialmente fue su principal editora.15 Como esto indica, la proliferación de tipos de publicaciones periódicas creó nuevas oportunidades para las mujeres, no sólo como colaboradoras sino también como editoras, donde antes las oportunidades editoriales habían sido limitadas. En 1837 Martineau había sido invitada a editar una nueva revista sobre “principios filosóficos, abstractos y aplicados, de sociología”, pero por el terrible consejo de su hermano James declinó la oportunidad.16 Aunque Eliot coeditó la Westminster Review con John Chapman a principios de la década de 1850, ella (a diferencia de Chapman) lo hizo de forma anónima.

En 1900, por tanto, Gran Bretaña tenía una cultura periodística mucho más diversa y plural que en 1800. Las principales revistas generales, como Contemporary Review y Nineteenth Century, seguían teniendo una gran influencia, pero en un entorno cada vez más variado. La cultura estaba cada vez más fragmentada, y los miembros de grupos específicos empezaban a hablar principalmente entre ellos más que con la cultura en general. Esto tenía su lado positivo. La cultura anterior se apoyaba en la voz masculina y de clase alta de la autoridad razonada, el “hombre de razón”. En ese sentido, la fragmentación de la cultura impresa fue un avance democrático que dio voz a diferentes identidades. Sin embargo, las mujeres habían podido hablar con la voz anterior del “hombre de razón”, aunque fuera de forma anónima o seudónima (como Eliot), mientras que los nuevos lugares y culturas especializados trajeron consigo sus propias formas de exclusión. De hecho, en este capítulo argumentaré que la especialización académica llevó la exclusión sexista a un nuevo nivel. La historia no fue la de un progreso unidireccional.

Las publicaciones periódicas y los libros existían en una relación simbiótica, ya que gran parte del contenido de las revistas eran reseñas de libros. Pero no se trataba de la reseña de libros tal y como la conocemos ahora. Las reseñas de libros del siglo XIX eran a menudo ensayos, artículos de más de diez mil palabras que respondían a un libro con la opinión del autor sobre el tema.18 Un ejemplo es “Darwinism in Morals” de Cobbe, una crítica de doce mil palabras sobre las supuestamente desastrosas consecuencias morales de la explicación evolucionista de Darwin sobre los sentimientos morales. En resumen, la frontera entre ensayo y crítica era porosa. Esta forma porosa fue establecida inicialmente por la Edinburgh Review, que simultáneamente creó “una nueva figura en la cultura impresa: el crítico profesional” (Ferris 2012), una figura que Martineau, Eliot, Cobbe, Julia Wedgwood y Vernon Lee hicieron suya.

Las formas escritas también eran permeables en otros sentidos. Algunos libros eran traducciones, como la traducción de Feuerbach por Eliot y la de Comte por Martineau. Algunos ensayos eran traducciones, como la traducción de Lovelace del ensayo de Menabrea sobre el motor analítico; la traducción de Lovelace iba acompañada de su extenso comentario, que incluía sus reflexiones filosóficas sobre la inteligencia artificial (como la llamamos ahora). Del mismo modo, la traducción “libre y condensada” de Martineau sobre Comte estaba enmarcada por su Prefacio, en el que preveía los efectos morales beneficiosos del positivismo y le daba un giro claramente empirista británico como “filosofía de los hechos” (HMA 3: 323).19 De este modo, el análisis y la argumentación “originales” y la traducción, revisión y comentario “secundarios” se confundían.

Dos últimas formas de escritura que merecen mención son los panfletos y las cartas. Los panfletos o “tratados” eran ensayos o charlas publicados como obras independientes, a menudo con fines de campaña y persuasión, como los panfletos laicistas de Besant y más tarde los teosóficos y antiimperialistas. Estos ensayos a menudo eran publicados por las mismas imprentas que editaban revistas socialistas, feministas o antisistema.

En cuanto a las cartas, la típica mujer europea de clase media-alta de la época mantenía una correspondencia muy extensa, no sólo con amigos y familiares sobre asuntos personales, sino que con frecuencia debatía temas intelectuales sustanciales. Las cartas podían ser, por tanto, una forma de escritura filosófica por derecho propio. Victoria Welby las utilizó a la perfección. Intercambió cientos de cartas sobre el significado, el lenguaje y otros temas filosóficos, entre otros, con Bergson, Besant, Mary Everest Boole, Lee, Max Müller, Charles Peirce, Bertrand Russell, Spencer, John Tyndall, Mrs Humphry Ward y Wedgwood (véase Petrilli 2015: 77). Welby utilizó la correspondencia para desarrollar y poner a prueba su teoría del significado y ampliarla para dar cabida a las ideas de los demás. Welby no era la única que utilizaba las cartas con fines filosóficos. Dado que las cartas se consideraban “privadas”, se consideraban un medio apropiado para las mujeres, y han sido un vehículo importante para el filosofar femenino a lo largo de los siglos (véase Hannan 2016). Las mujeres del siglo XIX aprovecharon la correspondencia para mantener redes intelectuales y, en ocasiones, prolongar las conversaciones iniciadas en las cenas que constituían un pilar de la vida social burguesa de la época. Aunque el supuesto papel doméstico de las mujeres les impedía formar parte de las asociaciones y sociedades eruditas, ese mismo papel les permitía participar en esas reuniones sociales informales que se celebraban en los hogares, lo que les daba acceso a las conversaciones intelectuales después de todo.20 El hogar, por tanto, no era inequívocamente “privado”, sino que podía ser un centro de debate; del mismo modo, las cartas tampoco eran totalmente privadas. No pocas veces eran leídas y circulaban entre grupos de personas de diverso tamaño, y a menudo se escribían a sabiendas de que podrían ser ampliamente compartidas y entrar en el dominio público. Su ambiguo estatus queda registrado en la ansiosa insistencia de Martineau en que sus corresponsales destruyeran sus cartas. Como argumenta Deborah Logan (2007), Martineau era tan inflexible sobre la inviolabilidad de sus cartas privadas porque era consciente de que siempre corrían el riesgo de hacerse públicas, sobre todo porque utilizó las cartas como base o formato de sus Cartas sobre el mesmerismo, “Carta a los sordos”, Cartas desde Irlanda y Cartas sobre las leyes de la naturaleza y el desarrollo del hombre.

Hemos repasado las principales formas escritas que utilizaron las mujeres. El lector puede estar pensando: muy bien, pero ¿qué tiene que ver todo esto con la filosofía? La respuesta es que, durante la mayor parte del siglo XIX, las publicaciones periódicas, los libros, la literatura y las cartas eran los lugares donde se desarrollaba el debate filosófico. Ese debate tenía un carácter distintivo en comparación con lo que vino después: era generalista. La filosofía de la mente es un buen ejemplo. Antes de que se crearan Mind, la Sociedad Aristotélica (fundada en 1880),21 y otros lugares especializados, la cultura periódica más amplia y la república de las letras eran el lugar para la discusión filosófica de la mente y la psicología, a menudo llamada “ciencia mental” o “filosofía mental”. Por ejemplo, las publicaciones periódicas debatieron ampliamente sobre frenología; esto incluyó algunas críticas vehementes a la postura pro-frenología de Martineau en Cartas sobre las leyes de la naturaleza y el desarrollo del hombre (1851). En este contexto generalista, la mente se abordaba junto con las preocupaciones religiosas en torno al alma y el libre albedrío, por un lado, y los descubrimientos científicos sobre el cerebro y el sistema nervioso, por otro. Así pues, la mente no se abordó como un tema aislado, sino en conexión con cuestiones que abarcaban la metafísica, la epistemología, la ética y la religión. En consecuencia, los eruditos de varias “disciplinas” debatían entre sí: teólogos, moralistas, críticos literarios y fisiólogos, que aún no estaban delimitados de los psicólogos. No era necesario ser filósofo para debatir sobre la mente, ni tampoco ser académico o tener un título.

En resumen, las mujeres podían participar en debates filosóficos porque el tipo de filosofía que sustentaba la cultura impresa era generalista. En resumen, las mujeres podían participar en debates filosóficos porque el tipo de filosofía que sostenía la cultura impresa era generalista. Sin embargo, cabría preguntarse: puesto que las mujeres estaban excluidas de muchas sociedades y asociaciones eruditas, ¿no existían barreras comparables para las mujeres que publicaban en libros, revistas, panfletos, etc.? Sí y no. Por lo general, se esperaba que los autores fueran hombres, y no faltaban quienes creían que las mujeres no tenían cabida en la prensa. Sin embargo, algunas mujeres -por ejemplo, Martineau, Eliot y Cobbe- se abrieron camino hasta el corazón de la cultura del libro y la prensa. Las incursiones de estas tres mujeres en la república de las letras demuestran que podían sortear las expectativas sobre la autoría masculina. Analicemos a estas tres mujeres sucesivamente.

Martineau sembró la semilla de su posterior reputación con numerosos artículos anónimos y seudónimos en la revista unitaria Monthly Repository en la década de 1820, antes de ser catapultada a la fama por sus Ilustraciones de economía política de 1832-1844. Sus opiniones y su presencia fueron codiciadas por políticos, escritores e intelectuales de todo tipo. En 1843, Elizabeth Barrett Browning la calificó como “la pensadora más profunda de Inglaterra”, una valoración ampliamente compartida.23 Martineau aprovechó su celebridad para escribir libros de muchas formas y géneros, además de un flujo constante de artículos periodísticos que marcaban la agenda, sobre todo en la Westminster Review y luego en la Edinburgh Review. Por invitación, escribió la muy leída Historia de la Paz de los Treinta Años, 1816-1846 (1849-51), en dos volúmenes, y fue editorialista del Daily News de 1852 a 1866 (un periódico liberal fundado por Dickens en 1846). Sus 1.642 líderes cubrieron “una asombrosa variedad de temas”:24 la enfermería, la Guerra de Crimea, la Guerra Civil estadounidense, Irlanda, el dominio británico en la India, la “delincuencia juvenil”, los derechos de la mujer y la educación, por mencionar sólo algunos.

Eliot, como coeditora anónima de la Westminster Review a principios de la década de 1850, era un miembro fundamental del círculo intelectual que giraba en torno a su coeditor, el editor radical John Chapman, y que incluía a Martineau, Mill y Spencer (véase Ashton 2006). A través de su papel editorial y de sus numerosos artículos en la Westminster Review, Eliot influyó en el pensamiento liberal y radical informado hasta un punto que probablemente ninguna otra mujer, aparte de Martineau, había alcanzado antes. Eliot fue coautora del influyente “Prospectus” editorial de la revista de 1852, que no sólo dio forma a la dirección posterior de la Review sino que también, al formular la “Ley del Progreso”, cristalizó lo que se convirtió en la visión victoriana predominante de la historia, según la cual la sociedad progresa gradual e inexorablemente hacia una mayor civilización y prosperidad.

El principio fundamental de la obra [la Westminster Review] será el reconocimiento de la Ley del Progreso:…los intentos de reforma…deben estar dirigidos y animados por un ideal que avanza, [así] los Editores mantendrán una comparación constante de lo real con lo posible, como el estímulo más poderoso para la mejora. (PWR 4)

La misma “Ley del Progreso” inspiró la visión panorámica más plenamente realizada en Middlemarch de Eliot, en la que la sociedad es un todo orgánico en evolución, los individuos son sus miembros y sus acciones los pasos incrementales por los que el todo avanza en su camino.

El primer libro de Cobbe, el anónimo Essay on Intuitive Morals (1855-1877), fue seguido por Broken Lights: An Inquiry into the Present Condition and Future Prospects of Religious Faith (1864). Este último, que venía pisándole los talones a poderosos artículos periodísticos sobre la reforma de la asistencia social, los derechos de los animales y el feminismo, cimentó el nombre de Cobbe; Moral intuitiva se reeditaba ahora con la firma de Cobbe. Al igual que Martineau una generación antes, Cobbe aprovechó las oportunidades de publicación que se le presentaban. Publicó docenas de artículos, entre otros, en Fraser’s, Macmillan’s, Theological Review, Contemporary Review y Cornhill, es decir, en la mayoría de las principales publicaciones periódicas de finales de siglo. De 1868 a 1875 fue redactora jefe del diario londinense Echo. Esto le permitió llegar a un público aún más amplio que el de Martineau, ya que la tirada del Echo pronto alcanzó los cien mil ejemplares, mientras que el Daily News, siempre en apuros, sólo había llegado a unos cinco mil.

Martineau, Eliot y Cobbe utilizaron hábilmente los medios impresos para filosofar. Por supuesto, no toda su producción escrita era filosofía: Eliot, por supuesto, destacó en la ficción, y tanto Cobbe como Martineau escribieron una cantidad sustancial de periodismo popular. De hecho, las dos últimas han sido consideradas “periodistas” pioneras, pioneras que abrieron la profesión a las mujeres.25 Pero no eran “periodistas” en el sentido moderno. Hoy en día, los periodistas escriben en periódicos y revistas, mientras que los académicos publican en revistas especializadas. En el siglo XIX aún no existía esta división. Periódicos y revistas se confundían y, como la cultura era generalista, escribir un artículo en una revista era hacer una contribución académica. Así, muchos de los artículos de Martineau y Cobbe -y de sus libros- eran filosóficos, al igual que algunos de los numerosos artículos anónimos de Eliot.

Este punto se aplica más allá de estas tres mujeres. Muchos otros escritores de la época, incluidos hombres como George Henry Lewes y Richard Holt Hutton, también se clasifican retrospectivamente como “periodistas”, a pesar de que gran parte de su trabajo es filosófico y cruza sin problemas la división entre los artículos de respuesta más cortos, populares e inmediatos y los ensayos más largos, más profundos y rigurosamente argumentados. Eran “periodistas” sólo en el sentido de que publicaban ampliamente en las publicaciones periódicas, siendo éste el significado normal de “periodista” durante la mayor parte del siglo XIX26 -como señala Matthew Rubery, “De ningún modo se ha pensado siempre en la literatura y el periodismo como entidades distintas. La separación de los dos discursos en las categorías conceptuales a las que estamos acostumbrados hoy en día se produjo durante el siglo XIX” (2010: 295). La separación comenzó a surgir cuando Matthew Arnold condenó la forma emergente, el “nuevo periodismo”, como mero reportaje de noticias efímero e irreflexivo, contrastándolo con el tipo más antiguo y reflexivo de escritura periódica (Arnold 1887), que desde entonces ha pasado a llamarse “periodismo superior”.27 Como Brake y Demoor dicen, entonces, “En la Gran Bretaña victoriana, los aficionados al periodismo superior ocupaban el espacio que hoy ocupan los intelectuales académicos” (2009: 148). Sin embargo, su comentario muestra involuntariamente las limitaciones de la categoría “periodismo de alto nivel”: sugiere inevitablemente que por muy “alto” que pueda llegar el periodismo de alguien, en última instancia sigue siendo sólo periodismo, “amateur” y diletante, no un trabajo académico serio. Esta categorización es, por tanto, parte de la razón por la que figuras como Lewes y Hutton -así como Martineau y Cobbe- han sido omitidas de la historia de la filosofía.

Volviendo a las carreras editoriales de Martineau, Eliot y Cobbe, cabría preguntarse cómo lograron introducirse en la cultura de las revistas y los libros si se esperaba que el “hombre de razón” fuera literalmente un hombre. Estas tres mujeres utilizaron varias estrategias para eludir esta expectativa, estrategias que también emplearon otras mujeres. Veamos estas estrategias.

Estrategias de participación de las mujeres

(1) “Popularización”. En la necrológica que Martineau escribió para sí misma cuando por error esperaba morir pronto, renunció a cualquier pretensión de originalidad. Podía popularizar, pero no podía descubrir ni inventar” (HMA 2: 572-3). Sus Ilustraciones habían hecho que la economía política fuera accesible a la mayoría de la gente, y ése era su fuerte, o eso decía ella. Cobbe también describió su primer libro, Moral intuitiva, como una popularización de Kant (IM x), aunque en realidad exponía la propia teoría moral de Cobbe, en la que el kantianismo era sólo una vertiente. La “popularización” era una pantalla que utilizaban las mujeres; tras ella, realizaban de forma encubierta teorizaciones originales, mientras escapaban a la censura que esto podría acarrearles si se proclamaba abiertamente. A menudo se pensaba que las mujeres eran incapaces de tener pensamientos creativos originales.

La época era heredera de la ideología romántica según la cual sólo los hombres podían producir y crear, mientras que las mujeres sólo podían reproducir y copiar. (El análisis crítico clásico de esta ideología es el de Battersby (1989). Dicho esto, el Romanticismo era más polifacético que esto, y algunas mujeres románticas fueron influyentes en su época, como Joanna Baillie, Felicia Hemans y Mary Robinson (véase, por ejemplo, Wilson y Haefner 1994). Sus logros coexistieron en cierta tensión con la asociación del genio con la masculinidad, como cuando Byron comentó de Baillie en 1817: “la composición de una tragedia requiere testículos” [según Voltaire]. Si esto es cierto, Dios sabe lo que hace Joanna Baillie; supongo que los toma prestados”).

Por lo tanto, popularizar las ideas de los “grandes hombres” se consideraba apropiado para las autoras.29 Incluso a finales de siglo, Wedgwood seguía presentando su colección de reseñas, Nineteenth-Century Teachers (1909), no como una muestra de su propio intelecto, sino como una transmisión de la sabiduría de hombres eminentes -sólo dos de estos ensayos eran sobre mujeres (Eliot y Martineau)30 .

(2) Traducir y educar. Popularizar” las ideas de los hombres se convirtió en traducirlas, editarlas y comentarlas, tareas todas ellas consideradas apropiadamente “reproductivas” para las mujeres. Martineau tradujo a Comte; Eliot tradujo a Strauss, Feuerbach y Spinoza; Cobbe editó la edición en varios volúmenes de las obras del teólogo trascendentalista estadounidense Theodore Parker. Sin embargo, se trataba de empresas más significativas de lo que la noción de “reproducción” capta. La traducción de Comte por Martineau fue crucial para introducir el positivismo en Gran Bretaña (véase Wilson, 2019); las traducciones de Strauss y Feuerbach por Eliot fueron importantes no sólo para difundir la crítica religiosa alemana, sino también para transmitir el pensamiento alemán a Gran Bretaña en un sentido más amplio (Ashton, 1980)31 ; y la labor editorial de Cobbe también fomentó el compromiso con la filosofía estadounidense. De este modo, la traducción amplió el ámbito de la vida intelectual británica, sin dejar de ser relativamente aceptable para las mujeres. Recíprocamente, la divulgación podía considerarse como la traducción de ideas complejas al lenguaje del pueblo. Y tanto la divulgación como la traducción tenían un matiz educativo, que se consideraba apropiado para las mujeres dado su papel social de cuidar y educar a los jóvenes. Martineau se consideraba a sí misma una educadora del pueblo y Arabella Buckley se describía a sí misma como educadora de los niños sobre la ciencia contemporánea, aunque en privado decía que su trabajo era sólo “elemental en [el] sentido de que explico sobre la marcha” (GFP, AB a Garnett, 27 de junio de 1886).

(3) “Escribir”. Martineau, Eliot y Cobbe fueron celebradas como “escritoras”, un término comodín aplicado a casi todas las mujeres intelectuales de la época. La etiqueta funcionaba en parte porque muchas mujeres escribían tanto ficción como no ficción: además de sus cuentos didácticos de economía política, Martineau escribió la novela Deerbrook (1839); Wedgwood escribió dos novelas antes de abandonar la literatura; Ward saltó a la fama con la novela de ideas más vendida Robert Elsmere (1888); Naden publicó poemas además de filosofía. Es cierto que la autoría, más que la lectura de literatura, seguía siendo algo cuestionable, de ahí los seudónimos masculinos utilizados, entre otros, por Currer, Ellis y Acton Bell, es decir, Charlotte, Emily y Anne Brontë. Pero la literatura seguía estando más abierta a las mujeres que la filosofía, por lo que era más fácil ampliar la categoría “escritora” para incorporar a las mujeres que escribían filosofía que ampliar la categoría “filósofa” para admitir a las mujeres.

(4) La autoridad moral de las mujeres. Otra estrategia que utilizaron las mujeres se basó en la idea de la especial vocación moral de la mujer. Hannah More fue la fuente clave de esta idea, que recibió otra declaración influyente de la rousseauniana Sarah Lewis (anónima) en Woman’s Mission (1839). Para Lewis, las mujeres tienen una vocación especial para la regeneración moral y la educación de los demás. Pero las mujeres sólo pueden desempeñar adecuadamente esta vocación dentro del hogar; de lo contrario, las exigencias de la vida pública degradarán las cualidades de las mujeres y se arruinará su potencial regenerador. Así, Lewis invocaba la superioridad moral de la mujer para justificar su confinamiento en el hogar.

Sin embargo, algunas mujeres dieron la vuelta a estas ideas para afirmar que, dada la superioridad moral de las mujeres, éstas debían hablar y escribir en la esfera pública, impartiendo su sabiduría moral a la sociedad en general. Así, Martineau, Eliot y Cobbe defendieron ardientemente la moralidad. Los primeros ensayos publicados por Martineau entre 1822 y 1833, firmados como “Discipulus”, trataban sobre la conservadora Hannah More, la filósofa radical de la Ilustración Anna Letitia Barbauld y los argumentos a favor de la educación de las mujeres.

Al ponerse bajo el signo de More y Barbauld, Martineau señalaba tácitamente lo que estaba haciendo: hablar públicamente en favor de causas progresistas (como Barbauld) basándose en su autoridad moral como mujer (como More). (En concreto, en “Female Writers on Practical Divinity” (Escritoras sobre divinidad práctica), Martineau argumentó que More y Barbauld compartían un compromiso sincero con los principios morales, lo que demostraba que la religión es más moral que doctrinal. En “Female Education” (La educación femenina), Martineau retomó los argumentos a favor de la educación femenina esgrimidos por Wollstonecraft sin mencionar su nombre; en la Inglaterra de la década de 1820, Wollstonecraft era persona non grata debido a su apoyo a la Revolución Francesa y a su notoria vida personal. Martineau estaba de acuerdo con el consenso de que Wollstonecraft había defraudado sus ideas por ser un personaje excesivamente apasionado (HM a Georgina Cavendish, 16 y 21 de octubre de 1833, HMCL 1: 220-1, 228). En su Autobiografía, Martineau reiteró que Wollstonecraft no era “un ejemplo seguro, ni… una campeona exitosa de la Mujer y sus derechos”).

Eliot, también, pretendía defender la moralidad recuperando su base verdaderamente secular, oculta en el marco religioso que ahora se había vuelto indefendible. Y Cobbe defendió la moralidad contra las amenazas a las que, en su opinión (contra Eliot), se enfrentaba el secularismo, el ateísmo y el agnosticismo y, de hecho, el darwinismo, el utilitarismo, la ciencia y muchos otros peligros.

Martineau, Eliot y Cobbe ejemplifican la tendencia de prácticamente todas las mujeres filósofas del siglo XIX a defender la moralidad. La posición adoptada por Nietzsche, de ser un crítico de la moralidad, no estaba al alcance de las mujeres. Si las mujeres socavaban la moralidad, eliminaban uno de los principales motivos por los que podían intervenir en los debates públicos, como defensoras de las normas morales. Mientras que la autoridad epistémica de las mujeres seguía siendo dudosa y cuestionada, su autoridad moral era ampliamente aceptada debido a la ideología de las esferas separadas. La autoridad moral podía utilizarse como plataforma para una autoridad cognitiva más amplia, pero las mujeres sólo podían acceder a esta última autoridad como moralistas y no como inmoralistas, amoralistas o antimoralistas. Severas penas podían caer sobre las mujeres que se consideraba que socavaban la moral pública, como descubrió Besant cuando fue juzgada por publicar el panfleto sobre el control de la natalidad, a pesar de su insistencia en que estaba actuando al servicio de la moral.34

(5) Reforma social y política. Una estrategia relacionada era filosofar en conexión con campañas políticas y movimientos para la reforma social, por ejemplo, argumentando contra la esclavitud o la vivisección, a favor del control de la natalidad o de los derechos de la mujer, a favor de la derogación de las Leyes de Enfermedades Contagiosas o de la reforma de la asistencia social. Esta estrategia, una vez más, se basaba en última instancia en la apelación a la vocación moral de las mujeres y en la idea de que la sociedad necesitaba beneficiarse de la sabiduría moral de las mujeres.

Argumentar contra la esclavitud podía proporcionar a las mujeres negras un punto de entrada a los debates filosóficos, como vemos en el caso de Sarah Parker Remond. Originaria de Massachusetts, Remond recorrió Inglaterra e Irlanda en 1859 abogando por la abolición. Refutó la opinión de que los negros estadounidenses aún no estaban preparados para la libertad porque eran demasiado incivilizados o estaban demasiado embrutecidos por su esclavitud, o ambas cosas. En un artículo de 1862, basado en sus discursos de 1859, Remond sostenía:

“El proceso de degradación de esta raza profundamente herida ha sido lento y constante, pero efectivo. Las capacidades reales de la raza negra nunca se han puesto a prueba a fondo; y hasta que no se les coloque en una posición en la que puedan verse influidos por las influencias civilizadoras que rodean a la libertad, es realmente injusto aplicarles la misma prueba, o esperar que alcancen el mismo nivel de excelencia, que si se les hubiera dado una oportunidad justa de desarrollar sus facultades.”

Remond se basaba en la tradición republicana del pensamiento político, concretamente en la idea de que las relaciones de dominación y su “terrible y despótica influencia” producen vicios de carácter (véase Loewenberg y Bogin 1976: 248). Si ponemos como condición para que una persona tenga libertad que ya posea los rasgos de carácter de una persona libre, entonces la atraparemos en una perpetua falta de libertad. Las personas necesitan primero libertad social y política para poder alcanzar las virtudes de la libertad de carácter. Por lo tanto, sólo una vez que los negros estadounidenses estuvieran libres de la dominación podrían alcanzar su potencial.

Sin embargo, añade Remond en 1862, la dominación produce vicios aún peores en la clase dominante: Con todas las influencias desmoralizadoras que les rodean, [los esclavos] aún conservan mucho más de lo que es humanizador que sus amos”. Este punto permitió a Remond afirmar que cuando hablaba como “representante” de los americanos esclavizados lo hacía con mayor humanidad y autoridad moral que los propietarios de esclavos y sus portavoces (Loewenberg y Bogin 1976: 242). 35 De hecho, dijo, abogó por la abolición basada en el “principio amplio, comprensivo e inteligible de ese amor mutuo y caridad que debe existir entre los semejantes” (245), y que había existido entre los primeros cristianos, pero que muchos supuestos cristianos de hoy en día no practican en absoluto (Moynagh y Forestell 2011: 46). Las verdaderas virtudes cristianas eran incompatibles con el “sistema de esclavitud y la inmoralidad que engendra” (47). Remond reivindicaba la autoridad moral y espiritual que la habilitaba para hablar y hacerlo en público. Esto nos lleva a la siguiente estrategia.

(6) Autoridad religiosa y espiritual. Esta estrategia consistía en filosofar sobre cuestiones religiosas y espirituales desde un punto de vista de creencia comprometida. Blavatsky concebía la teosofía como algo a la vez espiritual y filosófico. La reputación de Cobbe se cimentó con Luces rotas, en el que defendía el teísmo, su versión racionalmente reconstruida, humana y optimista del cristianismo. Incluso Martineau, que se hizo famosa por su ateísmo, empezó siendo muy devota, y sólo se separó gradualmente del cristianismo unitario a lo largo de veinte años. A pesar de las diferencias entre estas mujeres, la estrategia general era filosofar desde una perspectiva religiosa (teosófica, unitaria, teísta, etc.) o posreligiosa o antirreligiosa (secularista, agnóstica, atea, etc.). Esta estrategia tenía sentido porque la vocación moral de las mujeres solía considerarse espiritual al mismo tiempo, asumiéndose que la moral sincera y la piedad religiosa formaban una pieza. Esta suposición de que la moralidad y la religión eran inextricables se discutió más tarde en el siglo, y algunas mujeres -incluyendo a Martineau, Eliot, Lee, Naden y Besant (en su fase secularista)- insistieron en que la moralidad necesitaba ser extirpada de las distorsiones religiosas. Sin embargo, defendieron su postura en un contexto en el que, como mujeres, se les concedía una autoridad especial en el nexo entre religión y moral.

(7) Diversos sectores de la cultura impresa. Como hemos visto, a finales de siglo las publicaciones periódicas, las imprentas y las editoriales se diversificaron cada vez más desde el punto de vista cultural, político y religioso. Martineau, Eliot y Cobbe saltaron a la fama dentro de la corriente dominante de la cultura del libro y las publicaciones periódicas, pero algunas figuras de finales de siglo, como Besant, se hicieron un nombre dentro de los círculos laicistas y socialistas de izquierdas. Por ejemplo, además de editar Our Corner, Besant coeditó el secularista National Reformer de 1874 a 1885 y luego fundó y coeditó el efímero semanario socialista The Link en 1888. Su declaración de principios procedía de Victor Hugo: “Hablaré por los mudos. Hablaré del pequeño al grande y del débil al fuerte… Hablaré por todos los desesperados silenciosos”. Esto dista mucho de la pretensión de las revistas dominantes de hablar con la voz de una autoridad respetable, razonable y reputada. Como reflejo de esta diversificación de la cultura periodística, Cobbe pasó de la prensa convencional al nuevo terreno más radical, una vez que su antiviviseccionismo intransigente la había alejado de muchas revistas establecidas. Ahora empezó a publicar en revistas anti-vivisección como las dos que fundó, The Zoophilist (1881-96) y The Abolitionist (1899-1949).

(8) La estrategia final de las mujeres fue aprovechar las convenciones en torno a la publicación anónima y seudónima. Esta cuestión es lo suficientemente compleja como para merecer un apartado propio, que viene a continuación.

Recapitulando hasta aquí, las mujeres del siglo XIX se enfrentaron a diversas barreras formales y exclusiones de la vida intelectual, pero la vitalidad y diversidad de la cultura impresa jugó a su favor. Esto permitió a las mujeres formar parte de los debates filosóficos, porque esos debates tenían lugar en el entorno generalista que sostenían la cultura del libro y las publicaciones periódicas. Sin duda, las expectativas patriarcales también existían en la cultura impresa, pero las mujeres desarrollaron estrategias para sortearlas. El resultado general es que las mujeres eran participantes limitadas en el debate filosófico: tomaban parte, pero lo hacían utilizando estrategias particulares que reflejaban y reapropiaban subversivamente aspectos de la ideología de esferas separadas.

Anonimato y firma en la literatura británica del siglo XIX

Una característica distintiva de la prosa británica del siglo XIX es que gran parte de ella se publicó de forma anónima. Esto, a su vez, facilitaba y limitaba el trabajo de las mujeres.

La convención de que todo tipo de publicación llevara la firma del autor no se impuso en Gran Bretaña hasta los siglos XVIII y XIX. Entre 1750 y 1850, más del 80% de la ficción se publicó de forma anónima o seudónima: Las dos primeras novelas de Jane Austen, “por una dama” y “por la autora de Sentido y sensibilidad”, respectivamente, son sólo dos ejemplos bien conocidos. Aunque en el siglo XIX las firmas eran más comunes, el anonimato seguía siendo excepcional: Frankenstein, por ejemplo, se publicó de forma anónima en 1818. Tampoco era raro que los libros de no ficción fueran anónimos: los Dos tratados de Locke, el Tratado de Hume, el Sentido común de Paine, la Vindicación de los derechos del hombre de Wollstonecraft. Como demuestran estos ejemplos, el anonimato daba a los autores la protección necesaria para expresar opiniones religiosas y políticas controvertidas, y protegía a las mujeres de la acusación de que no debían escribir ni publicar nada. Sin embargo, hacia 1800, la mayoría de los libros de no ficción aparecían firmados, para anunciar la autoridad y credibilidad del autor. Sin embargo, un nombre femenino podía socavar la autoridad del autor. Por ello, durante todo el siglo XIX, las mujeres que publicaban libros filosóficos solían permanecer en el anonimato, utilizar seudónimos o sus iniciales en lugar de su nombre de pila.

En cualquier caso, los artículos de revistas de no ficción fueron anónimos hasta la década de 1860 y más allá (a diferencia de la ficción en las revistas, que solía ir firmada). El principio del anonimato fue establecido, como muchas otras características de las publicaciones periódicas británicas del siglo XIX, por la Edinburgh Review, todas cuyas contribuciones permanecieron anónimas hasta 1912. Los editores del primer volumen del Wellesley Index to Victorian Periodicals estimaron que, hasta 1870, el 97% de los artículos eran anónimos.36 El cambio llegó a través de Macmillan’s, las revistas Fortnightly y Contemporary Reviews, y luego The Nineteenth Century, “pioneras en… la teoría y la práctica de la crítica personalizada” (Brake y Demoor 2009: 19). La teoría era que la firma del autor avalaba su punto de vista único y su perspicacia crítica. La firma empezó a sustituir al anonimato en los ensayos de las revistas y el anonimato fue quedando anticuado. Todo esto confirma el argumento de Foucault ([1969] 1998) de que la “función de autor” es una construcción social contingente y no una condición necesaria de la escritura. Por supuesto que había individuos vivos reales sosteniendo las plumas; pero no necesariamente tenemos que agrupar, leer y clasificar los ensayos en función de sus autores. A principios del siglo XIX, la autoridad de los artículos de las revistas no derivaba de la identidad individual del autor, sino de la identidad común del respetable, fiable y autorizado “hombre de letras”, de la que el nombre del editor era prenda.37

¿Cómo afecta esto a las mujeres? Las doce mujeres de las que se habla en este libro publicaron al menos alguna obra de forma anónima, a menudo sus primeras obras, por ejemplo:

Sus primeros libros, por ejemplo, Ensayo sobre la relación entre causa y efecto de Mary Shepherd, Ejercicios devocionales de Martineau (‘por una dama’), Moral intuitiva de Cobbe, Vínculos y pistas de Welby (por ‘Vita’) -aunque Shepherd, Martineau y Cobbe publicaron todos sus libros posteriores firmados una vez que se establecieron sus reputaciones, y Welby pasó a usar ‘V. Welby’. Welby”.

Sus primeros artículos: Los ensayos de Martineau de la década de 1820 en el Monthly Repository estaban firmados como “Discipulus” o “V” o no llevaban firma; la traducción y el comentario de Lovelace sobre el motor analítico llevaban las iniciales “A. A. L.” (por “Augusta Ada L.”). (por “Augusta Ada Lovelace”); la traducción de Strauss de Eliot y sus numerosas contribuciones a la Westminster Review y Leader no llevaban firma, aunque esto reflejaba la política de estas revistas (las contribuciones de Martineau a la Westminster Review y la Edinburgh Review de las décadas de 1850 y 1860 tampoco llevaban firma); Los primeros artículos de Wedgwood, en Macmillan’s, no estaban firmados, al igual que sus numerosas contribuciones al Spectator; y algunos de los primeros panfletos de Besant de la década de 1870 -por ejemplo, sobre la eutanasia, la existencia de Dios y el racionalismo- eran anónimos, o incluso “de la esposa de un clérigo beneficiado” en el irónico caso de su panfleto de 1873 que argumentaba en contra de la divinidad de Jesucristo.

Un caso que contrasta es el de las numerosas contribuciones sin firma de Blavatsky a Lucifer a finales de la década de 1880. Esto es diferente porque su nombre aparecía en la portada como coeditora (al principio junto al de Mabel Collins, que en realidad era su ayudante). Cualquier material no firmado era presuntamente de Blavatsky. Mientras que Blavatsky podía anunciar su papel editorial en la década de 1880, Eliot no podía hacerlo cuando coeditaba la Westminster Review en la década de 1850: por aquel entonces, el nombre de una mujer no podía garantizar la autoridad editorial que sustituía a las firmas en las contribuciones. Una vez que las contribuciones firmadas se convirtieron en la norma, se hizo más aceptable que las mujeres actuaran como editoras con nombre, porque la carga de la autoridad ya no recaía sobre los hombros del editor.

El auge de la firma planteó un dilema a las mujeres. Cobbe adoptó la firma, y casi toda su obra posterior a Moral intuitiva aparece firmada; asumió gustosamente el manto de autoridad moral y religiosa. La mayor parte de la obra de Martineau después de que las Ilustraciones la hicieran famosa estaba firmada, al igual que los numerosos ensayos de Wedgwood en la Contemporary Review a partir de la década de 1870, ya que para entonces se la consideraba una autoridad y una guía reputada. Las mujeres menos conocidas se aferraron al anonimato en la medida de lo posible. Buckley rubricó sus artículos de revistas de la década de 1870 con “A. B.”, mientras que publicó sus libros de divulgación científica firmados, ya que un nombre femenino era perfectamente legítimo en libros que divulgaban los descubrimientos de científicos masculinos. Naden solía firmar sus ensayos filosóficos con “C. N.” o “C. A.” (abreviatura de su seudónimo “Constance Arden”), aunque después de su muerte, sus compañeros hylo-idealistas publicaron su Induction and Deduction, Further Reliques, y Complete Poetical Works bajo su nombre. Blavatsky, a pesar de toda su notoriedad, seguía prefiriendo idealmente “H. P. B.’ o (como en la portada de Lucifer) ‘H. P. Blavatsky’, y Lee, por supuesto, utilizaba ‘Vernon Lee’ casi sin excepción.38 Welby utilizaba ‘V. Welby”, excepto en “Meaning and Metaphor”, que firmó con su nombre completo.

Hasta hace poco se asumía que la publicación anónima o seudónima por parte de mujeres era indeseable, reflejo de un clima patriarcal en el que las mujeres no se atrevían a hablar con su auténtica voz. Pero últimamente los estudiosos han revisado y matizado esta apreciación, porque la inmensa mayoría de la producción periodística masculina de la época también era anónima, y porque el anonimato frente a la firma era de todos modos polémico e incierto.39 Por un lado, el anonimato presuponía que el autor era un miembro fiable de la comunidad de hombres de letras con ideas afines. Por otro lado, el anonimato ofrecía protección, permitiendo a los autores hablar con más libertad de la que podrían hacerlo en tiempos en los que las acusaciones de heterodoxia religiosa o radicalismo excesivo podían cerrar puertas y destruir reputaciones. El anonimato significaba que cualquiera podía escribir reseñas críticas de obras de grandes nombres: un gato podía mirar a un rey. Otros se oponían al anonimato precisamente porque permitía a los nadies criticar a los nadies; exigían que los autores tuvieran el valor de poner su nombre a sus opiniones. Esto pasaba por alto el hecho de que algunos grupos, como las mujeres, tenían que pagar un precio más alto por hacerlo. Como observa Alexis Easley (2004), pues, el anonimato, el seudonimato y las iniciales permitieron a las mujeres intervenir en los debates libres de los juicios adversos a los que, de otro modo, podrían enfrentarse como mujeres. Este factor de protección es la razón por la que muchas mujeres se aferraron a aspectos del anonimato durante todo el siglo. Eliot mantuvo el seudónimo masculino que había adoptado a finales de la década de 1850 incluso después de que se conociera su verdadera identidad.40 Del mismo modo, Lee mantuvo su seudónimo y, de hecho, se hacía llamar Vernon tanto en privado como en público.

La cuestión de la firma frente al anonimato es un microcosmos de la limitada participación filosófica de las mujeres. Las mujeres podían participar, y el anonimato lo facilitaba, pero permitiéndoles ocultar su feminidad. Incluso cuando se sabía que un autor era una mujer, como en el caso de Blavatsky, seguía siendo prudente asumir una personalidad neutral al escribir (es decir, “H. P. B.” o “H. P. Blavatsky”). La autoridad epistémica seguía siendo presuntamente masculina, incluso cuando todo el mundo sabía que la que asumía la voz autorizada era una mujer.

El anonimato y sus variaciones afectaban a la facilidad con la que las intervenciones de las mujeres podían ser asumidas, respondidas y recordadas por los demás. Como mencioné en la Introducción, en el siglo XIX no se solían detallar, anotar a pie de página o documentar todas las referencias a otros escritores, que a menudo se dejaban vagas, alusivas o imprecisas. Ello obedecía a numerosas razones. Como podemos ver por el hecho de que el anonimato era normal, durante gran parte de este periodo las reivindicaciones, ideas y escritos no se consideraban tanto propiedad de autores individuales a los que había que reconocer su mérito, sino más bien como pertenecientes a un fondo común del que todos podían nutrirse. Dado que la escritura intelectual aún no se había profesionalizado, las exigencias de que todas las deudas intelectuales fueran escrupulosamente reconocidas y todas las reivindicaciones rigurosamente verificadas aún no estaban en vigor. Las referencias también podían dejarse sin mencionar porque se suponía que los lectores y los autores pertenecían a la misma comunidad de “hombres de letras” de ideas afines; se podía dar por sentado que los lectores sabían a quién se estaba haciendo referencia. Por último, la escasez de referencias se debía directamente al predominio del anonimato, ya que era difícil referirse a un autor por su nombre cuando su obra se publicaba de forma anónima. En su lugar, la convención era decir, por ejemplo, “Un escritor de la Edinburgh Review (nº 1)” o “el autor del “artículo X”” o “el escritor conocido como “A. B.””.

El uso parco de notas y referencias tuvo efectos diferentes para mujeres y hombres. Consideremos el ensayo de Thomas Henry Huxley “Los críticos del Sr. Darwin” (1871), en el que defiende a Darwin frente a Alfred Russel Wallace y G. J. Mivart, pero no dice nada de Cobbe, una omisión sorprendente porque Wallace, Mivart y Cobbe eran los tres autores cuyas reseñas de La descendencia del hombre había invitado Darwin.41 Así pues, a veces no se nombraba a un autor porque era “uno de los nuestros” (“todos sabemos quiénes somos”), otras porque no era uno de los nuestros y degradaría al autor actual mencionarlo abiertamente. Además, a hombres y mujeres a veces les preocupaba que nombrar a las autoras como mujeres las degradara al exponerlas a críticas por razón de su sexo. Por ejemplo, Darwin preguntó a Charles Lyell cuál era la mejor manera de referirse a la información que le había proporcionado Buckley, que era la secretaria de Lyell en aquella época: “Supongo que puedo citar a la Srta. Buckley sobre el descanso en los árboles… como “de información recibida a través de Sir C. Lyell”. Si cree que debo nombrar a la Srta. B., por favor dígamelo, de lo contrario citaré como arriba” (Darwin a Lyell, 25 de marzo de 1865, DCP-LETT-4794). Vemos la misma caballerosidad cuando Anna Jameson discrepó sobre un punto de la interpretación de Shakespeare con “Un crítico, una dama crítica también, cuyo nombre tendré la misericordia de suprimir” (1832: vol. 1: 57), ¡aunque Jameson dijo esto (sobre Charlotte Lennox) en una obra firmada que revelaba que Jameson era una “dama crítica”! Para dar un tercer ejemplo, en The Subjection of Women Mill afirmó que: Dos mujeres, desde que la economía política se ha convertido en una ciencia, han sabido lo suficiente de ella como para escribir útilmente sobre el tema: ¿de cuántos de los innumerables hombres que han escrito sobre ella durante el mismo tiempo, es posible con verdad decir más?” (1869: 130). El hecho de que no nombre a las dos -Jane Marcet y Harriet Martineau- es presumiblemente por caballerosidad, ya que después de todo está alabando su nivel de conocimiento.

Para agravar la situación, las propias mujeres podían obtener parte de la autoridad que les faltaba haciendo referencia a hombres y no a otras mujeres. Por ejemplo, Buckley leyó la Historia de Inglaterra de Edith Thompson (1872) cuando trabajaba en su propio libro de historia, y le dijo a su corresponsal Richard Garnett: “Me gustaría que echaras un vistazo al libro de Edith Thompson. El mío puede considerarse más elemental… pero contiene toda la información que el suyo” (AB a Garnett, 27 de junio de 1888, GFP). Sin embargo, Buckley’s High School History of England (1891) no contiene ninguna mención o referencia a Thompson.42 Para dar otro ejemplo, Welby dirigió sus críticas publicadas del empirismo contra Huxley, a pesar de que se había referido a Martineau en escritos anteriores no publicados sobre el tema y había criticado a Besant por el mismo motivo en su correspondencia.43 En un patrón que encontraremos regularmente en este libro, las mujeres se relacionaban entre sí en cartas y escritos no publicados, pero intercambiaban nombres masculinos y puntos de referencia en su trabajo publicado.

Esta práctica era comprensible y tenía sentido para algunas mujeres, pero con el tiempo sus efectos fueron perjudiciales. Como las mujeres no aparecían referenciadas, su trabajo caía rápidamente en el olvido, cosa que no ocurría con los hombres. Por ejemplo, la falta de referencias significó que el trabajo de Shepherd desapareció rápidamente de la vista después de su muerte, de modo que Cobbe, argumentando en la década de 1850 que el principio causal es conocido a priori, parece no haber sido consciente de los argumentos de Shepherd de 1820 para el mismo efecto. En su lugar, Cobbe se basó en Whewell, que había sido influido por Shepherd, pero que no había hecho referencia a ella. La falta de referencias conduce rápidamente a una falta de memoria histórica.

Cómo las mujeres del siglo XIX cayeron en el olvido

Las mujeres participaron en los debates filosóficos, pero el terreno de juego no estaba nivelado y, por desgracia, las propias estrategias que las mujeres desarrollaron para jugar en este terreno desigual se volvieron en su contra. En primer lugar, al presentarse como divulgadoras, educadoras o comentaristas, las mujeres allanaron inadvertidamente el camino para que las generaciones posteriores concluyeran que su trabajo no merecía la canonización por ser meramente “secundario” y derivado. En segundo lugar, aunque el anonimato y el seudonimato permitieron a las mujeres participar de la autoridad colectiva de los “hombres de letras”, esto dejó intacta la suposición de que la autoridad epistémica residía en los hombres. En tercer lugar, al publicar de forma anónima o seudónima, y al referirse selectivamente a hombres en lugar de a otras mujeres, las mujeres dificultaron que las generaciones posteriores apreciaran y rastrearan su influencia filosófica.

Pero el factor más decisivo en la omisión de estas mujeres de la historiografía de la filosofía, creo, fue la profesionalización de la filosofía que tuvo lugar a partir de la década de 1870.44 Esto fue parte de un cambio radical más amplio en la vida intelectual británica en su conjunto, en la que las disciplinas académicas se establecieron, con sus revistas especializadas, sociedades y lugares, a partir de las décadas de 1870 y 1880. Por ejemplo, Mind se fundó en 1876 y Brain: A Journal of Neurology en 1878. Posteriormente, se fundó la British Psychological Society en 1901 y el British Journal of Psychology en 1904. A partir de ese momento, las contribuciones a Mind sobre psicología disminuyeron considerablemente (Hatfield 2010: 536): la filosofía y la psicología se habían separado. Este cambio en la publicación de filosofía -de revistas generalistas a especializadas- vino acompañado de un cambio en la naturaleza del tema: mientras que antes la mente y el cerebro habían sido un tema común entre fisiólogos, filósofos y otros, ahora el campo se estaba dividiendo. A través de múltiples dominios, la gente estaba abandonando la suposición anterior de que “las mentes de primer rango son generalizadoras; las de segundo, especializadoras” (Eastern Hermit 1878: 268).45 En su lugar, la gente llegó a pensar que, para avanzar realmente en un tema, uno debe dividirlo en componentes que puedan ser investigados a fondo utilizando métodos especializados propios de cada uno de ellos. Se pensaba que así era como las ciencias habían logrado sus resultados. La nueva actitud se resume en el libro de George Stout de 1896 Psicología Analítica:

“Se acerca rápidamente el momento en que a nadie se le ocurrirá escribir un libro sobre Psicología en general, como tampoco se le ocurrirá escribir un libro sobre Matemáticas en general. El tema puede abordarse desde el punto de vista de la fisiología, de la patología mental, de la etnología y del experimento psicofísico. Cada uno de estos métodos tiene sus propios datos, y sus propias maneras distintas e independientes de recoger y estimar las pruebas.”

Además, estos avances intelectuales se correlacionaron con cambios institucionales. Cada vez más gente iba a la universidad, por lo que la profesión académica se expandió; obtener un buen título se convirtió en la cualificación de facto para acceder a esa profesión; y los académicos se centraron más en los temas concretos que transmitían a la siguiente generación. Y a medida que se creaban publicaciones periódicas y foros especializados, la credibilidad de los debates dependía cada vez más de la publicación en los lugares adecuados, de las formas aprobadas por los miembros de la profesión y de la pertenencia a su comunidad, lo que cada vez más se traducía en un puesto académico en la materia correspondiente. Hay que tener en cuenta que una “profesión” no es simplemente una ocupación. Como han demostrado los sociólogos, una “profesión” es un modo de controlar quién puede ejercer una ocupación, cómo accede a ella (por ejemplo, obteniendo cualificaciones y credenciales, perteneciendo a asociaciones, publicando en revistas adecuadas), qué debe hacer (por ejemplo, enseñar filosofía) y qué rasgos debe tener (por ejemplo, distanciamiento neutral). Los “proyectos profesionales son estrategias de cierre ocupacional”, como dice Anne Witz, “que buscan establecer un monopolio sobre la provisión de habilidades y competencias” (1992: 61). Por un lado, los miembros de cada profesión están delimitados horizontalmente entre sí -filósofos de fisiólogos, neurólogos, historiadores naturales, teólogos, etc.-, por lo que profesionalización y especialización van de la mano. Por otra parte, los miembros de las profesiones están verticalmente separados de todos los que no pertenecen a ninguna profesión y, concomitantemente, son no especialistas, y se sitúan por encima de ellos. Así, mientras que durante mucho tiempo hubo ciertas personas empleadas como filósofos -por ejemplo, como Catedrático de Lógica y Metafísica en la Universidad de Edimburgo, en el caso de William Hamilton-, durante la mayor parte del siglo no era necesario ocupar tales cargos para participar de forma creíble en los debates filosóficos. Tener un trabajo académico adquirió ahora un nuevo significado, y comenzó a convertirse en una cualificación para filosofar, en el contexto de este cambio en el que una ocupación se convirtió en una profesión exclusiva.

De este modo, el crítico polifacético fue dejando paso a un nuevo personaje, el especialista o experto profesional. En el caso de los especialistas filosóficos, J. B. Schneewind ha hablado de la “nueva raza de filósofos” que “veían la filosofía como una disciplina académica que se ocupaba de problemas definidos y transmitidos por un grupo de expertos que eran los mejores jueces disponibles de las soluciones propuestas” (1977: 6). Considera a Alexander Bain, junto con Thomas Hill Green y Henry Sidgwick, como ejemplares. Dicho esto, los cambios en cuestión se produjeron gradualmente, por lo que -tomando a los filósofos en particular- los nuevos “especialistas” seguían siendo en gran medida generalistas en comparación con los filósofos profesionales de hoy en día. Por lo general, enseñaban en toda la materia, hacían muchas grandes afirmaciones y sus intereses seguían siendo amplios, como la fascinación de muchos filósofos de finales del siglo XIX, como Sidgwick, por la parapsicología y la investigación psíquica. Aun así, se trataba de especialistas en comparación con miembros de generaciones anteriores como Martineau, cuyo trabajo abarcaba la historia, la política, la economía, la filosofía y muchos otros campos.

¿Cómo afectaron estos avances a las mujeres? Dado que la educación superior femenina se limitaba a unas pocas instituciones, sólo unas pocas mujeres podían acceder a la incipiente profesión filosófica. Un puñado lo hizo, como E. E. Constance Jones, que se convirtió en profesora de Ciencias Morales en Girton en 1884, pero siguió siendo poco frecuente. Así pues, dado el legado histórico y la realidad en parte persistente de la exclusión de las mujeres de las universidades, las barreras para que las mujeres participaran en la nueva cultura de la filosofía profesional eran elevadas. Hay que reconocer que esas barreras no desaparecieron de la noche a la mañana. La nueva cultura especializada se solapaba con la antigua cultura generalista, de modo que uno podía permanecer fuera de la academia, como Welby, y aun así ser tomado en serio dentro de ella. Pero esto se hizo cada vez más difícil a medida que los procesos de especialización adquirían su propio impulso.

El auge de la filosofía especializada creó dificultades particulares para las mujeres porque interactuaba con las limitaciones anteriores bajo las que habían operado. Para establecer las credenciales disciplinarias de la filosofía y forjar su nueva identidad como expertas filosóficas, las profesionales tuvieron que distinguir su trabajo de la cultura pública generalista anterior. Se desmarcaron de la filosofía popular y pública, tratando de ser neutrales y distantes, en lugar de partidistas o sectarios. Al mismo tiempo, trataron de separar su trabajo del procedente de medios poco ortodoxos como la teosofía, la antivivisección, el socialismo o el feminismo. De este modo, las estrategias participativas que las mujeres venían utilizando empezaron a jugar en su contra. Reivindicar la divulgación, navegar en la cultura generalista de las publicaciones periódicas, reclamar autoridad moral y religiosa, defender reformas sociales y políticas… todo ello demostraba que, escribieran lo que escribieran esas mujeres, no se trataba de filosofía tal y como la conocemos ahora. La imagen de la filósofa profesional se construyó sobre un contraste con figuras anteriores como la crítica, la escritora, la reformadora, la guardiana de la religión y la moral, la educadora pública, todas ellas figuras dentro de las cuales las mujeres habían encontrado formas de hacer filosofía.

Esta dinámica también afectó negativamente a algunos filósofos varones. Por ejemplo, George Henry Lewes, mencionado anteriormente. La obra de Lewes era filosófica, pero de amplio alcance y multidisciplinar (por hablar de forma anacrónica); tenía vínculos partidistas, ya que coeditó The Leader, un “periódico radical y omnipresentemente político” (Brake 2021); y era en gran medida un crítico cultural, que se sentía muy cómodo en la cultura periodística generalista. Como he señalado antes, Lewes ha sido omitido de la historia de la filosofía bajo el supuesto de que era simplemente un “periodista superior”. O consideremos a Robert Lewins, mentor de Naden y compañero hylo-idealista que está incluso más olvidado que la propia Naden. Como antiguo cirujano del ejército, Lewins era claramente un filósofo “aficionado”, y partidista: hizo proselitismo del hilopidealismo y el ateísmo con un estilo de campaña militante que distaba mucho de un considerado distanciamiento académico. Lewes y Lewins “encajaban” en la profesión emergente no mejor que Cobbe o Martineau.

Así pues, la profesionalización y purificación de la disciplina no condujo únicamente a la exclusión de las mujeres. Muchos hombres también fueron excluidos. Sin embargo, algunos trabajos de hombres se incorporaron a la nueva disciplina, mientras que los de las mujeres no lo hicieron. Podemos hacernos una idea de lo que se consideraba “in” a partir de una lista de libros donados al Somerville College en 1884 que fueron seleccionados, de la biblioteca del difunto humanista de Oxford Mark Pattison, por el estudioso de Aristóteles Ingram Bywater. Bywater eligió estos libros para donarlos a la biblioteca de Somerville porque consideraba que definían un canon y eran modelos a imitar por los estudiantes. La lista abarca una amplia gama de áreas, pero las selecciones de filosofía son libros de Bain, Bentham, Lotze y Longinus; la lógica de Hegel, Bain y Mill; De Anima de Aristóteles y todo Platón; y las obras completas de Hooker, Berkeley, Shaftesbury, Voltaire, Tocqueville, Emerson y Whewell. Muy pocas obras de mujeres figuran en la lista; se trata de las novelas de Jane Austen, una antología titulada “The Female Poets”, The Renaissance of Art in France de E. F. S. Pattison47 , los escritos de Sarah Austin sobre Alemania y las cartas de Mmes de Sévigné y de Sablé, donde, aunque las cartas de de Sablé son filosóficas (véase Conley 2000), en la lista se la sitúa claramente como escritora de cartas. En resumen, las mujeres aparecen en esta lista como “escritoras” de varios tipos, no como filósofas.

No es de extrañar que ninguno de los filósofos canonizados fuera mujer. Prácticamente todos los filósofos profesionales eran hombres, por lo que trataron de cimentar su profesión con referencia a modelos y predecesores masculinos (seleccionados). Pero, a su vez, los que se incorporaban posteriormente a la profesión tenían que establecer sus credenciales situándose con respecto a las figuras aceptadas, no a las excluidas. Una vez repetido este proceso a lo largo de varias generaciones, las mujeres de las que se habla en este libro quedaron casi totalmente eclipsadas.

Ahora quiero corroborar estas afirmaciones sobre la profesionalización y concretarlas con dos estudios de casos. Su lectura resulta bastante deprimente, pero a veces es necesario recordar tanto las cosas malas como las buenas.

Dos estudios de casos: Cobbe y Blavatsky

Ascenso y caída de Cobbe. Desde la década de 1860 hasta la de 1880, el prestigio de Cobbe fue extremadamente alto. Sus amigos e interlocutores eran un conjunto de la élite intelectual, tanto mujeres -Mary Somerville, feministas como Josephine Butler, así como Besant, Lee, Ward y Wedgwood- como hombres -Darwin, Mill, Spencer, Lyell, Tyndall, Francis Galton, Tennyson, Wilkie Collins y muchos otros-. Tal era la reputación de Cobbe en 1882 que cuando el científico Richard Owen se quejó de su antiviviseccionismo, su defensor Charles Adams le preguntó si Owen sabía “algo de la posición que la Srta. Cobbe mantiene en Intellect and Thought” (Mitchell 2004: 284). Sin embargo, ahora Cobbe es prácticamente desconocida. ¿Cómo se ha llegado a esta situación?

Después de mediados de la década de 1870, el pensamiento de Cobbe fue en una dirección y la corriente principal de la ciencia y la filosofía en otra. Una parte clave de este cambio fue que la vivisección se convirtió en una parte normal de la ciencia y la medicina británicas. Hasta mediados de la década de 1870, Cobbe lideró la campaña para que la vivisección estuviera regulada y sólo se realizara bajo anestesia, sin crueldad y cuando fuera estrictamente necesario para averiguar verdades importantes. Cambió de opinión cuando la campaña desembocó en la Ley de Crueldad con los Animales de 1876, que consideró diluida hasta la inutilidad. Desesperada por las perspectivas de una regulación eficaz, decidió que la vivisección era absolutamente errónea y debía ser abolida. Esto la llevó a una lucha prolongada contra gran parte de la clase dirigente científica y médica, lo que la llevó a romper con muchos de sus antiguos interlocutores, entre ellos Darwin, Tyndall, Carpenter y Galton.

Cobbe fue puesta en la picota y ridiculizada en parte de la prensa. Supuestamente, la clase dirigente masculina, sensata y racional aceptaba la necesidad de experimentar con animales; las mujeres mal informadas, encabezadas por Cobbe, obstaculizaban el progreso. La cuestión iba más allá de la vivisección y afectaba a la tendencia más amplia hacia la profesionalización, que Cobbe reconocía que estaba en marcha. En su ensayo de 1881 “The Medical Profession and its Morality” (La profesión médica y su moralidad) -que, lo que resulta revelador e inusual para Cobbe, era anónimo- sostenía que los médicos estaban monopolizando el control profesional de la medicina por un interés personal disfrazado de pericia.49 La cuestión de la vivisección también estaba relacionada con el aumento de la especialización en filosofía. Volviendo de nuevo a la filosofía de la mente, crecía la convicción (como vimos en relación con Stout) de que la mente debía investigarse mediante métodos especializados, incluidos los de la fisiología experimental. Dos de las figuras clave que presionaron para hacer de la psicología una ciencia empírica fueron James Ward (véase, especialmente, Ward 1886) y Michael Foster, que estableció el Laboratorio Fisiológico de la Universidad de Cambridge en la década de 1870. Foster encabezó una transformación de la fisiología, importando nuevos métodos experimentales de la Europa continental (véase Boddice 2011: 216). La experimentación con animales ocupaba un lugar central en estos métodos. En consecuencia, Foster fue una de las personas -junto con Darwin y Huxley- que se opuso al proyecto de ley inicial para regular la vivisección que Cobbe redactó y que sus aliados presentaron al parlamento en 1875.50 Así, dado que el auge de la filosofía especializada estaba ligado a una aspiración de mayor cientificidad, estaba indirectamente implicado en la creciente normalización de la experimentación animal. Cobbe consideraba que la profesionalización, la especialización y la dependencia de la vivisección estaban interrelacionadas, y se opuso a todas ellas.51

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Un momento infame en la lucha entre Cobbe y sus adversarios tuvo lugar en un congreso eclesiástico de 1892 durante un tenso debate sobre la vivisección. Un reportero anónimo del Times parafraseó, en 1892, al adversario de Cobbe, Victor Horsley, de la siguiente manera:

“Los que se consideraban aptos para juzgar sobre la cuestión podían dividirse en tres clases [dijo Horsley] – (1) los que conocían bien las ciencias de la fisiología, la patología, la medicina práctica y la cirugía; (2) los que ignoraban estas ciencias; (3) los que sabían algo, pero que falsificaban deliberadamente los hechos. A la primera clase pertenecía todo el cuerpo de los honorables miembros de la profesión médica. A la segunda y tercera clase pertenecían los anti-viviseccionistas….[Horsley] describió el libro de la Srta. Cobbe sobre el tema como una de las imposturas más groseras que durante muchos años habían manchado la literatura inglesa….[Según Horsley] la Srta. Cobbe había tergiversado deliberada y fraudulentamente los hechos reales [de muchos experimentos].”

Cobbe se oponía a la vivisección dentro de los términos de la cultura antigua, como crítico y pensador con autoridad moral general; la nueva cultura especializada estaba dejando obsoleto ese punto de vista. Ahora sólo los “honorables miembros de la profesión médica” estaban cualificados para hablar sobre la práctica científica, médica y fisiológica; los que no pertenecían a la profesión eran necesariamente ignorantes o, peor aún, eran impostores fraudulentos.

Los nueve círculos del infierno de los inocentes, el libro contra el que arremetió Horsley, fue escrito en realidad por el ayudante de investigación de Cobbe, G. M. Rhodes. Por desgracia para Cobbe, Rhodes había tergiversado algunos de los experimentos detallados en el libro. Cobbe no tuvo más remedio que disculparse (Mitchell 2004: 338-40). Este fue uno de varios incidentes similares que hicieron que Cobbe perdiera su autoridad a muchos ojos y pasara de ser respetada a tener cierta mala reputación. Para cuando Cobbe murió en 1904, había pasado a representar el antiviviseccionismo sentimental y partidista, muy lejos de lo que los filósofos profesionales aspiraban a ser: neutrales, desapegados, especializados y racionales.

Blavatsky, el asunto Coulomb y el Informe Hodgson. Antes de crear la teosofía, Blavatsky había participado activamente en el espiritismo. Las mujeres estaban muy representadas en el espiritismo en general, y muchas médiums eran mujeres. Esto se debía a que el espiritismo ofrecía a las mujeres una vía única hacia la autoridad epistémica, como ha demostrado Alex Owen (1989).53 Cuando estaban en trance, poseídas por espíritus o canalizando comunicaciones espirituales, las mujeres podían hacer declaraciones y mostrar niveles de perspicacia que, de otro modo, se encontrarían con la desaprobación y el escepticismo, pero que se consideraban más aceptables cuando las mujeres eran simplemente las mensajeras. Así pues, el espiritismo partía del supuesto de que las mujeres son receptivas, desinteresadas y sólo capaces de reproducir las ideas de los demás, y sobre esta base legitimaba que las mujeres pronunciaran y pusieran en práctica algunas afirmaciones y comportamientos decididamente atrevidos y transgresores. Como tal, el espiritismo era una reapropiación subversiva de la ideología de las esferas separadas.

Blavatsky llevó esta estrategia varios pasos más allá con la teosofía y la mezcló con otras estrategias de participación intelectual de las mujeres. Afirmaba haber recibido gran parte de su sabiduría espiritual de Maestros o Mahatmas de la India y el Tíbet. Al transmitir la sabiduría teosófica, se limitaba a transmitir lo que estos seres espiritualmente avanzados le habían enseñado y, de hecho, le dictaban espiritualmente de forma directa:

“Alguien me inspira positivamente -…más que esto: alguien entra en mí. No soy yo quien habla y escribe: es algo dentro de mí, mi Yo superior y luminoso, que piensa y escribe por mí …. Alguien viene y me envuelve como una nube brumosa y de repente me empuja fuera de mí misma, y entonces ya no soy ‘yo’ – Helena Petrovna Blavatsky – sino otra persona.” (HPB a V. de Zhelihovsky, junio de 1877, carta 83, en Blavatsky 2004)

Este ‘Yo superior y luminoso’-‘H. P. B.’, como la llamaba el círculo íntimo de Blavatsky, había trascendido el cuerpo material y sexuado de Helena Petrovna Blavatsky.

A través de su entrenamiento espiritual, sostenía Blavatsky, había desarrollado sus poderes para realizar “fenómenos” tales como hacer aparecer y desaparecer objetos. Triviales en sí mismas, tales exhibiciones revelaban los grandes poderes del alma, normalmente sin explotar porque nuestras almas están enredadas con deseos y sentimientos materiales. Cuando otros teósofos, en concreto Alfred Percy Sinnett y Allan Home, quisieron comunicarse con los Mahatmas, Blavatsky comenzó en 1880 a intercambiar cartas entre Sinnett, Home y los Mahatmas. Esta correspondencia -las “Cartas de los Mahatmas”- duró hasta 1887, tenía 1.300 páginas y formó la base del libro de Sinnett de 1883, Budismo Esotérico, una declaración clave de la teosofía que hizo mucho para despertar el interés británico por ella.55 Las cartas de los Mahatmas fueron el centro de la controversia Coulomb que estalló a finales de 1884. Las cartas de Mahatma fueron el núcleo de la controversia sobre Coulomb que estalló a finales de 1884. Esta controversia ya se ha tratado extensamente, pero es relevante aquí porque tiene que ver con la autoridad epistémica de las mujeres y la dinámica de cómo las mujeres intelectuales que entonces predominaban quedaron excluidas de la historia de la filosofía56.

La pareja Emma y Alexis Coulomb eran antiguos empleados de la sede de la Sociedad Teosófica en Adyar, India. Alegaban que Blavatsky había estado produciendo fenómenos de forma fraudulenta utilizando trampillas secretas, paneles deslizantes y dispositivos similares. Los Coulombs también publicaron cartas, supuestamente de Blavatsky, en las que ella admitía haber falsificado las Cartas de Mahatma (véase Patterson 1884). Supuestamente, entonces, las Cartas eran en realidad de la autoría de Blavatsky y la sabiduría que ponía en boca de los Mahatmas era en realidad suya. Uno podría pensar que esto no es exactamente una gran revelación. Pero las revelaciones de los Coulombs amenazaban con desacreditar a Blavatsky bajo el supuesto de que una mujer que hablaba con su propia voz, basándose en su propia experiencia, lectura y perspicacia, carecía de autoridad epistémica -que las únicas autoridades posibles aquí podían ser los Maestros (masculinos), de modo que si eran ficticios entonces sólo quedaba la farsa y el engaño. El mero hecho de que las afirmaciones de los Coulombs constituyeran una amenaza demuestra hasta qué punto estaban extendidas esas suposiciones, hasta el punto de que la propia Blavatsky comerciaba con ellas cuando afirmaba simplemente canalizar la sabiduría de sus superiores espirituales. Su intento de utilizar estos supuestos de forma subversiva, al servicio de su propia autoridad, parecía destinado a estallarle en la cara.

A esta situación, ya de por sí inflamada, se sumó la investigación de Blavatsky por parte de la Sociedad para la Investigación Psíquica (SPR), fundada en 1882 y cuyo primer presidente fue Henry Sidgwick. Siguiendo el modelo de la Royal Society, la SPR pretendía investigar los fenómenos paranormales y psíquicos utilizando el método científico: observación neutral, distante e imparcial bajo condiciones controladas, eliminando variables extrañas y comparando cuidadosamente los sucesivos resultados experimentales para llegar a una conclusión firmemente fundamentada. O en la declaración de objetivos de la SPR de 1883: “El objetivo de la Sociedad será abordar estos diversos problemas [de los fenómenos espiritistas, hipnóticos y psíquicos], sin prejuicios ni preposiciones de ningún tipo, y con el mismo espíritu de investigación exacta y sin apasionamientos que ha permitido a la Ciencia resolver tantos problemas” (SPR [1883] 2021). El objetivo no era en absoluto desacreditar todos los fenómenos “psi”, sino separar el grano de la paja y discernir qué fenómenos eran auténticos. Entre los primeros miembros se encontraban Richard Hodgson, Frederick Myers, el filósofo de la música Edmund Gurney, la autora filosófica irlandesa Jane Barlow,57 el filólogo Hensleigh Wedgwood (padre de Julia Wedgwood), la esposa de Sidgwick, Eleanor, que más tarde se convertiría en directora del Newnham College de Cambridge, Mary Everest Boole, y el futuro primer ministro Arthur Balfour. Se trataba de una alineación de figuras eminentes y, aunque he destacado a algunas mujeres, el SPR estaba fuertemente dominado por los hombres.

Además, su investigador desapasionado ideal era implícitamente masculino, alguien capaz de alejarse de sus emociones para enfrentarse a los hechos. La SPR investigó a muchos médiums, de los cuales aproximadamente la mitad eran mujeres; de hecho, la comunidad científica masculina estaba cualificada para evaluar la veracidad o falsedad de las afirmaciones de los médiums. La batalla, al igual que entre Cobbe y el establishment médico-científico, era entre la autoridad científica masculina y experta y las mujeres en cuyas declaraciones no se podía confiar necesariamente.59 Al igual que Cobbe con su crítica de la inmoralidad médica, Blavatsky intentó cambiar las tornas.60 En Isis Unveiled (1877) atacó a los científicos modernos, sobre todo a Darwin y Huxley, por su crudo materialismo y empirismo. Por el contrario, Blavatsky sostenía que ella poseía la sabiduría genuina y original de los antiguos.

La SPR ya había decidido investigar a la Sociedad Teosófica en 1884 y asignó la investigación a Hodgson. Cuando estalló la controversia sobre Coulomb, éste se ocupó de ella. Fue a Adyar, recogió testimonios de muchos teósofos y sus asociados, examinó los locales de la Sociedad y sometió documentos, incluidas las Cartas de Mahatma, a un análisis caligráfico. Llegó a la conclusión de que Blavatsky había falsificado las cartas. Basándose en su informe, la SPR declaró en 1885:

“Esta [las Cartas] no es la única incidencia de fraude en conexión con…Blavatsky…Por nuestra parte, no la consideramos ni la portavoz de videntes ocultos, ni una mera aventurera vulgar; pensamos que ha logrado un título para el recuerdo permanente como una de las impostoras más consumadas, ingeniosas e interesantes de la historia.” 

El lenguaje era notablemente parecido al con el que Horsley condenó el libro de Cobbe unos años más tarde: “una de las imposturas más rancias… durante muchos años… la señorita Cobbe había tergiversado deliberada y fraudulentamente los hechos reales” (énfasis mío).61

El informe de Hodgson se basaba en algunas suposiciones discutibles. En primer lugar, si las cartas estaban escritas con versiones disfrazadas o modificadas de la letra de Blavatsky, como concluyó Hodgson, su contenido podría haberle sido transmitido por los Mahatmas, comunicándose con ella espiritualmente y utilizando su cuerpo como “canal”, similar a un médium62. Si las cartas se basaban en libros que Blavatsky había leído y hacían referencia a puntos que se encontraban en otras obras suyas, como también concluyó Hodgson, los Mahatmas podrían haberla utilizado como herramienta, y la herramienta habría expresado inevitablemente sus ideas a través de sus propios conocimientos previos. Así, aunque Hodgson afirmaba que su investigación era neutral y sin prejuicios (por ejemplo, 1894: 133), parece que desde el principio presupuso la imposibilidad de tal comunicación espiritual o, más exactamente, que si los Mahatmas estaban implicados, entonces debía haber pruebas físicas que lo manifestaran (es decir, su propia escritura). Es decir, los Mahatmas debían ser seres físicos que actuaban según las leyes normales del mundo físico. Pero Blavatsky negó esto, quejándose de que la SPR, como la ciencia moderna en general, daba por sentada una visión materialista del mundo (1888: 93). Quizás Hodgson replicaría que si los fenómenos espirituales no tienen una manifestación física directa, entonces no hay forma de investigarlos. Pero para Blavatsky esto supone de nuevo que el único método de investigación posible es el de la ciencia empírica.

En segundo lugar, y lo que es más importante para nosotros, Hodgson siguió asumiendo que si Blavatsky escribía con su propia voz, como mujer nacida en Rusia conocedora de las tradiciones esotéricas y las religiones del mundo, entonces lejos de ser una autoridad era un fraude. Sin embargo, quizás Hodgson y la SPR replicarían que no habría nada fraudulento si Blavatsky hablara simple y abiertamente con su propia voz; el fraude era su pretensión de canalizar a autoridades superiores. Pero como Blavatsky confesó en una carta de Enero de 1886, ‘Fue fraude, Ciertamente no…lo único que se me puede reprochar…aunque no lo he merecido…es haber…usado el nombre del Maestro cuando pensé que mi autoridad no serviría para nada’ (Blavatsky 1886). En este punto, Blavatsky estuvo a punto de reconocer explícitamente que, dadas las suposiciones sexistas imperantes, no podía hablar simplemente con su propia voz, y que había encontrado formas de sortear el problema: utilizando iniciales y cartas semiprivadas, afirmando difundir la sabiduría de sus superiores y apelando a la receptividad espiritual de las mujeres64.

La política racial e imperial también estaba en juego en el descrédito de Blavatsky. Los Coulomb publicaron sus cartas en el Madras Christian College Magazine, un medio misionero cristiano ansioso por desacreditar el nacionalismo indio y, por lo tanto, las reivindicaciones de las tradiciones espirituales nativas de la India, así como las reivindicaciones de Blavatsky en ese sentido. Y por el lado europeo, si las Cartas fueron realmente escritas por los Maestros -supuestamente dos tibetanos, Kuthumi (o Koot Hoomi) y Morya- entonces, por implicación, la sabiduría última residía en los “orientales”, de quienes los europeos necesitaban ser educados como lo había sido Blavatsky. El estimado orientalista y fundador de la religión comparada Max Müller encontró esto patentemente absurdo en 1893:

“A nosotros, las pretendidas autoridades de Occidente, se nos dice que vayamos a los brahmanes y lamaístas del Lejano Oriente y les pidamos respetuosamente que nos impartan el alfabeto de la verdadera ciencia.” 

Después de todo, para la mayoría de los victorianos era axiomático que los europeos cristianos estaban más avanzados que los “orientales”. También en este aspecto, la investigación de Hodgson fue menos neutral de lo que él sostenía. Al desacreditar a Blavatsky, los hombres de ciencia profesionales podían evitar una situación embarazosa en la que, aparentemente, tenían mucho que aprender de los forasteros orientales.

El asunto Coulomb y el informe Hodgson no fueron los episodios peculiares y marginales que podrían parecer, como tampoco lo fueron las escaramuzas de Cobbe con sus oponentes pro-vivisección. Ambos ilustran el cambio en las relaciones de poder epistémico hacia finales de siglo. Se estaban imponiendo nuevas normas para la pericia científica, profesional y autorizada, que entraban en conflicto con las formas de pensamiento y escritura que las mujeres habían desarrollado en respuesta a las limitaciones patriarcales.

En consecuencia, tanto Cobbe como Blavatsky fueron acusadas de fraude e impostura: pretender poseer una autoridad y una pericia para las que no tenían las cualificaciones de expertos apropiadas. (El informe Hodgson no fue el final de las críticas a Blavatsky. En un libro que denunciaba a Blavatsky, patrocinado por la SPR y prologado por una nota de Sidgwick sobre la “impostura” de Blavatsky (Cranston 1992: 298-9), William Coleman (1895) la criticó duramente por parafrasear fuentes sin reconocimiento. Esto es doblemente irónico: como hemos visto, citar todas las fuentes no era una práctica académica habitual por aquel entonces, y citar a mujeres se consideraba a menudo positivamente inapropiado. A Blavatsky se le exigía un estándar diferente al de sus contemporáneos masculinos.)

Cobbe y Blavatsky se enfrentaban a ataques en la década de 1880, justo cuando un número creciente de mujeres intelectuales se estaban dando a conocer. Naden y Lee empezaron a publicar en esta década, Besant era para entonces una figura pública importante y Wedgwood estaba publicando algunos de sus trabajos más conocidos y ambiciosos. Las mujeres ingresaban en las universidades: tanto Naden como Besant habían cursado estudios universitarios, aunque Besant fue considerada demasiado radical políticamente para que se le permitiera graduarse. Las mujeres escribían más libros y artículos que nunca, y editaban publicaciones periódicas más abiertamente que nunca, con Besant editando o coeditando tres revistas sólo en la década de 1880. Tal vez el endurecimiento de los límites profesionales y disciplinarios fue una reacción contra estos avances. Si ahora una tenía que ser una experta cualificada con las credenciales adecuadas para poder hablar, entonces eso movía los postes de la participación intelectual fuera del alcance de la mayoría de las mujeres.

Recomendaciones metodológicas

La filosofía femenina del siglo XIX cayó en el olvido en dos etapas. Antes, las mujeres participaban en los debates filosóficos aunque de forma limitada. Más tarde, la filosofía se convirtió en una profesión especializada y muchas figuras de principios de siglo quedaron excluidas de la nueva y restringida disciplina. Esta exclusión afectó tanto a hombres como a mujeres, pero afectó especialmente a las mujeres por varias razones. Debido al legado de la exclusión histórica de las mujeres de las universidades, casi toda la generación emergente de filósofos profesionales eran hombres, que remodelaron la disciplina a su propia imagen. (Por ejemplo, el caso de Alfred Russel Wallace demuestra que tanto hombres como mujeres sufrieron el descrédito en este periodo, en el caso de Wallace debido a su creencia en el espiritismo. A finales de 1879, Buckley pidió a Darwin que consiguiera un puesto para Wallace, en reconocimiento a sus logros científicos, pero aunque Darwin lo intentó, le informó: “Lamento decir que Hooker [el presidente de la Sociedad Científica]… me ha convencido de que el plan es inútil. Dice que Wallace se ofendió profundamente al plantear ante la Asociación Británica, en oposición al Comité, una discusión sobre el espiritismo” (Darwin a AB, 19 de diciembre de 1879, DCP, DCP-LETT-12365).)

La remodelaron en contraste con la filosofía popular, pública y generalista del siglo anterior. Pero fue precisamente este tipo de filosofía el que muchas mujeres habían estado haciendo, porque la cultura impresa y periódica había estado abierta a ellas en un período en el que la mayoría de las otras vías estaban cerradas.

Afortunadamente, incluso esta historia de exclusión tiene un lado constructivo. Al invertir los mecanismos por los que las mujeres quedaron excluidas, podemos generar algunas reglas metodológicas para volver a incluirlas.

En primer lugar, no deberíamos exigir al trabajo de las mujeres del siglo XIX el nivel de especialización disciplinar característico de gran parte del trabajo filosófico del siglo XX (tanto de hombres como de mujeres). Al buscar mujeres filósofas históricas en el siglo XIX, no deberíamos limitar nuestra atención a las que parecen especialistas profesionales avant la lettre.

En segundo lugar, ¿qué debemos buscar positivamente? Deberíamos estar abiertos a las mujeres que hacían filosofía abogando por reformas sociales y políticas, o por el cristianismo o la espiritualidad o el laicismo; o que hacían filosofía con un estilo generalista y amplio, o en escenarios públicos en los que convergían la argumentación filosófica y la persuasión retórica. Debemos ser conscientes de las estrategias de participación que utilizaron las mujeres: pueden haber afirmado ser meras divulgadoras o comentaristas; pueden haber adoptado posturas partidistas sobre religión y política; pueden haber escrito de forma anónima o seudónima; pueden haber filosofado mientras revisaban trabajos de otros. Pueden haberse autodenominado educadoras o reformadoras; otros pueden haberlas llamado escritoras, periodistas o críticas. Y debemos estar abiertos a las mujeres que filosofan en diversos géneros escritos: relatos didácticos, escritos de viajes, escritos de vida, cartas, novelas, traducciones, diálogos, crítica. Todas estas formas podían ser, y fueron, utilizadas con fines filosóficos en la época.

En tercer lugar, podemos estar abiertos a estos diversos modos y géneros de filosofar, pero no debemos exigirlos. Después de todo, algunos trabajos de mujeres del siglo XIX, por ejemplo los análisis críticos de Shepherd de los argumentos de Hume y Berkeley, se acercan a lo que hemos llegado a esperar de la filosofía: un examen crítico detallado, cuidadoso y punto por punto de los argumentos de otras personas. Además, el trabajo de algunas mujeres fue reconocido por la emergente comunidad de especialistas, como cuando Welby publicó en Mind y The Monist y Naden en Proceedings of the Aristotelian Society. Y algunas mujeres escribieron en formas filosóficas convencionales como el tratado y el ensayo, como hizo Cobbe. Deberíamos estar abiertos tanto a lo que se adhiere relativamente bien a nuestras concepciones recibidas de la filosofía como a lo que se aleja más de ellas.

Cabe preguntarse: ¿debemos entonces considerar filosofía todo lo que escribieron las mujeres? Anita Superson plantea este problema a propósito de Empowerment and Interconnectivity, de Catherine Gardner: Toward a Feminist History of Utilitarian Philosophy de Catherine Gardner. Si los libros de Catharine Beecher sobre gestión doméstica cuentan como filosofía, se pregunta Superson, ¿qué no cuenta? Sin duda, algunos criterios deben regir lo que debemos y no debemos tratar como filosofía. Tal vez podríamos adoptar el criterio de Mary Ellen Waithe en su historia de las mujeres en la filosofía occidental, que es que una mujer cuenta como haciendo filosofía si su trabajo corresponde a cualquier teoría filosófica existente, movimiento, doctrina o debate (1987: vol. 4: xx). Sin embargo, se podría objetar que, según este criterio, el trabajo de una mujer sólo puede contar como filosofía si se puede poner en relación suficientemente estrecha con alguna parte existente del canon masculino.

El dilema es el siguiente. Las mujeres han tenido que filosofar con limitaciones, por lo que no siempre han hecho filosofía de la misma manera que sus contemporáneos masculinos. Teniendo esto en cuenta, cualquier delimitación del tipo “la filosofía en este periodo era X” corre el riesgo de excluir a las mujeres, algunas de las cuales estaban forzosamente haciendo algo diferente. Pero sin tales delimitaciones, no está claro en qué estamos tratando de incluir a las mujeres, y sobre qué bases las estamos incluyendo.

Mi solución imperfecta en este libro es tomar un conjunto de temas que, espero, podamos estar de acuerdo en que son filosóficos: si la ciencia empírica es la única fuente posible de conocimiento sobre todas las cuestiones; cómo entender las relaciones entre alma, mente y cerebro; qué implica la teoría evolutiva respecto a la religión y la ética; si la moralidad requiere necesariamente un fundamento religioso; y si ha habido progreso a lo largo de la historia. Considero que se trata de cuestiones filosóficas simplemente porque son generales y se refieren a asuntos últimos, amplios y fundamentales. Por supuesto, muchas cuestiones más concretas o aplicadas también son filosóficas; por ejemplo, parte del acalorado debate del siglo XIX sobre la vivisección era filosófico. Pero los temas que he elegido no pretenden ser exhaustivos, sino -espero- bastante incontrovertiblemente filosóficos. La tarea consiste entonces en examinar lo que las mujeres dijeron sobre estos temas, ya sea en formas y lugares convencionales o no convencionales. Con la esperanza de que esto diga lo suficiente para reivindicar mi enfoque por ahora, pasemos a nuestros temas filosóficos.

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Recursos

Véase También

Filosofía Occidental
mujeres filósofas, romanticismo, Historia de la filosofía occidental
Movimientos Filosóficos, Escuelas de pensamiento, Filosofía europea
Siglo XIX
Estética, Estudios de género, Hermenéutica
Publicaciones periódicas, filosofía del siglo XIX, filosofía británica, profesionalización, anonimato, cultura impresa, Filosofía feminista

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