Mujeres Filósofas Alemanas del Siglo XIX

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Mujeres Filósofas Alemanas del Siglo XIX

El largo siglo XIX abarca una gran cantidad de importantes movimientos filosóficos: romanticismo, idealismo, socialismo, nietzscheanismo y fenomenología, por mencionar algunos. Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche y Marx son nombres muy conocidos de este periodo. Sin embargo, también fue un periodo de transformación para las mujeres filósofas en los países y contextos de habla alemana. Sus obras son menos conocidas, pero ofrecen aportaciones estimulantes y pioneras al pensamiento decimonónico. En este periodo, las mujeres filósofas exploraron una amplia gama de temas y estilos filosóficos. A lo largo de los movimientos del romanticismo, el idealismo, el socialismo y la fenomenología, las mujeres filósofas ayudaron a dar forma a la agenda de la filosofía y aportaron enfoques únicos a cuestiones existenciales, políticas, estéticas y epistemológicas. Aunque durante el siglo XIX las mujeres siguieron estando excluidas (en gran medida) de la educación formal y de los puestos de responsabilidad, desarrollaron formas de filosofar accesibles, intuitivas y de espíritu activista.

Germaine de Staël (1766–1817)

La teórica política, historiadora y novelista Anne Louise Germaine de Staël-Holstein (de soltera Necker, 1766-1817), también conocida como Madame de Staël, ha sido caracterizada de muchas maneras. Staël, como la llaman los estudiosos actuales, fue una formidable estratega y pensadora política. Fue una pieza clave en el rediseño del mapa político de Europa tras las guerras napoleónicas. Napoleón la consideraba su enemiga acérrima y la desterró de París en repetidas ocasiones y con mayor o menor distancia, según su temperamento y nivel de agresividad. Sus novelas Delphine (1802) y Corinne, o Italia (1807) fueron éxitos de ventas internacionales. Sin embargo, en esa época ya era conocida como filósofa. Entre sus primeras obras destaca Tratado sobre la influencia de las pasiones en la felicidad de los individuos y de las naciones (1796). También había publicado su estudio magistral sobre la literatura europea y su importancia social, La influencia de la literatura en la sociedad (1800). Cuando se publicó Alemania en 1813, el espíritu filosófico de Staël fue muy celebrado en toda Europa. En la influyente Edinburgh Review, James Mackintosh lo expresó de la siguiente manera: “La exposición de sistemas metafísicos por una mujer es una novedad en la historia de la mente humana. La obra de Staël -junto con la idea misma de una mujer filósofa en el siglo XIX- fue realmente una novedad.

Entre las filósofas alemanas más importantes del siglo XIX, Staël es la única que escribió en francés. Nació en una familia suiza, pero creció en París. Su padre, Jacques Necker, fue director general de finanzas del rey Luis XVI, lo que le convirtió en uno de los hombres más poderosos de Francia. Su madre, Suzanne Curchod, era una conocida dama de la alta sociedad, a cuyas tertulias de los viernes acudían Denis Diderot, Georges-Louis Leclerc (conde de Buffon), Edward Gibbon, David Hume, Paul-Henri Thiry (barón) d’Holbach y Jean-Baptiste le Rond d’Alembert.

En 1786, a la edad de veinte años, Staël se casó con el barón Erik Magnus Staël von Holstein, enviado sueco a Francia y muy superior a ella. Como mujer casada, Staël mantuvo su independencia económica y estableció sus propios círculos intelectuales. El matrimonio, que se disolvió formalmente en 1797, le otorgó el título de baronesa y le proporcionó un estatus diplomático. En 1793, Staël abandonó París y se trasladó a Inglaterra. En Inglaterra vivió con Louis de Narbonne, antiguo ministro de Luis XVI, hasta el final del Reinado del Terror (1794). A su regreso de Inglaterra, Staël inició una larga relación de catorce años con el activista político, filósofo y escritor Benjamin Constant, supuesto padre de uno de sus cinco hijos (de los que sólo sobrevivieron tres). Otro amigo y compañero de viaje importante fue el filósofo August Wilhelm Schlegel. Schlegel trabajó como tutor de los hijos de Staël y también fue su compañero de conversación y amigo a partir de 1804.

Staël viajó mucho por Europa y Rusia. Después de exiliarse de París en 1803, estableció sus propios círculos -prácticamente un quién es quién de la cultura europea de principios del siglo XIX- en la propiedad familiar de Château de Coppet, cerca de Ginebra.2 Describe este periodo en el libro Diez años de exilio (1821), publicado póstumamente. En 1811, seis años antes de su muerte, Staël se casó con un oficial suizo, John Rocca. Regresó a Inglaterra dos años más tarde y, siguiendo la línea de su obra anterior, recopiló material para un estudio bajo el título preliminar de Sobre Inglaterra.

La vida de Staël como intelectual pública comenzó cuando, a los veintidós años, publicó Cartas sobre las obras y el carácter de J. J. Rousseau. La obra se publicó anónimamente, pero la identidad del autor era ampliamente conocida. Staël trata a Rousseau como un alma sensible y poética sujeta a constantes malentendidos. Analiza las afinidades filosóficas entre Rousseau y David Hume y elabora conceptos filosóficos centrales como el sentimiento y el entusiasmo. Pero los primeros trabajos de Staël también contienen reflexiones sobre cómo es leer a Rousseau siendo una mujer joven. Aunque mantiene una postura tradicionalista sobre las mujeres en el dominio público, alaba la vida de la mente y, a modo de ejemplo (una joven que publica un libro sobre un filósofo), rebate la postura conservadora de Rousseau sobre las lectoras y escritoras. Tres años antes de su muerte, Rousseau añadió un nuevo prefacio al libro, al tiempo que introducía algunas modificaciones. Entretanto, esta obra temprana había aparecido en una nueva edición, así como en una traducción inglesa, y había sido discutida (críticamente), entre otras, por Mary Wollstonecraft.

El periodo filosóficamente más productivo de Staël comenzó a mediados de la década de 1790. Publicó varios ensayos políticos, filosóficos y literarios, entre ellos Tratado sobre la influencia de las pasiones. Con su énfasis en el autoperfeccionamiento y su celebración de la naturaleza, la obra, junto con Alemania, contribuyó al desarrollo de la filosofía romántica en toda Europa.

Al igual que Johann Gottfried Herder, Wollstonecraft y Alexander von Humboldt, Staël se comprometió con el abolicionismo. En 1793, Olympe de Gouges -otra pensadora francesa, crítica del colonialismo y autora de Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana (1791)- había sido ejecutada por sus críticas al gobierno revolucionario. Unos años más tarde, Staël publicó Mirza (1795, pero escrita, según Staël, nueve años antes), que retrata a una mujer bien educada del África Occidental. En la novela de Staël no faltan los tropos y actitudes eurocéntricos. Sin embargo, con sus reflexiones sobre los males de la esclavitud y el miope sentido de superioridad europeo, Mirza desafió los estereotipos comunes sobre raza y género.4 La labor abolicionista de Staël continuó durante la década de 1810.5 En una carta a Thomas Jefferson, deja claro que si los estadounidenses “consiguen acabar con la esclavitud en el Sur, habrá al menos un gobierno en el mundo tan perfecto como la razón humana pueda concebirlo”.

A menudo se dice que la obra de Staël se inspira en Immanuel Kant, especialmente en su Crítica de la facultad de juzgar de 1790. Es probable que Staël hablara de Kant con Wilhelm von Humboldt (que residió en París entre 1797 y 1801), Charles de Villers (traductor al francés de la obra de Kant) y Henry Crabb Robinson (alumno de Friedrich Schelling, que se alojó en Coppet en 1804). Sin embargo, en obras anteriores como La influencia de la literatura en la sociedad, Staël menciona a Kant y establece deliberadamente una alternativa a la idea kantiana de autonomía estética al argumentar que la literatura debe situarse en un contexto social más amplio. Además, Staël considera que los logros literarios, en el mejor de los casos, estimulan la tolerancia y el avance político dentro de una cultura determinada.

Alemania se basó en el minucioso estudio que Staël realizó de la literatura y la filosofía en lengua alemana antes, durante y después de sus cinco viajes a tierras germanas entre 1789 y 1808. En la línea de las Cartas sobre los ingleses (1733) de Voltaire, Staël intenta comprender la cultura germanófona y, al mismo tiempo, ampliar los horizontes de sus compatriotas franceses exponiéndolos a una cultura que a menudo miran con condescendencia. Desafiando el llamamiento al nacionalismo francés durante la ocupación napoleónica de los territorios de habla alemana, critica los prejuicios franceses y el orgullo nacional, y también aborda el fenómeno de los prejuicios culturales y la parcialidad en general. Resulta revelador que en 1810, el primer lote impreso del libro, del que supuestamente se publicaron la asombrosa cifra de diez mil ejemplares, fuera destruido por las fuerzas de Napoleón. Como consecuencia, la obra de Staël no llegó al gran público hasta tres años más tarde, cuando se publicó (en francés) en Inglaterra. La obra se hizo enormemente popular y desempeñó un papel crucial en el creciente interés por la cultura alemana en todo el mundo. Inspiró, por ejemplo, al primer grupo de estadounidenses que viajaron a Alemania para doctorarse allí.7 A su vez, Margaret Fuller, la activista estadounidense por los derechos de la mujer, adoptó la identidad de una autodenominada Corinne yanqui.

En sus últimos años, Staël trabajó en su estudio sobre la Revolución Francesa, Consideraciones sobre los principales acontecimientos de la Revolución Francesa. El libro se publicó al año siguiente de su muerte, y Staël sólo había revisado dos de las tres partes de su manuscrito. Al año siguiente se publicó una traducción al inglés. Para entonces, Staël se había convertido en una pensadora política de renombre. Pero ya en 1797, el año en que conoció a Napoleón, había terminado Sobre las circunstancias actuales que pueden poner fin a la Revolución (publicado dos años más tarde).

El capítulo dedicado a la influencia de la literatura en la sociedad aborda la situación general de la mujer desde la perspectiva de las escritoras. Con obras como Cartas sobre Rousseau y La influencia de las pasiones a sus espaldas, Staël era ya una celebridad. Su capítulo detalla las dificultades de ser una mujer escritora, pero también habla de la importancia de cultivar y escuchar las voces de las mujeres y aborda la educación de las escritoras y las lectoras. Anticipa así sus reflexiones sobre la situación social y el estatus cultural de la mujer en la famosa “Carta de Corinne” que puntúa su novela de 1807. En su opinión, la situación de la mujer es sombría incluso en los círculos supuestamente ilustrados de Francia. Las mujeres están sometidas a sanciones sociales y no pueden desarrollarse plenamente como seres humanos. Si bien se perdona fácilmente la facilidad para divertirse, no ocurre lo mismo con las ambiciones intelectuales: “A las mujeres se les perdona que sacrifiquen sus ocupaciones domésticas en aras de diversiones mundanas, pero si se toman en serio su estudio, se las acusa de pedantería”. Staël parte de la base de que existe una necesidad humana de reconocimiento profundamente arraigada.

Hasta aquí, sigue a Rousseau. Sin embargo, va más allá de la agenda de Rousseau cuando argumenta que mientras el público está dispuesto a fomentar la necesidad de aprobación social de una mujer, se apresura a negársela si se desvía de las expectativas tradicionales de género. Sin embargo, en opinión de Staël, las escritoras no sólo se ven frenadas por las sanciones sociales negativas. Además, el fomento positivo de pasatiempos no intelectuales frena el desarrollo de la mujer: “las complacencias que se lanzan contra ellas desde todas las direcciones, estas complacencias consiguen desalentar el talento, secar la fuente misma de la confianza y la exaltación”. Argumentando históricamente, Staël señala que no siempre ha sido así: Esparta y Roma son ejemplos de sociedades que permitieron a las mujeres cierto grado de autorrealización intelectual. En Francia, por el contrario, las mujeres no son tratadas como seres humanos de pleno derecho. Si una sociedad presuntamente ilustrada fracasa en este frente, entonces, argumenta Staël, se necesita más ilustración. Y en lo que respecta al proyecto de ilustración, una sociedad que eduque a las mujeres escritoras y lectoras obtendrá importantes beneficios, como el desarrollo de auténticas interlocutoras y educadoras. En palabras de Staël: “La clave para alcanzar objetivos razonables, para desarrollar relaciones sociales y políticas basadas en fundamentos duraderos, es la ilustración, la instrucción y el perfeccionamiento de mujeres y hombres, naciones e individuos”.

Alemania dedica una sección aparte al estudio de la filosofía. En este contexto, sólo dos capítulos llevan el nombre de filósofos. El primero lleva el nombre de Kant (incluido aquí), el segundo el de Friedrich Heinrich Jacobi (a quien Staël había conocido y con quien había mantenido correspondencia en los años comprendidos entre 1800 y 1804). Se considera que Jacobi planteó el mayor desafío a la filosofía kantiana, un desafío que obligó a los filósofos postkantianos a ir más allá de los confines de las tres Críticas de Kant. Este desafío (en parte) tenía que ver con la noción de Kant de la cosa-en-sí, la idea de un objeto que es independiente de las formas del entendimiento humano y, por tanto, inaccesible a los conocedores humanos. Jacobi, además, había insistido en que la filosofía no sólo debía implicar el análisis de conceptos y condiciones de normatividad, sino también una filosofía de la existencia. Staël acepta el reto de Jacobi.

Para Staël, la filosofía de Kant presenta una respuesta a las cuestiones que había estado debatiendo en sus primeros trabajos, incluida la de la unidad de la mente humana. La filosofía kantiana le ofrecía una manera de conceptualizar la interdependencia de las facultades intelectuales y el sentimiento. En su lectura, es un logro de Kant haber conectado la “evidencia del corazón con la del entendimiento”. Había hecho de la mente un foco único donde “todas nuestras facultades armonizan”. Además, Kant había señalado la independencia de la mente frente al dominio de una naturaleza causalmente determinada. Considera a Kant un antimaterialista, pero también hace hincapié en sus primeros trabajos científicos y en su aversión a la metafísica tradicional.

Staël se interesa por la concepción de Kant sobre las limitaciones del conocimiento (y señala, a este respecto, una afinidad con Jacobi). “Nadie sabe lo que es la vida”, escribe Staël. Tiene poca paciencia con los filósofos que se ponen a razonar sobre la vida. Argumentando en la línea que Bettina Brentano von Arnim retomaría algunos años más tarde, Staël afirma que cualquiera que intente analizar la vida llegaría, al final, a la conclusión de que “no vive en absoluto”. Como ella misma explica: “Ocurre lo mismo con Dios, la conciencia y el libre albedrío. Debes creer en ellos porque los sientes: ningún argumento cambiará este hecho”. Para Staël, aquello en lo que creemos, cuando creemos, es la co-pertenencia de la mente humana con el universo como tal. Staël describe esto como entusiasmo o un sentimiento de sentirse elevado por la vida.

Con su énfasis en el sentimiento, la interpretación que Staël hace de Kant alivia algunas de las preocupaciones con las que Herder, Schiller, Schelling y Schleiermacher habían abordado su obra. Además, Staël se interesa por cómo se han aplicado las ideas del idealismo alemán más allá de la filosofía, concebida en sentido estricto. Esto queda claro en “Sobre las influencias de la nueva filosofía en las ciencias”. Aquí Staël adopta una perspectiva que es similar, aunque también va más allá, a la que encontramos en la segunda parte de la Crítica de la facultad de juzgar de Kant. Para comprender plenamente la naturaleza, sostiene, debemos verla como un todo organizado. Este punto de vista holístico, a su vez, sólo puede obtenerse mediante el trabajo sintetizador de la imaginación (Staël utiliza el término “adivinación”, familiar en la obra de Herder, Schleiermacher y otros).

Staël sitúa la filosofía romántica de la naturaleza en su contexto histórico, científico y filosófico. También defiende la superioridad del nuevo enfoque alemán sobre las formas anteriores de racionalismo y empirismo. En opinión de Staël, esta nueva filosofía de la naturaleza tiene la ventaja de unir experimentación y especulación. En palabras de Staël, no hay que “renunciar al método experimental, tan necesario en las ciencias. Pero, ¿por qué no desarrollar -como guía suprema de este método- una filosofía más abarcadora, que abarque el universo en su totalidad y que no desprecie el lado nocturno de la naturaleza, esperando en cambio iluminarlo?”.

La filosofía de la naturaleza de Staël es una de las partes más originales de su obra. Otras aportaciones originales son su filosofía política, filosofía de la historia, filosofía de la literatura, filosofía de los sentimientos y las pasiones y filosofía de la religión. Algunos estudiosos han argumentado que cuando Staël se dirigió a la filosofía alemana, ya tenía una posición independiente elaborada, especialmente con respecto a la religión y la historia. Sin embargo, precisamente porque Staël había elaborado su posición, pudo participar activa y críticamente en los puntos de vista de los filósofos alemanes. Además de Kant y Jacobi, consideró especialmente importantes las obras de Herder, Goethe, Schiller y Schleiermacher.

Durante su vida, la obra de Staël se difundió ampliamente en Europa y Estados Unidos. En Alemania, el primer ensayo de Staël sobre literatura, Ensayo sobre la ficción (1795), fue traducido nada menos que por Goethe (inicialmente para Die Horen de Schiller). En Estados Unidos se iniciaron tres traducciones diferentes de Corinne en el plazo de un año desde su publicación en Francia. Alemania apareció en Estados Unidos en 1814. La obra de Staël influyó, entre otros, en Friedrich Schiller, Lord Byron, Bettina Brentano von Arnim, Dorothea von Schlegel, George Sand, Margaret Fuller, Lydia Maria Child, Kate Chopin, Henry James, Ralph Waldo Emerson, Giacomo Leopardi, Alexander Pushkin y Georg Brandes.

En la historia política y la teoría política, Staël es reconocida como una estratega clave y una defensora de la libertad. En una famosa anécdota, se la calificó, junto con Rusia e Inglaterra, de tercera superpotencia política. Sin embargo, su trabajo en filosofía deja claro que también merece un lugar destacado en este campo.

Sobre las escritoras

La posición de la mujer en la sociedad vuelve a ser incierta desde varios puntos de vista. El deseo de agradar excita el espíritu [esprit] de las mujeres, mientras que la razón les aconseja permanecer desconocidas. Y todo es tan arbitrario en sus éxitos como en sus fracasos.

Creo que llegará un momento en que los legisladores filosóficos prestarán seria atención a la educación de la mujer, a las leyes civiles que deben protegerla, a los deberes que deben imponérsele y a la felicidad que puede garantizársele. Sin embargo, en el contexto actual, las mujeres no forman parte, en su mayoría, ni del orden de la naturaleza ni del orden de la sociedad. Las que triunfan en algunas cosas, pierden en otras. Las cualidades que a veces les perjudican pueden, en otras ocasiones, servirles. En un momento lo son todo y, de repente, nada. Desde cierto punto de vista, el destino de las mujeres se asemeja al de una persona liberada que vive en una monarquía: si intentan alcanzar un estatus superior -uno que las leyes no les han concedido- se las considera criminales; si siguen siendo esclavas, se las oprime.

▷ En este Día de 1 Mayo (1889): Fundación del Primero de Mayo

Tal día como hoy de 1889, el Primero de Mayo -tradicionalmente una celebración del retorno de la primavera, marcada por el baile en torno a un mayo- se celebró por primera vez como fiesta del trabajo, designada como tal por el Congreso Socialista Internacional. (Imagen de Wikimedia)

Aunque en general se está de acuerdo en que lo mejor es que las mujeres se dediquen a las actividades domésticas, los hombres perdonan inexplicablemente a las mujeres que no prestan atención a sus asuntos domésticos, pero juzgan duramente a las que demuestran un talento particular. En las mujeres los hombres toleran más la degeneración del corazón que la mediocridad del espíritu, mientras que la honradez más perfecta difícilmente puede alcanzar una verdadera superioridad.

Consideraré las diferentes causas de esta peculiaridad. Comenzaré examinando a la mujer cultivada dentro de una monarquía y la contrastaré con la mujer cultivada en una república. Mi objetivo será esbozar las principales diferencias de estos dos contextos políticos y mostrar cómo afectan estas diferencias al destino de las mujeres que aspiran a alcanzar el renombre literario [gloire]. A continuación, consideraré, de manera general, el tipo de felicidad que pueden esperar las mujeres que aspiran a tal renombre.

En las monarquías, las mujeres deben temer el ridículo; en las repúblicas, el odio.

Es la naturaleza de las cosas que en una monarquía, donde las buenas costumbres se mantienen tan sutilmente, cualquier acción extraordinaria, cualquier intento de ir más allá del propio lugar, debe parecer ridícula al principio. Cualquier cosa que tengas que hacer por tu posición social, por tu posición en la vida, siempre recibe aprobación. Pero cuando intentas hacer algo por ti mismo, más allá de las obligaciones de tu posición, inmediatamente eres juzgado con severidad. La envidia natural de todos los seres humanos sólo puede apaciguarse si encuentras una forma de excusar tu éxito -si se me permite decirlo así- presentándolo como algo que tuviste que hacer debido a tu posición social o a tu situación en la vida. Pero si decide no ocultar así su éxito, si la gente llega a creer que su único motivo es distinguirse, molestará a quienes tengan las mismas ambiciones y busquen el mismo camino.

Los hombres siempre pueden ocultar su amour-propre [amor propio] y su deseo de ser alabados bajo la apariencia, o la realidad, de las pasiones más fuertes y nobles. Pero cuando las mujeres escriben, siempre se supone que es para exhibir sus capacidades. De ahí que el público sólo les conceda su aprobación a regañadientes. Precisamente porque el público piensa que las mujeres no pueden prescindir de su aprobación, ésta les es negada. Esto es válido en la vida en general: casi siempre ocurre que en cuanto alguien piensa que tienes una gran necesidad de una persona, esa persona se enfría hacia ti. Cuando una mujer publica un libro, se hace totalmente dependiente de la opinión pública, y los que dispensan esta opinión la hacen profundamente consciente de esta dependencia.

Además de estas causas generales, que se dan por igual en todas las naciones, hay circunstancias distintivas que son específicas de la monarquía francesa. El espíritu caballeresco ha sido en algunos casos un obstáculo para el cultivo de la mujer. Este mismo espíritu inspira también un mayor distanciamiento en las mujeres que cultivan su escritura, apartándolas de su interés primordial, es decir, los sentimientos del corazón. En los hombres, una honrosa delicadeza podría inspirarles repugnancia por tener que someterse a la crítica pública. Esto les da una razón aún más fuerte para disgustarse cuando ven a aquellas a las que están encargados de proteger -sus esposas, sus hermanas, sus hijas- correr el riesgo de ser juzgadas por el público, o dar al público el derecho de convertirlas en tema de conversación.

Un gran talento triunfa por encima de estas consideraciones. Sin embargo, es difícil para una mujer llevar noblemente la reputación de autora, conciliarla con la independencia de un rango elevado, y no perder nada en el proceso: su reputación, su dignidad, su gracia, la soltura y la naturalidad que deberían caracterizar sus maneras y su conducta habituales.

Se perdona a las mujeres si sacrifican sus ocupaciones domésticas en aras de diversiones mundanas, pero si se toman en serio su estudio, se las acusa de pedantería. Y si no se elevan inmediatamente por encima de las galanterías que se lanzan contra ellas desde todas las direcciones, estas galanterías consiguen desalentar el talento, secar la fuente misma de la confianza y la exaltación.

Algunas de estas desventajas no se encuentran en las repúblicas, especialmente en una república que pretende hacer avanzar la ilustración. Tal vez sería natural en tal estado que la verdadera literatura fuera la ocupación de las mujeres, y que los hombres se ocuparan únicamente de las alturas de la filosofía.

En todas las naciones libres, la educación de las mujeres se ha guiado por el espíritu de la constitución sobre la que se fundan. En Esparta, las mujeres estaban acostumbradas al ejercicio de la guerra; en Roma, se esperaba de ellas que fueran austeras y patriotas. Si se está de acuerdo en que los principios fundamentales de la república francesa son la ilustración y la filosofía, sería muy razonable animar a las mujeres a cultivar su intelecto [esprit] para que los hombres pudieran debatir con ellas las ideas que les interesan.

Sin embargo, desde la Revolución, los hombres han decidido que es política y moralmente útil reducir a las mujeres a la mediocridad más absurda. Los hombres se dirigen a las mujeres sólo con el lenguaje más miserable, desprovisto de toda delicadeza o sentido. Por esta razón, las mujeres ya no tienen ningún aliciente para desarrollar su razón. Sin embargo, esto no se ha traducido en una mejora de la moral. Al inhibir la expansión de las ideas, no hemos vuelto a la simplicidad de una época anterior. Más bien, el resultado de esta inhibición no es otro que una disminución del sentido, una disminución de la delicadeza, una disminución de la comprensión de la opinión pública y una disminución de los medios para hacer frente a la soledad.

Lo que vale para las diversas disposiciones actuales del entendimiento se ha cumplido en este caso: siempre se supone que es la ilustración la causa de nuestros problemas y, para repararla, se degrada la razón. Sin embargo, los problemas de la ilustración sólo pueden solucionarse mediante una mayor ilustración. Al fin y al cabo, o bien la moral es una idea falsa, o bien cuanto más ilustrados estamos, más apegados estamos a esta idea.

Si los franceses pudieran dar a sus mujeres todas las virtudes de los ingleses -su moral modesta, su gusto por la soledad-, harían muy bien en preferir estas cualidades a las de un espíritu brillante. Pero lo que entonces encontrarían serían mujeres que nunca leen, que no saben nada, que no son capaces de mantener una conversación con una idea interesante, con una expresión feliz o con un lenguaje elevado. Además, esta feliz ignorancia difícilmente las llevaría a centrarse en sus hogares. De hecho, sus hijos les resultarían menos queridos, puesto que ya no serían capaces de guiar su educación. El mundo se volvería a la vez más necesario y más peligroso para ellos. Así, sólo se les podría hablar de amor, pero este amor no poseería la delicadeza que habría podido reemplazar a la moral.

Numerosas ventajas de gran importancia para la moralidad y la felicidad de una nación se perderían si las mujeres se volvieran insípidas o frívolas. Las mujeres tendrían muchos menos medios para calmar las furiosas pasiones de los hombres. Ya no mantendrían (como antes) el mando en cuestiones de opinión. Pues son las mujeres las que animan todo lo que posee humanidad, generosidad y delicadeza. Sólo aquellos seres que están fuera de la política y de la ambición, y que poseen sentimientos nobles, pueden mostrar desprecio hacia las acciones viles, reconocer la ingratitud y saber honrar las desgracias. Si en Francia ya no existieran mujeres cuyos juicios importaran y cuyos modales inspiraran verdadero respeto, entonces las opiniones de la sociedad no tendrían poder sobre las acciones de los hombres.

Creo firmemente que en el Antiguo Régimen, donde la opinión ejercía una autoridad saludable, esta autoridad era obra de mujeres distinguidas por su sentido y su carácter. A menudo nos referimos a su elocuencia, cuando estaban inspiradas por una intención generosa, cuando abogaban contra una causa de desgracia o cuando expresaban un sentimiento que requería valor y disgustaba a la autoridad.

En el transcurso de la Revolución, fueron estas mismas mujeres las que volvieron a dar la mayor prueba de su devoción y energía.

En Francia, los hombres nunca llegan a ser suficientemente republicanos para aceptar completamente la independencia y el orgullo natural de las mujeres. No cabe duda de que las mujeres tuvieron demasiada influencia en los asuntos públicos durante el Antiguo Régimen. Pero las mujeres son igualmente peligrosas si no están ilustradas y carecen de razón. Su ascenso, en ese contexto, se traduciría en un mayor gusto por la riqueza excesiva, un aumento de las elecciones sin discernimiento, [y] en elecciones carentes de delicadeza. De este modo degradarían, en lugar de exaltar, a quienes les gustan. ¿Ganaría algo el Estado con semejante resultado? ¿El peligro, muy raro, de encontrarse con una mujer cuya superioridad esté en desproporción con el destino de su sexo, debería privar a la república francesa del renombre del que goza en el arte de agradar y de vivir en sociedad? Porque, sin mujeres, la sociedad no puede ser ni agradable, ni interesante. ¿No es cierto que las mujeres privadas de sentido común o privadas de la capacidad de conversación -que depende de la educación más distinguida- perjudican a la sociedad en lugar de embellecerla? Introducen una especie de estulticia y de chismorreo de grupo, una alegría insípida, que alejará a todos los hombres verdaderamente superiores y reducirá las brillantes asambleas de París a nada más que jóvenes que no tienen nada que hacer y jóvenes que no tienen nada que decir.

Se pueden encontrar estos problemas en todos los asuntos humanos. Pueden encontrarse, sin duda, en el sentimiento de superioridad de las mujeres con respecto a los hombres, en el amour propre de las personas capaces, en la ambición de los héroes, en la imprudencia de las grandes almas, en la irritabilidad de los caracteres independientes, en la impetuosidad del valor, etc. ¿No debemos entonces hacer todo lo posible para resistir a estas tendencias naturales y asegurar que todas nuestras instituciones trabajen contra la corrupción de nuestras facultades? No es evidente que esta corrupción beneficie ni al dominio de la familia ni al de los gobiernos. Las mujeres sin sentido para la conversación o para la literatura son muy buenas para encontrar una salida a sus obligaciones. Y las naciones carentes de ilustración no saben lo que quieren, por lo que cambian de dirigentes con bastante frecuencia.

La clave para alcanzar objetivos razonables, para desarrollar relaciones sociales y políticas basadas en fundamentos duraderos, es la ilustración, la instrucción y el perfeccionamiento de mujeres y hombres, naciones e individuos.

Se podría temer por el espíritu de las mujeres sólo por una delicada preocupación por su felicidad. Por supuesto, es posible que, al desarrollar su razón, las mujeres tomen conciencia de las penurias que a menudo forman parte de su destino. Pero este mismo razonamiento habría que aplicarlo a la ilustración en general y a su efecto sobre la felicidad de toda la humanidad, y esta cuestión me parece que ya está decidida.

Si la situación de las mujeres dentro de la sociedad civil es muy imperfecta, entonces debemos trabajar para mejorar -en lugar de atrofiar- el desarrollo de su espíritu. Es valioso tanto para la ilustración como para el bienestar de una sociedad que las mujeres desarrollen cuidadosamente su espíritu y su razón. Sólo una circunstancia podría conducir a una verdadera infelicidad a causa de una educación cultivada: cuando una mujer, que ha alcanzado la distinción intelectual, siente la necesidad de renombre. Pero este riesgo no debería perjudicar a la sociedad, ya que sólo afectaría gravemente a un pequeño número de mujeres, a las que la naturaleza somete a un desafortunado deseo de superioridad.

Si existiera una mujer seducida por el renombre [célébrité de l’esprit], y quisiera alcanzar el renombre, ¡qué fácil sería disuadirla de ello, si llegáramos a tiempo! Le demostraríamos el horrible destino que le aguardaría. Mira el orden social, le diríamos, y pronto verás que se opone profundamente a una mujer que pretende elevarse al mismo nivel de renombre que el de los hombres.

Tan pronto como una mujer es identificada como una persona distinguida, el público se vuelve generalmente prejuicioso contra ella. Los que carecen de gusto sólo juzgan según ciertas leyes comunes, a las que se adhieren sin demasiada dificultad. Al principio, todo lo que se sale de lo ordinario desagrada a quienes consideran que el curso de la vida no es más que la conservación de la mediocridad. Un hombre superior ya les asusta. Pero una mujer superior, al haber abierto ella misma un nuevo camino, les asombrará y, por tanto, les perturbará aún más. Sin embargo, los talentos de un hombre distinguido -que casi siempre está destinado a hacer carrera- pueden llegar a ser útiles a esas mismas personas que atribuyen la menor importancia a los encantos del pensamiento. Un hombre de genio puede convertirse en un hombre poderoso y, desde esta perspectiva, los envidiosos y los necios le prestarán atención. Una mujer culta [femme spirituelle], sin embargo, sólo está llamada a hablarles de las cosas que menos les interesan: ideas novedosas o sentimientos elevados. Su fama no es para ellos más que un ruido cansino.

La celebridad es condenable en una mujer porque contrasta con su destino natural. La virtud austera condena la celebridad incluso en lo que es bueno en sí mismo, en la medida en que el renombre es una desviación de la modestia perfecta. Los hombres cultos [hommes d’esprit], sorprendidos de encontrar rivales entre las mujeres, no saben cómo juzgarlas, si con la generosidad de un adversario o con la indulgencia de un protector. Y en esta nueva batalla, no siguen ni las leyes del honor ni las de la bondad.

Si una mujer alcanzara una fama notable en una época de disensión política -la cúspide de la desgracia-, es probable que se pensara que su influencia no tiene límites, aunque en realidad no los tenga. Se la culparía de las acciones de sus amigos y se la odiaría por todo lo que ama. Ella -un objeto indefenso- sería atacada mucho antes que aquellos a los que realmente se debería temer.

Nada fomenta más las suposiciones vagas que la existencia incierta de una mujer cuyo nombre es bien conocido pero cuya vida [carrière] es oscura. Si un hombre vanidoso inspira desprecio, si uno vil acaba teniendo que sucumbir al peso del escarnio público, si un hombre mediocre es rechazado, todos ellos culparían de sus destinos al misterioso poder llamado mujer. Los antiguos se persuadían de que el destino había frustrado sus objetivos cuando no podían alcanzarlos. En nuestros días, el amor propio explica nuestra incapacidad para alcanzar nuestros objetivos señalando con el dedo causas secretas, pero nunca se mira a sí mismo. Y a veces esta causa secreta pueden ser las mujeres conocidas.

Las mujeres no tienen medios para demostrar la verdad o arrojar luz sobre sus vidas. Si bien es el público el que escucha el escándalo, es la sociedad íntima la única que puede discernir la verdad. ¿Cómo puede una mujer demostrar realmente la inexactitud de las falsas acusaciones vertidas contra ella? Un hombre envuelto en un escándalo puede responder al mundo a través de sus actos. Puede decir: “Mi vida es un testigo al que también debéis escuchar”. Pero, ¿tiene una mujer ese testimonio? [Todo lo que tiene son] algunas virtudes privadas, algunos servicios oscuros, algunos sentimientos ocultos en el estrecho círculo en el que se mueve, algunos escritos que la han dado a conocer en países en los que no vive, en épocas en las que ya no existirá.

Un hombre puede, incluso en sus escritos, refutar los escándalos de los que es objeto. Por el contrario, una mujer que se defiende sólo provocará más daño, su autojustificación no se considerará más que un nuevo ruido. Las mujeres sienten que hay algo en su naturaleza que es puro y delicado, algo que se marchita rápidamente bajo la mirada del público. Espíritu, talento, alma apasionada: todo ello permite a las mujeres dejar atrás las nubes que suelen envolverlas. Pero las mujeres no dejan de lamentar haber dejado esas nubes, como si fueran su verdadero refugio.

Por muy distinguidas que sean, las mujeres tiemblan ante la malevolencia. Valientes en los momentos de dolor, son sin embargo tímidas ante la enemistad. El pensamiento las exalta, pero su carácter sigue siendo frágil y sensible. La mayoría de las mujeres cuyas facultades superiores les inspiraron el deseo de ser renombradas son como Hermione vestida con las armas del combate: los soldados ven el casco, las lanzas, las plumas resplandecientes, y creen que acaban de encontrarse con una fuerza. Lanzan un violento ataque, y desde el primer disparo alcanzan el corazón.

Estas injusticias no sólo transforman por completo la felicidad y el bienestar de una mujer. También pueden alejarla de los objetos de sus mayores afectos. ¿Quién sabe si una imagen escandalosa no socava también los verdaderos recuerdos? ¿Quién sabe si esos escándalos, después de haber desgarrado la vida de una mujer, no la acompañan también hasta su muerte, robándole esos remordimientos sensibles [regrets sensibles] que deberían acompañar el recuerdo de una mujer amada?

En este relato sólo he hablado de la injusticia de los hombres hacia las mujeres distinguidas. Pero la injusticia de las mujeres contra las mujeres, ¿no es también algo de temer? ¿No se excitan secretamente las mujeres cuando un hombre muestra malevolencia hacia [una mujer distinguida]? ¿Se alían alguna vez las mujeres con una mujer famosa para animarla y defenderla, para apoyarla en su difícil camino?13

Pero esto no es todo. La opinión pública parece liberar a los hombres de todos sus deberes hacia una mujer si se sabe que es un espíritu superior. A los hombres se les permite ser ingratos, pérfidos y mezquinos con ella, y la opinión pública no hará nada para vengarla. ¿No es una mujer extraordinaria? Todo se dice con estas palabras y la mujer queda abandonada a su suerte. Se la deja que luche con su dolor. El interés que inspira a una mujer, el poder que salvaguarda a un hombre, de repente le fallan. Como una intocable en la India, ya no es admitida en ninguna clase social, que la considera apta para vivir sola, un objeto de curiosidad, tal vez de envidia, que sólo merece compasión.

Kant

Kant vivió hasta una edad muy avanzada y nunca abandonó Königsberg. Allí, en medio de los hielos del norte, se pasó la vida meditando sobre las leyes del entendimiento humano. Una infatigable sed de estudio le llevó a un conocimiento sin límites. Las ciencias, las lenguas y la literatura le eran familiares. No buscó la fama [gloire], de la que no disfrutó hasta muy tarde en su vida, sin haber sido consciente de su renombre antes de entonces. Se contentaba con el placer silencioso de la reflexión. A solas, contemplaba atentamente su mente: el examen de sus pensamientos le dotaba de una nueva fuerza para cultivar la virtud, y aunque nunca se inmiscuyó en las pasiones ardientes, supo proporcionar armas a quienes estaban llamados a combatir esas pasiones.

A excepción de los griegos, apenas tenemos ejemplos de una vida tan estrictamente filosófica, una vida que responda a la buena fe del escritor. Y a esta purísima buena fe, hay que añadir una comprensión aguda y exigente, que sirvió para mantener a raya su genio cuando intentó llevarlo demasiado lejos. Me parece que esto nos basta para juzgar, al menos imparcialmente, la perseverancia de tal hombre.

Las primeras publicaciones de Kant fueron varias obras de ciencias naturales, y su sabiduría en esta rama de estudio era tal que fue el primero en predecir la existencia del planeta Urano. Después de haberlo descubierto, el propio Herschel reconoció que había sido Kant quien había anunciado su existencia. (Sir Frederick William Herschel (1738-1822) fue un astrónomo inglés-alemán que construyó un telescopio de seis metros con una abertura de veinte pulgadas. Este instrumento permitió a Herschel observar manchas difusas de luz que denominó nebulosas. Al final de su carrera, Herschel había catalogado cinco mil de estas nebulosas. El trabajo de Herschel inspiró a Kant para especular sobre varias cuestiones en su Historia natural universal y teoría de los cielos de 1755, incluida la existencia del planeta Urano. Cuando en 1791 se publicó en Königsberg una traducción al alemán del libro de Herschel de 1781, en el que anunciaba su propio descubrimiento del planeta, se publicó junto a él un extracto del texto de Kant de 1755, a instancias de éste.)

Su tratado sobre la naturaleza del entendimiento humano, titulado Crítica de la razón pura, apareció hace casi treinta años, y permaneció desconocido durante algún tiempo. Pero cuando por fin se descubrieron los tesoros intelectuales que contiene, produjo tal sensación en Alemania que casi todo lo que ha aparecido desde entonces, tanto en literatura como en filosofía, se ha inspirado en esta obra.

A este tratado sobre el entendimiento humano siguieron la Crítica de la razón práctica, que trataba de la moral, y la Crítica de la facultad de juzgar, cuyo tema era la belleza. La teoría única sirve de fundamento a los tres tratados, que abarcan las leyes del intelecto, los principios de la virtud y la contemplación de la belleza de la naturaleza y la de las artes.

Intentaré ofrecer un esbozo de las ideas centrales de esta doctrina. Al hacerlo, deseo subrayar que, por mucho cuidado que ponga en intentar explicar con claridad la doctrina de Kant, para que ésta sea comprendida adecuadamente, debemos seguir prestándole una cuidadosa atención. Un príncipe, que estaba aprendiendo matemáticas, se impacientó por el trabajo que requería su estudio. “Es necesario”, le dijo su instructor, “que vuestra alteza real se esmere en estudiar para comprender la ciencia, pues no hay camino real en matemáticas”. El público francés, que tantas razones tiene para considerarse príncipe, me permitirá sugerir que no hay camino real en metafísica y que, para llegar a cualquier teoría, es necesario pasar por las etapas intermedias que el propio autor siguió para llegar a los resultados que expone.

La filosofía materialista entregó el entendimiento humano al imperio de los objetos externos, la moral al interés personal y redujo lo bello a lo agradable. Kant quería restablecer las verdades fundamentales y la espontaneidad en la mente [âme], la conciencia en la moral y el ideal en las artes. Examinemos cómo satisfizo estos diferentes fines.

En la época en que apareció la Crítica de la razón pura, sólo existían entre los pensadores dos sistemas relativos al entendimiento humano: El de Locke, que atribuía todas nuestras ideas a las sensaciones; y el de Descartes y Leibniz, que intentaban demostrar la naturaleza espiritual de la actividad de la mente, su libre albedrío, en resumen la doctrina del idealismo. Pero estos dos filósofos se basaron en demostraciones puramente especulativas. En el capítulo anterior he enumerado los problemas que surgen de estos intentos de abstracción, que, si se me permite la expresión, inhiben el flujo de sangre en nuestras venas, de modo que al final sólo reinan con nosotros nuestras facultades intelectuales. Cuando se aplica a objetos que no pueden ser captados sólo por la razón [es decir, objetos no matemáticos], el método algebraico no deja ninguna huella duradera en la mente. Mientras leemos estos escritos filosóficos abstractos, creemos que los entendemos, pero los argumentos que una vez nos parecieron tan convincentes muy pronto se escapan de la memoria.

Si, fatigados por estos esfuerzos, nos limitáramos a lo que se puede conocer por los sentidos, nuestra mente se vendría abajo. ¿Tendríamos alguna idea de la inmortalidad cuando los precursores de la destrucción están tan profundamente grabados en los rostros de los mortales, y la naturaleza viva vuelve incesantemente al polvo? Cuando todos los sentidos hablan de muerte, ¿qué escasa esperanza podemos tener de resurrección? Si sólo consultáramos nuestras sensaciones [sensaciones], ¿qué idea podríamos formarnos de la bondad suprema? Tantas aflicciones luchan por dominar nuestra vida, tantos objetos horribles desfiguran la naturaleza, que el desdichado ser creado maldice mil veces su existencia antes de que la última convulsión se la arrebate. Si rechazamos el testimonio de los sentidos [sensates], ¿cómo nos guiaremos en la tierra? Y, sin embargo, si sólo confiamos en ellos, ¿qué entusiasmo, qué moral, qué religión es capaz de resistir los repetidos asaltos a los que nos exponen alternativamente el dolor y el placer?

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La reflexión divagaba en esta inmensa incertidumbre cuando Kant se esforzaba por trazar los límites de los dos imperios, el de los sentidos y el de la mente [âme]: el de la naturaleza externa y el de la naturaleza intelectual. La fuerza del pensamiento y la sabiduría con que trazó estos límites quizá no tuvieran precedentes. Reconoció las fronteras que los misterios eternos imponen al entendimiento humano, y -lo que quizá sea nuevo para quienes sólo han oído hablar de Kant- no hay filósofo más reacio, en numerosos aspectos, a la metafísica: se hizo tan profundamente docto en esta ciencia como para utilizar los medios que le proporcionaba para demostrar su insuficiencia.

Podríamos decir de él, como del nuevo Curtius, que se arrojó al abismo de la abstracción sólo para llenarlo. (Marco Curcio es un legendario héroe romano que, en el año 362 a.C., cuando de repente se abrió una profunda sima en el Foro Romano que no se podía llenar, dijo a los romanos que lo que hacía falta para llenarla era un ciudadano valiente. Curtius entró a caballo en la fosa y ésta se cerró de inmediato. Después, la zona quedó cubierta por un estanque, que se conoce como Lacus Curtius. Kant hace referencia a Curtius en La metafísica de la moral, argumentando que aunque su suicidio salvó a Roma, como suicidio sigue siendo inmoral.)

Locke luchó victoriosamente contra la doctrina de las ideas innatas, porque siempre representó las ideas como una parte de nuestro conocimiento experimental. El examen de la razón pura, es decir, de las facultades primordiales de las que se compone el intelecto, no atrajo su atención. Leibniz, como señalamos anteriormente, anunció el sublime axioma de que “no hay nada en el intelecto que no provenga de los sentidos, excepto el intelecto mismo”. Kant reconoció, tanto como Locke, que no hay ideas innatas, pero se esforzó por penetrar en el significado del axioma anterior, preguntándose cuáles son las leyes y los sentimientos [sentires] que constituyen la esencia de la mente humana, independientemente de toda experiencia. La Crítica de la razón pura se esfuerza por demostrar la naturaleza de estas leyes y su ámbito de aplicación.

El escepticismo, al que casi siempre conduce el materialismo, se llevó tan lejos que Hume acabó derribando los cimientos de la racionalidad en su búsqueda de argumentos contra el axioma “no hay efecto sin causa”. Tal es la volatilidad de la naturaleza humana que, cuando no conseguimos situar el principio de toda convicción en el centro de la mente humana, esa incredulidad que empieza atacando la existencia del mundo moral acaba deshaciéndose también del mundo material -que primero utilizó para destruir al otro-.

Kant quería saber si el entendimiento humano podía alcanzar la certeza absoluta, y sólo la encontró en nuestros conceptos necesarios, es decir, en las leyes del entendimiento que son de tal naturaleza que no podemos concebir que algo sea de otro modo que como esas leyes lo representan.

El primer nivel de las formas imperativas de nuestra mente es el espacio y el tiempo. Kant demuestra que todas nuestras percepciones están bajo estas dos formas, concluyendo que están en nosotros y no en los objetos, y por tanto que es nuestro entendimiento el que proporciona leyes a la naturaleza externa, y no al revés. La geometría, que mide el espacio, y la aritmética, que divide el tiempo, son ciencias completamente ciertas porque descansan en las formas necesarias de nuestro entendimiento.

Las verdades adquiridas por la experiencia nunca son absolutamente ciertas. Cuando decimos “el sol sale todos los días”, “todos los hombres son mortales”, etc., la imaginación podría pensar para sí una excepción a estas verdades, que sólo la experiencia nos hace considerar indubitables. Sin embargo, la imaginación no puede suponer nada que no esté en el espacio o en el tiempo; y no podemos suponer que esas formas de nuestro pensamiento que imponemos a las cosas sean el resultado del hábito (es decir, de la repetición constante de los mismos fenómenos). Las sensaciones pueden ser dudosas, pero el prisma a través del cual las recibimos es inmutable.

A esta intuición primitiva del espacio y del tiempo hay que añadir, o más bien dar como fundamento, los principios del razonamiento, sin los cuales no podemos comprender nada, y que son las leyes de nuestro entendimiento: la conexión entre causas y efectos, la unidad y la pluralidad, la totalidad, la posibilidad, la realidad, la necesidad, etc.20 Kant considera que todos ellos son conceptos igualmente necesarios, y sólo trata como verdaderas ciencias lo que puede fundarse inmediatamente en estos conceptos, porque sólo en ellos [es decir, en estos conceptos] puede existir la certeza. Los conceptos del entendimiento sólo son eficaces cuando se aplican mediante el juicio a objetos externos, en cuyo caso están sujetos a error. Pero en sí mismos son necesarios, es decir, no podemos prescindir de ellos en ninguno de nuestros pensamientos. Nos es imposible pensar en nada fuera de los ámbitos de la causa y el efecto, de la posibilidad, de la cantidad, etc. Estos conceptos son tan inherentes a nuestras concepciones como lo son el espacio y el tiempo [en nuestra aprehensión]. No percibimos [apercevemos] nada más que por el medio de las leyes inmutables de nuestro modo de razonar, y por tanto estas leyes están situadas en nosotros mismos, no fuera de nosotros.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En la filosofía alemana, las ideas que tienen su origen en la naturaleza de nuestro razonamiento y sus facultades se llaman subjetivas, y todas aquellas ideas que tienen su origen en las sensaciones se llaman objetivas. Cualquiera que sea la nomenclatura que empleemos a este respecto, me parece que el examen de nuestro intelecto concuerda con el pensamiento dominante en Kant, a saber, la distinción que establece entre las formas de nuestro entendimiento y los objetos que conocemos por medio de esas formas. Además, tanto si se atiene a concepciones abstractas como si apela, en religión y moral, a sentimientos que también considera independientes de la experiencia, nada es más esclarecedor que la línea de demarcación que traza entre lo que nos llega a través de la sensación y lo que pertenece a la acción espontánea de nuestra mente.

Algunas expresiones de Kant han sido mal interpretadas; así, se ha afirmado que creía en el conocimiento a priori, es decir, el conocimiento grabado en la mente antes de que lo hayamos descubierto. Otros filósofos alemanes, más cercanos al sistema de Platón, han pensado de hecho que la forma del mundo estaba en el entendimiento humano, y que uno no sería capaz de concebir el universo a menos que tuviera una imagen innata de él en sí mismo. Pero en Kant no se trata de esta doctrina: él reduce las ciencias intelectuales a tres, a saber, la lógica, la metafísica y las matemáticas. Por sí misma, la lógica no enseña nada. Sin embargo, como descansa en las leyes del entendimiento humano, sus principios son innegables cuando se consideran abstractamente. Esta ciencia no puede conducir a la verdad si no se aplica a las ideas y a las cosas. Sus principios son innatos y su aplicación es experimental. En cuanto a la metafísica, Kant niega su existencia, alegando que el razonamiento no puede ir más allá de la esfera de la experiencia. Sólo las matemáticas le parecen depender inmediatamente de las nociones de espacio y tiempo, es decir, de las formas de nuestro entendimiento anteriores a la experiencia. Se propone demostrar que las matemáticas no son simplemente analíticas, sino una ciencia sintética, positiva, creadora, cierta en sí misma sin necesidad de apelar a la experiencia para estar seguro de su verdad. Podremos estudiar en la obra de Kant los argumentos que utiliza para sostener esta forma de pensar, pero como mínimo se da el caso de que no hay nadie más reacio a lo que se llama la filosofía de los soñadores, y que por el contrario tiene una forma de pensar seca y didáctica, aunque el objetivo de su doctrina sea salvar a la especie humana de la degradación en la que la ha sumido el hechizo de la filosofía materialista.

Lejos de rechazar la experiencia, Kant considera que nuestra vida no es otra cosa que el ejercicio de nuestras facultades innatas sobre conocimientos derivados externamente. Cree que la experiencia sería totalmente caótica sin las reglas del entendimiento, pero que estas reglas tienen como único objeto los elementos de pensamiento que proporciona la experiencia. De ello se deduce que la metafísica no puede enseñarnos nada más allá de los límites de la experiencia, y que sólo al sentimiento debemos atribuir nuestra presciencia y nuestra convicción sobre todo lo que va más allá del mundo visible.

Cuando se utiliza sólo la razón para establecer verdades religiosas, ésta se convierte en un instrumento flexible, en el sentido de que puede emplearse tanto para defender como para atacar esas verdades. Pues en este contexto no tenemos ningún punto de apoyo en la experiencia. Kant alinea argumentos a favor y en contra de la libertad humana, de la inmortalidad del alma [âme], de la duración limitada o eterna del mundo, y es al sentimiento al que apela para establecer una u otra, porque las demostraciones metafísicas le parecen de igual fuerza en ambos lados.21 Tal vez se equivocó al impulsar el razonamiento escéptico hasta tal punto, pero fue con el fin de extinguir este escepticismo con un mayor grado de certeza, eliminando ciertas cuestiones de las discusiones abstractas que dieron lugar al escepticismo en primer lugar.

Simplemente porque Kant equilibró argumentos a favor y argumentos en contra de las grandes cuestiones de la metafísica, sería injusto sospechar de la sinceridad de su piedad. Al contrario, me parece que hay candor en esta forma de presentar las cosas. Tan pocas mentes son capaces de entender argumentos racionales, y las que son capaces están dispuestas a discutir entre sí. Como tal, es un gran servicio a la fe religiosa desterrar la metafísica de todas las cuestiones relacionadas con la existencia de Dios, el libre albedrío y el origen del bien y del mal.

Personas respetables han sugerido que no debemos descuidar ningún arma, y que los argumentos metafísicos también deben desplegarse para persuadir a aquellos sobre los que tenemos poder. Estos argumentos, sin embargo, llevan a la discusión, y la discusión a su vez lleva a la duda sobre cualquier tema.

Las épocas de mayor esplendor para la raza humana han sido siempre aquellas en las que las verdades de cierta clase eran incontestables por escrito o en el discurso. Las pasiones podían haberlos seducido a cometer actos culpables, pero nadie ponía en duda las verdades de esa religión que de ese modo era desobedecida. Sofismas de todo tipo y los abusos de cierta filosofía han destruido, en diferentes países y diferentes épocas, esa noble seguridad de creencia que era entonces la fuente de devoción de los héroes. ¿No es, pues, una buena idea que un filósofo cierre la puerta del santuario a la misma ciencia que profesa, y utilice todo el poder de la abstracción para demostrar que hay zonas de las que debería ser desterrada?

Los déspotas y los fanáticos han tratado de impedir que la razón humana examine ciertos temas, y la razón siempre ha roto esos grilletes injustos. Pero los límites que la razón se impone a sí misma, lejos de esclavizarla, le dan una nueva fuerza, que resulta siempre de la autoridad de las leyes libremente acordadas por quienes están sometidos a ellas.

Los sordomudos, antes de estar bajo la disciplina del abate Sicard,22 podían experimentar una plena convicción de la existencia de la Divinidad. Muchas personas están tan alejadas de los que piensan profundamente como un sordomudo lo está de los demás seres humanos, y sin embargo no por ello son menos capaces de experimentar (si se nos permite esta expresión) en su interior verdades primitivas, porque tales verdades brotan del sentimiento.

En su estudio físico del ser humano, los médicos reconocen el principio que nos anima, y sin embargo nadie sabe lo que es la vida; y si alguien se pusiera a pensar en ello, sería fácil demostrar -como han hecho varios filósofos griegos- que no vive en absoluto. Lo mismo ocurre con Dios, la conciencia y el libre albedrío. Debes creer en ellos porque los sientes: ningún argumento cambiará este hecho.

No se puede estudiar la anatomía de un cuerpo vivo sin destruirlo. El análisis, cuando se intenta aplicarlo a verdades indivisibles, las destruye, porque sus primeros intentos se dirigen contra su unidad. Necesitamos dividir nuestra mente en dos para que una mitad pueda contemplar la otra. Sea como fuere esta división, priva a nuestro ser de esa identidad sublime sin la cual careceríamos de fuerza suficiente para creer en aquello que sólo la conciencia puede afirmar.

Que se reúna un gran número de personas en un teatro o en algún lugar público, y que se les proponga alguna verdad de razón, por general que sea. Se formarán tantas opiniones diferentes como individuos haya reunidos. Pero si se relata algún rasgo que muestre una grandeza de alma [âme], se proclamará unánimemente que hemos tocado ese instinto del alma, que es tan vivo y poderoso en nuestro ser como el instinto que conserva nuestra existencia.

Al referirse al sentimiento, que no admite duda, y al conocimiento de las verdades trascendentales en su esfuerzo por demostrar que el razonamiento sólo es valioso cuando se aplica dentro de la esfera de las sensaciones, Kant está muy lejos de considerar ilusorio el poder del sentimiento. Al contrario, le asigna el primer rango en la naturaleza humana; hace de la conciencia el principio innato de nuestra existencia moral; y el sentimiento del bien y del mal es, según él, la ley primordial del corazón, como el espacio y el tiempo lo son del entendimiento.

¿No ha sido la humanidad llevada por el razonamiento a negar la existencia del libre albedrío? Y sin embargo, aunque estemos convencidos de ello, ¿no nos sorprende experimentar estima o aversión por los animales que nos rodean, debido a nuestra creencia de que todos los seres expresan una elección espontánea entre el bien y el mal?

La certeza de la libertad que poseemos es sólo el sentimiento que tenemos de ella, y esta libertad es el fundamento de la doctrina del deber. Pues si la humanidad es libre, deberíamos ser capaces de motivarnos suficientemente para combatir los efectos de las cosas externas, y de oponer nuestra voluntad al egoísmo. El deber es al mismo tiempo la demostración y la garantía de la independencia metafísica del ser humano.

En los capítulos siguientes examinaremos los argumentos de Kant contra una moral basada en el interés propio, y la sublime teoría que él sustituye a este sofisma hipócrita o doctrina perversa. Sobre la primera obra de Kant, la Crítica de la razón pura, se pueden tener opiniones diversas, porque, habiendo reconocido él mismo que el razonamiento es insuficiente y contradictorio, debería haber previsto que sería utilizado contra él. Pero me parece imposible no leer con respeto su Crítica de la razón práctica, así como las demás obras que ha escrito sobre la moral.

No sólo los principios morales de Kant son austeros y puros, como cabría esperar de una falta de compromiso filosófico, sino que además conecta constantemente la evidencia del corazón con la del entendimiento, y se complace en hacer que su teoría abstracta sobre la naturaleza del entendimiento sirva para apoyar los sentimientos más simples y poderosos.

Una conciencia que se ha desarrollado a partir de sensaciones puede ser sofocada por ellas, mientras que la dignidad del deber se degrada si se la hace depender de objetos externos. Por ello, Kant trata constantemente de demostrar que el sentimiento profundo de la dignidad es una condición necesaria de nuestro ser moral, es decir, la ley por la que existe. El reino de las sensaciones y las malas acciones que provocan no pueden destruir en nosotros nuestras nociones del bien o del mal más de lo que puede cambiar la idea del espacio y del tiempo por una aplicación errónea. Existe siempre, en cualquier situación en que nos encontremos, un poder de reacción contra las circunstancias, que brota de la profundidad del alma [âme], y sentimos que ni las leyes del entendimiento, ni la libertad moral, ni la conciencia, son el resultado de la experiencia.

En su tratado sobre lo sublime y lo bello, la Crítica de la facultad de juzgar, Kant aplica a los placeres de la imaginación el sistema del que ha derivado tan fructíferas deducciones en las esferas de la inteligencia y el sentimiento. O, mejor dicho, examina la misma mente [âme], tal como se manifiesta en las ciencias, en la moral y en las bellas artes. Kant sostiene que en la poesía y en las artes que, como la poesía, son capaces de describir los sentimientos mediante imágenes, existen dos clases de belleza: una que puede referirse a lo temporal y a esta vida, y otra a lo eterno y a lo infinito.

Por consiguiente, no se puede decir que lo infinito y eterno sea ininteligible. Es lo finito y lo pasajero lo que a menudo se tiene la tentación de considerar como un sueño. Pues el pensamiento es incapaz de ver límites a nada, y el ser no puede concebirse como nada. No podemos buscar a fondo en las ciencias exactas sin encontrarnos incluso allí con lo infinito y lo eterno. Y las cosas más evidentes pertenecen, bajo algunas descripciones, a esta infinitud y eternidad tanto como al sentimiento y a la imaginación.

Mediante la aplicación del sentimiento de infinitud a las bellas artes surge el sistema de la belleza ideal, es decir, de la belleza considerada no como la reunión e imitación de lo que hay de más digno en la naturaleza, sino como la realización de una imagen de lo que nuestra mente se representa a sí misma. Los filósofos materialistas juzgan lo bello según la agradabilidad de la impresión que causa y, por tanto, lo sitúan en el ámbito de las sensaciones. Los inmaterialistas, que atribuyen todo a la razón, ven la perfección en la belleza y encuentran en ella una analogía con lo útil y lo bueno, que consideran los grados más altos de perfección. Kant rechaza ambas concepciones.

La belleza, considerada simplemente como algo agradable, quedaría confinada a la esfera de las sensaciones y, en consecuencia, estaría sujeta a las diferencias de gusto. Nunca podría reclamar ese reconocimiento universal que es el verdadero carácter de la belleza. La belleza definida como perfección requeriría una forma de juicio similar a aquella en la que se basa la estima. Sin embargo, el entusiasmo que debe inspirar lo bello no pertenece ni a las sensaciones ni al juicio, sino que es una disposición innata, como el sentimiento del deber y los conceptos esenciales para el entendimiento. Descubrimos la belleza cuando la vemos, porque es la imagen exterior de esa belleza ideal, el tipo que existe en nuestra inteligencia. Las diferencias de gusto son propias de lo agradable, pues nuestras sensaciones son la fuente de este tipo de placer. Pero todos debemos admirar lo que es bello, ya sea en el arte o en la naturaleza, porque tenemos en nuestra mente sentimientos de origen celestial, que la belleza despierta, y que excitan el goce.

Kant pasa de la teoría de lo bello a la de lo sublime, y la segunda parte de la “Crítica del juicio estético” es aún más notable que la primera: hace consistir lo sublime en la libertad moral, en una lucha entre el destino y la naturaleza. El poder ilimitado nos causa pavor, la grandeza nos abruma, y sin embargo, por el poder de nuestra voluntad escapamos de nuestro sentimiento de debilidad física. El poder del destino y la inmensidad de la naturaleza se oponen sin fin a la miserable dependencia de las criaturas de la tierra, pero una chispa de ese fuego sagrado en nuestros pechos triunfa sobre el universo, ya que con esa chispa somos capaces de resistir a todos los poderes del mundo que podrían actuar sobre nosotros.

El primer efecto de lo sublime es el sobrecogimiento, mientras que el segundo es la exaltación. Cuando contemplamos una tormenta que levanta las olas del mar, que parece amenazar el cielo y la tierra, al principio el terror se apodera de nosotros, aunque estemos libres de peligro personal. Pero cuando las nubes que se han juntado estallan sobre nuestras cabezas, cuando se despliega toda la furia de la naturaleza, se siente una energía interior que nos libera de todo temor, ya sea por la voluntad o por la resignación, ya sea por el ejercicio de la propia libertad moral o por la renuncia a ella: y esta conciencia de lo que hay en nosotros nos anima y nos alienta.

Cuando oímos hablar de una acción generosa, cuando oímos hablar de individuos que se han enfrentado a grandes dificultades por permanecer fieles a sus creencias, sin el menor compromiso, al principio nos sentimos confundidos por la descripción de las miserias que han sufrido. Pero poco a poco recobramos fuerzas, y la simpatía que sentimos -excitada en nosotros por esta grandeza de alma- nos hace esperar que nosotros mismos seríamos capaces de triunfar sobre las miserables sensaciones de esta vida, para permanecer fieles, nobles y orgullosos hasta nuestro último día.

Además, nadie puede definir lo que -si puedo decirlo en estos términos- está en la cumbre de nuestra existencia: “Nuestro amor propio es demasiado grande para que podamos comprendernos a nosotros mismos”, dice San Agustín. Quien se creyera capaz de agotar en la contemplación la flor más simple, debía tener una imaginación muy pobre. ¿Cómo podríamos entonces llegar al conocimiento de todo lo que incluye la idea de lo sublime?

Ciertamente no me lisonjeo de haber podido dar cuenta, en pocas páginas, de un sistema que, durante veinte años, ha ocupado a todas las mentes reflexivas de Alemania, pero espero haber dicho lo suficiente para mostrar el espíritu general de la filosofía de Kant, y para permitirme explicar, en los capítulos siguientes, la influencia que ha ejercido sobre la literatura, las ciencias y la moral.

Al conciliar la filosofía experimental y la idealista, Kant no ha subordinado la una a la otra, sino que las ha potenciado a ambas. Alemania estaba amenazada por esa doctrina árida, que consideraba un error todo entusiasmo y que calificaba de prejuiciosos los sentimientos que forman los consuelos de nuestra existencia. Para los individuos que eran a la vez filosóficos y poéticos, que eran a la vez capaces de estudiar y de elevarse, era una gran satisfacción ver todos los finos afectos de la mente defendidos con el rigor del pensamiento más abstracto. La fuerza de la mente nunca puede estar mucho tiempo en un estado negativo, es decir, no puede consistir principalmente en un estado de incredulidad, en falta de comprensión, en lo que desdeña. Debemos tener una filosofía de la creencia, del entusiasmo, una filosofía que confirme por la razón lo que el sentimiento nos revela.

Los adversarios de Kant le han acusado de haberse limitado a repetir los argumentos de los antiguos idealistas. Han afirmado que la doctrina del filósofo alemán no era más que un viejo sistema en un nuevo lenguaje. Pero esta crítica carece de fundamento: no sólo hay ideas nuevas, sino también un carácter distintivo en la doctrina de Kant.

La doctrina de Kant tiene los sabores de la filosofía del siglo XVIII, a pesar de que fue diseñada para refutar las doctrinas de esa filosofía, porque es propio de la naturaleza humana dejarse atrapar por el espíritu de la época en la que uno vive, incluso cuando la intención de uno es oponerse a ella. La filosofía de Platón es más poética que la de Kant, la de Malebranche más religiosa, pero el gran mérito del filósofo alemán ha consistido en elevar la dignidad moral, asentando todo lo que hay de bueno en el corazón sobre la base de una teoría fuertemente argumentada. La oposición que algunos pretenden establecer entre razón y sentimiento intenta reducir la razón al egoísmo y el sentimiento a la locura. Por el contrario, Kant, que parecía destinado a completar todas las grandes alianzas intelectuales, hizo de la mente un foco único en el que armonizan todas nuestras facultades.

La parte polémica de la obra de Kant, en la que ataca la filosofía de los materialistas, sería una obra maestra por derecho propio. Esa filosofía, que se ha arraigado tan profundamente en nuestras mentes, ha conducido a tanta irreligión y egoísmo, que uno debería considerar benefactores de su país a quienes han combatido este sistema pernicioso, reviviendo las ideas de Platón, Descartes y Leibniz. Pero la filosofía de la nueva escuela alemana contiene muchas ideas que le son propias. Se basa plenamente en el conocimiento científico, que ha ido aumentando día a día, y en un modo de razonamiento singularmente abstracto y lógico. Pues aunque Kant critica el uso de tal razonamiento en el examen de verdades que caen fuera del reino de la experiencia, sus escritos en metafísica demuestran un poder mental que lo coloca en el primer rango de pensadores a ese respecto.

No se puede negar que el estilo de Kant, en su Crítica de la razón pura, merece todas las críticas que sus oponentes han dirigido contra él. Ha empleado una terminología muy difícil de comprender, así como neologismos fastidiosos. Vivió solo con sus pensamientos y se convenció a sí mismo de que necesitaba palabras nuevas para ideas nuevas, aunque estas palabras ya existían.

En aquellas áreas que son claras en sí mismas, Kant se guía frecuentemente por una metafísica muy oscura, y sólo en aquellas áreas del pensamiento donde generalmente prevalece la oscuridad lleva una antorcha luminosa: como los israelitas, que se guiaban por una columna de fuego de noche y una columna de nube de día.

Nadie en Francia se tomaría la molestia de estudiar unos escritos tan llenos de dificultades como los de Kant, pero éste necesita lectores pacientes y perseverantes. Sin duda, no fue ésta la razón de que abusara de su paciencia, pero tal vez no habría podido indagar tan profundamente en la ciencia del entendimiento humano si hubiera dado más importancia a la elección de las expresiones que empleaba para explicarla.

En sus tratados metafísicos emplea las palabras como si fueran expresiones aritméticas, dándoles el significado que le place sin preocuparse de sus acepciones habituales. Esto me parece un gran error, pues la atención del lector se agota tratando de comprender el lenguaje antes de llegar a las ideas, y lo conocido nunca sirve de paso hacia lo desconocido.

No obstante, debemos reconocer a Kant el mérito que merece, incluso como escritor, cuando deja de lado su lenguaje científico. En su discusión de las artes, y más aún en el caso de la moral, su estilo es siempre perfectamente claro, enérgico y sencillo. ¡Cuán excelente aparece entonces su doctrina, en su expresión del sentimiento de la belleza y del amor al deber, y en la fuerza con que los separa a ambos de todo cálculo de interés o utilidad! ¡Qué bien califica las acciones por su origen, no por su éxito! En resumen, qué grandeza moral concede al ser humano -el exiliado del cielo, el prisionero en la tierra- cuando nos examina en nosotros mismos o nos considera en nuestras relaciones mutuas. ¡Tan grande exiliado, tan miserable cautivo!

Podríamos extraer de los escritos de Kant muchas ideas brillantes sobre todos los temas, y quizá sea sólo a esta doctrina a la que incluso ahora debemos buscar concepciones que sean a la vez ingeniosas y novedosas, pues el punto de vista de los materialistas ya no ofrece nada interesante ni original. La ingeniosidad en el ingenio contra lo que es serio, noble y divino ha quedado atrás, y en el futuro será imposible devolver a la humanidad ninguna de las cualidades de la juventud si no es volviendo a la religión por la vía de la filosofía, y al sentimiento por la vía de la razón.

Sobre la influencia de la nueva filosofía en las ciencias

No cabe duda de que la filosofía idealista conduce a un aumento de los conocimientos y, al incitar a la mente a volver sobre sí misma, refuerza su penetración y su perseverancia en el trabajo intelectual. Pero ¿es esta filosofía igualmente favorable a las ciencias, que consisten en la observación de la naturaleza? Las reflexiones que siguen están dedicadas a examinar esta cuestión.

El progreso de las ciencias durante el último siglo se ha atribuido generalmente a la filosofía experimental; y, como la observación es de gran importancia para este campo, se ha creído que cuanta más importancia se conceda a los objetos externos, mayor será la certeza de alcanzar verdades científicas. Sin embargo, el país de Kepler y Leibniz no es objeto de desdén por su ciencia.23 Los descubrimientos modernos más importantes -la pólvora y el arte de la imprenta- han sido obra de los alemanes. Sin embargo, la tendencia en Alemania siempre ha sido hacia el idealismo.

Bacon comparó la filosofía especulativa con la alondra que sube al cielo y vuelve a bajar sin traer nada de su vuelo; y la filosofía experimental con el halcón, que vuela alto pero regresa con su presa.24

En nuestros días, Bacon quizá habría sido consciente de las desventajas de una filosofía puramente experimental. Ha convertido el pensamiento en sensación, la moral en interés propio y la naturaleza en mecanismo, pues tiende a degradarlo todo. Los alemanes han luchado contra su influencia tanto en las ciencias físicas como en las ciencias de orden superior. Pues, al tiempo que someten la naturaleza a la observación, consideran los fenómenos de la naturaleza en general como algo vasto y animado [animée]. Siempre hay una presunción a favor de un punto de vista que basa sus investigaciones en la imaginación, pues en la concepción sublime del universo todo nos dice que lo bello es también lo verdadero.

La nueva filosofía ha ejercido ya su influencia de diversas maneras sobre las ciencias físicas en Alemania. En primer lugar, ese espíritu de universalidad que ya he señalado en las figuras literarias y filosóficas se manifiesta también en los científicos. Humboldt, como observador exacto, relata los viajes en los que afrontó peligros como un galante caballero, y sus escritos han sido de igual interés para filósofos naturales y poetas. (Staël se refiere al viaje de Alexander von Humboldt a Sudamérica (1799-1804). Humboldt escribe sobre su viaje en Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of America, during the Years 1799-1804, del que es coautor con Aimé Bonpland, el científico francés con el que viajó, y que se publicó originalmente en francés en tres volúmenes entre 1814 y 1825 con el título Relation historique du voyage aux régions équinoxiales du nouveau continent).

Schelling, Baader, Schubert, entre otros, han publicado obras en las que las ciencias se presentan desde un punto de vista que atrae tanto nuestro pensamiento reflexivo como nuestra imaginación. (Friedrich Schelling (1775-1854) fue un filósofo alemán que compuso tres obras de filosofía de la naturaleza entre 1797 y 1799; Franz von Baader (1765-1841) fue un médico, ingeniero y filósofo cuya filosofía de la naturaleza estuvo influida por la de Schelling; Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860) también fue un médico y filósofo influido por Schelling. Entre las mujeres filósofas interesadas en la filosofía de la naturaleza de Schelling se encontraba Karoline von Günderrode.)

Además, mucho antes de que existieran los metafísicos modernos, Kepler y Haller fueron capaces de observar y divinizar la naturaleza al mismo tiempo.

Los atractivos de la sociedad son tan grandes en Francia que no dejan mucho tiempo para el trabajo. En consecuencia, es natural no depositar demasiada confianza en quienes intentan combinar muchos tipos de estudio diferentes. Pero en un país en el que se puede dedicar toda la vida a la contemplación, es razonable dedicarse a muchos tipos de estudio, limitando posteriormente la atención a los que uno prefiere; aunque quizá sea imposible llegar a comprender a fondo una ciencia sin tocar todas ellas. Sir Humphry Davy, actualmente el principal químico de Inglaterra, cultiva las letras con tanto entusiasmo como éxito.28 La literatura arroja luz sobre las ciencias como las ciencias arrojan luz sobre la literatura, y la conexión que existe entre todo lo que hay en la naturaleza debe tener cabida en el reino de las ideas.

La universalidad del conocimiento conduce necesariamente al deseo de descubrir las leyes generales del reino físico. Los alemanes descienden de la teoría a la experiencia, mientras que los franceses ascienden de la experiencia a la teoría. En literatura, los franceses reprochan a los alemanes no tener belleza más que en el detalle de su obra y no comprender la composición de la misma. En las ciencias, los alemanes reprochan a los franceses que sólo consideren hechos particulares y no los refieran a un sistema. Esta es la principal diferencia entre los científicos alemanes y franceses.

De hecho, si fuera posible descubrir los principios que rigen el universo, no cabe duda de que éste sería el punto del que deberíamos partir, es decir, estudiando todo lo que pueda derivarse de ellos. Pero sabemos muy poco del conjunto, y lo que sabemos lo hemos obtenido de los detalles. La naturaleza, para los seres humanos, es como las hojas dispersas de Sibila, con las que nadie ha sido capaz de componer un libro hasta el día de hoy. Sin embargo, los científicos alemanes, que son al mismo tiempo filósofos, muestran un prodigioso interés por contemplar los fenómenos del mundo. No examinan la naturaleza de forma fortuita, siguiendo el curso accidental de sus observaciones, sino que utilizan la reflexión para predecir lo que la observación debe confirmar.

Dos grandes ideas generales les sirven de guía en el estudio de las ciencias: la una, que el universo está hecho según el modelo del alma humana; la otra, que la analogía entre las partes del universo y el todo es tal que la misma idea se refleja constantemente del todo a todas las partes y de cada parte al todo.

Es una bella concepción la que pretende descubrir la semejanza entre las leyes del entendimiento humano y las de la naturaleza, y considerar el mundo físico como el moral en relieve. Si el mismo genio fue capaz de componer la Ilíada y esculpir, como Fidias, la escultura de Júpiter para que se pareciera al Júpiter del poeta, ¿por qué la inteligencia suprema, que ha formado tanto la naturaleza como el alma, no habría hecho de la una el símbolo de la otra? (Fidias (480-430 a.C.) fue un escultor, pintor y arquitecto griego, cuya estatua de Zeus (es decir, Júpiter) en Olimpia fue considerada una de las Siete Maravillas del mundo antiguo. Según la leyenda, cuando le preguntaron en qué se había inspirado, respondió que en la representación de Zeus del Libro I de la Ilíada de Homero. El argumento de Staël es que si Fidias se había inspirado en los versos de Homero, entonces los dos retratos de Zeus (Júpiter) están conectados (uno funciona como inspiración del otro). A su vez, si las obras de arte están conectadas de esta manera, ¿no sería comprensible que otras producciones también lo estuvieran, por ejemplo, las producciones de la naturaleza y las de la mente?)

No hay un vano vuelo de la imaginación en estas metáforas continuas, que nos ayudan a comparar nuestros sentimientos con los fenómenos externos: la tristeza con los cielos nublados, la compostura con la luz plateada de la luna, la ira con el mar tempestuoso. Expresan el mismo pensamiento del creador traducido a dos lenguajes diferentes, sirviendo uno para interpretar el otro. Casi todos los axiomas de la física se corresponden con los axiomas de la moral. Este tipo de progreso paralelo puede percibirse entre el mundo y la mente, e indica un gran misterio. A todas las mentes les llamaría la atención si de él se hubieran extraído descubrimientos positivos. Pero el lustre incierto que se desprende de ello todavía lleva nuestras opiniones a una gran distancia.

Las analogías entre los diferentes elementos de la naturaleza externa constituyen en conjunto la ley suprema de la creación: variedad en la unidad, unidad en la variedad. ¿Qué hay más asombroso, por ejemplo, que la relación entre los sonidos y las formas, y entre los sonidos y los colores? Un alemán, Chladni, ha demostrado recientemente mediante experimentos que las vibraciones sonoras ponen en movimiento granos de arena sobre una placa de vidrio, de tal manera que, cuando los tonos son puros, la arena se dispone en formas regulares, y cuando el tono es discordante, no hay simetría en las formas trazadas.30 Saunderson, ciego de nacimiento, decía que en su mente el color escarlata era como el sonido de una trompeta, y un científico quiso hacer un clavicordio para los ojos, con el que pudiéramos imitar, a través de la armonía de los colores, el placer que excita la música.31

Comparamos incesantemente la pintura y la música, porque los movimientos que experimentamos revelan analogías allí donde la observación fría sólo habría percibido diferencias. Cada planta, cada flor, contiene en sí todo el sistema del universo. Un instante de vida oculta en sí la eternidad. El átomo más débil es un mundo, y el mundo mismo es quizá sólo un átomo. Cada parte del universo parece ser un espejo en el que se representa la creación entera, y no sabemos si es el pensamiento, que siempre permanece igual, o la forma, que siempre es diferente, lo que es más digno de nuestra admiración.

Se puede dividir a los científicos [savans] entre los alemanes en dos clases: los que se dedican por entero a la observación y los que se arrogan el honor de predecir los secretos de la naturaleza. Entre los primeros hay que mencionar en primer lugar a Werner, que ha sacado de la mineralogía la formación de la tierra y las épocas históricas; a Herschel y Schroeter, que no cesan de hacer nuevos descubrimientos en el cielo; a los astrónomos calculistas como Zach y Bode; a los grandes químicos como Klaproth y Bucholz; y en la clase de los naturalistas filosóficos hay que incluir a Schelling, Ritter, Baader, Steffens, etc.

(Sobre las personas citadas, se hará unos breves comentarios:

– Abraham Gottlob Werner (1749-1817), fue un geólogo alemán muy conocido en el siglo XVIII por su teoría de que las rocas se forman a partir de la cristalización de minerales en los océanos (neptunismo) y su demostración de la sucesión geológica en las rocas. Werner fue inspector y profesor de la Academia de Minas de Freiberg, y entre sus alumnos se encontraban Friedrich von Hardenberg (Novalis) y Alexander von Humboldt.
-Franz Xaver von Zach (1754-1832) fue un astrónomo germano-húngaro que desempeñó un importante papel a la hora de animar a los astrónomos alemanes a buscar un planeta entre Marte y Júpiter, una búsqueda motivada en un principio por la afirmación de Johann Elert Bode (1747-1826) de que la ley matemática del espaciado planetario (propuesta por Ticio) exigía que hubiera un planeta en ese espacio. La búsqueda dio como resultado el descubrimiento de los asteroides. El propio Bode participó en el descubrimiento de Urano en 1781.
– Martin Heinrich Klaproth (1743-1817), químico alemán conocido por el descubrimiento del uranio; Christian Friedrich Bucholz (1770-1818), farmacéutico y químico alemán.
– Schelling fue el primero de estos filósofos en desarrollar la filosofía de la naturaleza, es decir, la Naturphilosophie. Johann Wilhelm Ritter (1776-1810) fue un químico, físico y filósofo alemán, con quien Schelling colaboró y que adoptó el esquema de Schelling para comprender la naturaleza. Baader (véase n. 26) se convirtió en un colaborador cada vez más importante para Schelling después de 1806. Henrik Steffens (1773-1845) fue un mineralogista que estudió con Schelling en Jena. Es conocido por su trabajo en la filosofía de la naturaleza, pero también en otras áreas.)

Los genios más distinguidos de estas dos clases se acercan y se comprenden, porque los naturalistas filosóficos no son capaces de negar la experiencia, y los observadores profundos no niegan los posibles resultados de las contemplaciones sublimes.

La atracción y el ímpetu han sido ya objeto de investigaciones novedosas, y se han aplicado con éxito a las afinidades químicas. La luz, considerada como intermediaria entre la materia y la mente, ha iniciado varias intuiciones muy filosóficas. Se habla mucho de los trabajos de Goethe sobre el color.37 En resumen, en toda Alemania se suscita la emulación por el deseo y la esperanza de unir la filosofía experimental y la especulativa, ampliando así nuestro conocimiento de la humanidad y de la naturaleza.

El idealismo intelectual hace de la voluntad, que es el alma, el centro de todo. Por el contrario, el principio del idealismo físico es la vida. En la química se alcanza el más alto grado de análisis, al igual que en el razonamiento; sin embargo, la vida se nos escapa en la química, al igual que el sentimiento en el razonamiento. Un escritor francés ha afirmado que el pensamiento era sólo “un producto material del cerebro”.38 Otro científico ha dicho que cuando avancemos en química podremos determinar “cómo surge la vida”. Uno insulta a la naturaleza, el otro al alma.

“Debemos comprender lo que es incomprensible como tal”, dijo Fichte. Esta singular observación encierra un profundo significado: debemos intuir y reconocer lo que permanecerá para siempre inaccesible al análisis, pero a lo que sólo puede acercarse el vuelo elevado del pensamiento.

Encontramos en la naturaleza tres modos distintos de existencia: la vegetación, la irritabilidad y la sensibilidad.39 Las plantas, los animales y los seres humanos están incluidos en estos tres tipos de vida, y si uno decidiera aplicar a los individuos de nuestra especie esta ingeniosa división, la reconoceríamos en sus diferentes caracteres. Algunos vegetan como las plantas, otros se divierten o se estimulan a la manera de los animales, mientras que los más nobles poseen y desarrollan en sí mismos las cualidades que distinguen nuestra naturaleza humana. Sea como fuere, la volición, que es vida, y la vida, que es también volición, comprenden todo el secreto del universo y de nosotros mismos, y como no podemos negar ni explicar este secreto, debemos necesariamente llegar a él por una especie de adivinación.

¡Qué esfuerzo sería volcar, con una palanca hecha sobre el modelo de un brazo, el peso levantado por el brazo! ¿No vemos todos los días cómo la cólera, o cualquier otra emoción, aumenta, como por milagro, la fuerza del cuerpo humano? ¿Cuál es este misterioso poder de la naturaleza que se manifiesta en la voluntad humana, y cómo, sin estudiar sus causas y efectos, podemos hacer algún descubrimiento importante en la teoría de las fuerzas físicas?

La doctrina del escritor escocés Brown, que ha sido analizada más profundamente en Alemania que en otras partes, se basa en este mismo sistema de acción central y de unidad que tan fructíferas consecuencias tiene.40 Brown creía que el estado de sufrimiento y el estado de salud no dependían de males parciales, sino de la intensidad del principio vital, que disminuye o aumenta según las vicisitudes de la existencia.

Entre los científicos ingleses no hay nadie, salvo Hartley y su discípulo Priestley, que considerara la metafísica como física, interpretándola desde un punto de vista totalmente materialista.41 Se dirá que la física sólo puede ser materialista. Sin embargo, yo no sostengo ese punto de vista. Los que hacen del alma misma un ser pasivo tienen la razón más fuerte para excluir de las ciencias positivas toda acción espontánea de la voluntad humana, y sin embargo hay muchos casos en que esta volición actúa sobre la intensidad de la vida, y la vida sobre la materia. El principio de existencia es, por decirlo así, intermediario entre la física y la moral, un poder que no puede calcularse; pero tampoco puede negarse a menos que ignoremos lo que constituye la naturaleza animada y reduzcamos sus leyes a las del mecanismo.

Sea como fuere que juzguemos el sistema del Dr. Gall,42 que merece el respeto de todos los científicos por sus estudios y descubrimientos anatómicos, y si consideramos los órganos del pensamiento como distintos del pensamiento mismo, es decir, [como distintos] de las facultades que emplea, me parece que podemos admitir que la memoria y el poder de cálculo, la aptitud para tal o cual ciencia, el talento para un arte particular, en resumen todo lo que el entendimiento utiliza como instrumento, dependen hasta cierto punto de la estructura del cerebro. Si existe una escala graduada entre una piedra y la vida humana, entonces debe haber ciertas facultades en nosotros que participan del cuerpo y del alma al mismo tiempo, y entre ellas están la memoria y el poder de cálculo, la más física de nuestras facultades intelectuales y la más intelectual de nuestras facultades físicas. Pero en el momento en que atribuimos una influencia sobre nuestras cualidades morales a la estructura del cerebro empezamos a errar, porque la voluntad es absolutamente independiente de nuestras facultades físicas: es en la acción puramente intelectual de esta voluntad en lo que consiste la conciencia, y la conciencia está y debe estar libre de la influencia de la organización corporal.

Un joven médico de gran talento, Koreff43 , ha atraído ya la atención de los que comprenden su obra en virtud de algunas observaciones enteramente nuevas sobre el principio de la vida, y en relación con las causas de la locura. Toda esta actividad intelectual [mouvement dans les esprits] presagia una revolución de algún tipo en la forma misma en que se estudian las ciencias. Todavía no es posible prever los resultados de este cambio, pero podemos afirmar con razón que si los alemanes se guían por la imaginación, no escatiman trabajo, ni investigación, ni estudio; y que unen, en la mayor medida posible, dos cualidades que parecen excluirse mutuamente, a saber, la paciencia y el entusiasmo.

Algunos científicos alemanes, llevando demasiado lejos su idealismo físico, ponen en tela de juicio la verdad del axioma según el cual no hay acción a distancia.44 Desean, por el contrario, restablecer el movimiento espontáneo en toda la naturaleza. Rechazan la hipótesis de los fluidos [vórtices], cuyos efectos dependen en muchos aspectos de fuerzas mecánicas, presionándose y comprimiéndose unos a otros sin guía externa.

Los que consideran la naturaleza como una inteligencia no dan a esta palabra el mismo sentido que se le da habitualmente. Pues el pensamiento humano consiste en la facultad de girar sobre sí mismo, y la inteligencia de la naturaleza avanza linealmente, como el instinto animal. El pensamiento tiene autoposesión, pues puede juzgarse a sí mismo, mientras que la inteligencia sin reflexión es un poder que siempre se siente atraído por las cosas externas. Cuando la naturaleza realiza el trabajo de cristalización según las formas más regulares, no se deduce que con ello comprenda las matemáticas; o, en todo caso, la naturaleza ignora su propio conocimiento, carece de autoconciencia. Los científicos alemanes atribuyen una cierta originalidad individual a las fuerzas físicas, sin embargo parece, por su manera de presentar algunos de los fenómenos del magnetismo animal, que la voluntad humana, sin ninguna acción exterior, ejerce una gran influencia sobre la materia, y especialmente sobre los metales.

Pascal decía que “los astrólogos y los alquimistas tienen principios, pero abusan de ellos”.45 En épocas anteriores, tal vez había relaciones más íntimas entre los seres humanos y el mundo natural que ahora. Los misterios de Eleusis, el culto de los egipcios, el sistema de emanaciones de los indios, el culto de los elementos y del sol por los persas, la armonía de los números en la base de la doctrina pitagórica: son vestigios de una atracción peculiar que unía al ser humano con el universo.

Al fortalecer el poder de la reflexión, la espiritualidad ha separado aún más a los seres humanos de las influencias físicas, y la Reforma, al llevar aún más lejos la tendencia hacia el análisis, ha protegido a la razón contra las primeras impresiones de la imaginación. Cuando tratan de despertar las inspiraciones de la naturaleza a la luz del pensamiento, los alemanes aspiran a la verdadera perfección de la mente humana.

Cada día, la experiencia lleva a los científicos a reconocer fenómenos que habían dejado de creer por estar mezclados con supersticiones y haber sido objeto de presagios. Los antiguos contaban que caían piedras del cielo, y ahora se ha establecido la exactitud de este hecho, que había sido negado. Hablaban de lluvias rojas como la sangre y de relámpagos terrestres: últimamente nos hemos convencido de la veracidad de estos informes.

La astronomía y la música son la ciencia y el arte que se conocen desde la antigüedad: ¿por qué no habrían de estar conectados los sonidos y las estrellas por relaciones que los antiguos percibían y que aún podemos redescubrir? Pitágoras sostenía que la distancia entre los planetas era proporcional a la de las siete cuerdas de la lira; y se dice que predijo el nuevo planeta que se ha encontrado entre Marte y Júpiter.46 Parece que no ignoraba el verdadero sistema de los cielos, con el sol inmóvil, ya que Copérnico ofrece apoyo de su propio punto de vista en la opinión de Pitágoras, tal como la relata Cicerón. ¿Cómo surgieron entonces estos asombrosos descubrimientos sin la ayuda de la experiencia o de los nuevos dispositivos que poseen los modernos? La respuesta es que los antiguos procedieron con audacia, iluminados por el sol del genio. Utilizaron la razón, lugar de reposo del intelecto humano, pero también consultaron a la imaginación, sacerdotisa de la naturaleza.

Lo que nosotros llamamos error y superstición tal vez dependa de leyes del universo que nos son desconocidas. Las relaciones entre los planetas y los metales, la influencia de estas relaciones, incluso los oráculos y presagios, ¿no pueden ser causados por poderes ocultos que somos incapaces de comprender?47 ¿Y quién sabe si puede haber un germen de verdad oculto bajo cada fábula y bajo cada creencia que ha sido estigmatizada bajo la rúbrica de locura? Ciertamente, esto no implica que debamos renunciar al método experimental, tan necesario en las ciencias. Pero ¿por qué no desarrollar -como guía suprema de este método- una filosofía más abarcadora, que abarque el universo en su totalidad, y que no desprecie el lado nocturno de la naturaleza, esperando en cambio iluminarlo?

Se responderá que corresponde a la poesía considerar así el mundo físico. Pero no podemos llegar a ningún conocimiento cierto sino a través de la experiencia, y aunque aquellas cosas no susceptibles de demostración pueden divertir la mente, no pueden facilitar el progreso. Sin duda los franceses tienen razón al recomendar a los alemanes que respeten la experiencia, pero se equivocan al ridiculizar los presagios de la reflexión, que tal vez más tarde serán confirmados por el conocimiento de los hechos. La mayoría de los grandes descubrimientos parecen absurdos al principio, y un genio nunca hará nada si teme verse expuesto al ridículo. El ridículo es impotente cuando se le desdeña y aumenta su influencia en proporción a lo mucho que se le teme. Vemos en los cuentos de hadas los fantasmas que se oponen a la labor de los caballeros y que los atormentan hasta que los caballeros han pasado más allá de ellos. Entonces todos los hechizos desaparecen y la rica campiña se abre ante su vista. La envidia y la mediocridad también tienen sus hechizos, pero debemos marchar hacia la verdad sin preocuparnos por los obstáculos aparentes que impiden nuestro progreso.

Cuando Kepler descubrió las leyes armónicas que regulan el movimiento de los cuerpos celestes, expresó así su alegría: “Por fin, dieciocho meses después de que brillara sobre mí una primera aurora, pero muy pocos días después de que viera los rayos puros de verdades sublimes, ya nada me detiene. Me atrevo a entregarme a mi divino entusiasmo; me atrevo a burlarme de los mortales reconociendo que he dado un giro ventajoso a la ciencia terrestre, que robo los vasos de oro de los egipcios para erigir un templo al Dios vivo. Si me perdonáis, me alegraré; si me culpáis, lo soportaré. La suerte está echada, he escrito el libro. No importa si lo leerá la gente del presente o del futuro. Que espere a su lector cien años, si Dios mismo hubiera esperado a alguien que lo estudiara como yo “48. Esta audaz expresión de orgulloso entusiasmo revela la fuerza externa del genio.

Goethe ha comentado la perfectibilidad del entendimiento humano con sabias palabras: “Esta comparación es tanto más apropiada cuanto que el perfeccionamiento de la humanidad parece retroceder en muchas épocas, para luego retomar su camino, habiendo avanzado algunos grados más. Hay momentos en los que el escepticismo es necesario para el progreso de las ciencias, y hay otros en los que, como dice Hemsterhuis, “el espíritu maravilloso debe sustituir al geométrico”. (Franz Hemsterhuis (1721-1790) fue un filósofo holandés influido por Platón y el platonismo, y que a su vez influyó en varios pensadores románticos, entre ellos Hardenberg (Novalis) y Günderrode).

Cuando una persona es devorada, o más bien reducida a polvo, por la incredulidad, sólo este espíritu maravilloso [l’esprit] es capaz de devolver a la mente [âme] el poder de la admiración, sin el cual no podemos comprender la naturaleza.

La teoría de las ciencias en Alemania ha dado a los que poseen el genio un impulso como el que la metafísica había suscitado en el estudio de la mente: la vida ocupa en los fenómenos físicos el mismo rango que la voluntad en el orden moral. Si las relaciones entre estos dos sistemas han llevado a ciertas personas a prohibirlos ambos, hay quienes descubrirán en estas relaciones la doble garantía de una misma verdad. Es por lo menos cierto que el interés de las ciencias se verá singularmente acrecentado por la reconexión de éstas con algunas ideas fundamentales. Si las ciencias se comunicaran entre sí sobre cuestiones filosóficas relativas a la [naturaleza del] universo, y si esta indagación filosófica sobre el universo, en lugar de ser abstracta, estuviera animada por una fuente inagotable de sentimientos, entonces los poetas podrían encontrar en las ciencias muchas ideas útiles.

El universo se parece más a un poema que a una máquina, y si, para formarnos una concepción del universo, nos viéramos obligados a valernos de la imaginación o del espíritu matemático, la imaginación nos acercaría más a la verdad. Pero permítaseme repetir una vez más que no es ésta una elección que debamos hacer, porque es la totalidad de nuestro ser moral la que debe emplearse en una meditación de tan importante clase.

El nuevo sistema de física, que en Alemania sirve de guía a la física experimental, sólo puede ser juzgado por sus resultados. Hay que ver si conducirá la mente a nuevos descubrimientos notables. Pero lo que no se puede negar son las conexiones que ha demostrado entre las distintas ramas de estudio. Uno suele estudiar una u otra porque su preocupación difiere y ambas son mutuamente antagónicas. El erudito no tiene nada que decir al poeta, el poeta al filósofo natural, e incluso los que se ocupan de las ciencias, si están ocupados de manera diferente, se evitarán mutuamente, sin interesarse por lo que cae fuera de sus propias preocupaciones. Esto no sucedería si una filosofía central estableciera conexiones de naturaleza sublime entre todos nuestros pensamientos. Los científicos penetran en la naturaleza con la ayuda de la imaginación. Los poetas descubren en las ciencias las verdaderas bellezas de la naturaleza. Los eruditos enriquecen la poesía con sus almacenes de recuerdos [souvenirs], y los científicos con analogías.

Presentadas como aisladas y como un dominio ajeno al alma, las ciencias no atraen a la mente exaltada. Salvo honrosas excepciones, la mayoría de los que se han dedicado a las ciencias han dotado a nuestra época de un sesgo hacia el cálculo, muy útil para discernir qué es lo más fuerte en cada caso. La filosofía alemana introduce las ciencias físicas en esa esfera universal de las ideas, donde tanto las observaciones más minuciosas como los resultados más importantes se mantienen unidos en interés del conjunto.

Datos verificados por: Andrews

Recursos

Véase También

Filosofía Occidental
Kant, mujeres filósofas, romanticismo, filosofía de la naturaleza, Historia de la filosofía occidental
Movimientos Filosóficos, Escuelas de pensamiento, Filosofía Alemana
Siglo XIX
Estética, Estudios de género, Hermenéutica
Postmodernismo, postestructuralismo
idealismo, socialismo, fenomenología,

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