Placer en la Manipulación Ideológica

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nota: Consulte también el texto sobre el Placer en Relación a la Propaganda.

Placer y Crítica a la Manipulación Ideológica

A pesar del auge de la teoría de los afectos, por no hablar de los recientes avances en neurociencia afectiva, el placer es un tema poco estudiado en los estudios de propaganda. Lo que Sianne Ngai ha denominado sentimientos feos -los “afectos disfóricos [que] a menudo parecen ser el combustible psíquico con el que funciona la sociedad capitalista”, como la envidia, la paranoia y el resentimiento (3)- son, comprensiblemente, los que más suelen figurar en los debates sobre la propaganda. Sin embargo, sin aprovechar las diversas formas de placer, la propaganda no tendría mucho éxito en la sociedad. Una propaganda que no se reproduce no será eficaz, y la difusión depende tanto del placer como de los sentimientos más desagradables. Los placeres de la cultura de masas han sido abordados más ampliamente por Siegfried Kracauer en “El ornamento de las masas” (1927), Theodor Adorno y Max Horkheimer en La dialéctica de la ilustración (1947) y, como parte de su continua colaboración con Horkheimer, por Adorno en “La teoría freudiana y el patrón de la propaganda fascista” (1951). Sin embargo, en conjunto, estos ensayos de la Escuela de Fráncfort no distinguen entre los distintos tipos de placer y, por tanto, no abordan sus efectos variables. Tampoco ofrecen un relato histórico exhaustivo de la propaganda moderna. Tal vez sea inevitable, dado su momento histórico y su origen nacional, que Adorno y Horkheimer tiendan a centrarse en la propaganda fascista y, al igual que Kracauer, principalmente en el placer visual que proporciona el espectáculo.Si, Pero: Pero la propaganda fascista fue sólo un descendiente histórico de las nuevas técnicas de propaganda desarrolladas por los británicos en la Primera Guerra Mundial, y aunque la evolución de la propaganda en el siglo XX reflejó efectivamente un cambio cultural más amplio hacia la imagen visual, los espectáculos de la propaganda nazi no proporcionan una base adecuada para generalizar sobre la propaganda. Con el auge de la sociedad de la información en el siglo XX y la creciente dependencia de todos los gobiernos, especialmente de las democracias, del apoyo de las masas, la propaganda se convirtió en un fenómeno intermedial y transnacional.

Una Conclusión

Por lo tanto, cualquier relato sobre el papel del placer en la propaganda debe pensar más allá de los fundamentos proporcionados por la Escuela de Frankfurt.

Aquí y en otras partes relacionadas de esta plaataforma se examina el lugar del placer en los estudios de propaganda aportando un tercer término, el modernismo literario, y en última instancia, la obra de James Joyce, cuyas meditaciones sobre la propaganda y el placer en Retrato del artista como joven y Ulises ayudan a complicar nuestra comprensión de las fuentes y los efectos del placer dentro de la ecología mediática del siglo XX. Parte de lo que está en juego en Joyce es su desafío a la noción kantiana del placer estético como una forma de unidad divorciada del conflicto social, y en el arco de su pensamiento desde el Retrato hasta el Ulises, Joyce no sólo redefine qué tipos de placer cuentan como placer estético, sino que también explora los vínculos entre el modernismo y la propaganda de maneras que iluminan los circuitos compartidos del placer. Además del placer visual y del controvertido terreno conceptual del placer estético, quiero defender la importancia de un concepto de placer cognitivo que surge (aunque no se denomine como tal) de la obra de Jacques Ellul. El placer cognitivo, basado en el hambre de certeza y coherencia producida por el aumento de lo que más tarde se conoció como sobrecarga de información, ofrece un valioso contrapunto a la noción textual de placer erótico que ha dominado los estudios literarios desde principios de los años 70. El placer en sí mismo no tiene una política inherente; es el conflicto entre los diferentes tipos de placer lo que produce efectos políticos variables; y en Joyce, mostraré, el despliegue de conjuntos contingentes de contraplaceres contribuye a socavar la propaganda oficial del Estado.

En la medida en que el placer siempre presupone un objeto, hablar de tipos de placer es esencialmente hablar de fuentes de placer.Entre las Líneas En la tradición occidental, los esfuerzos por distinguir entre tipos de placer comienzan con Platón, que exaltó el verdadero placer de la sabiduría frente a meros placeres sombríos, como los que proporciona el cuerpo, una jerarquía que se refleja en una amplia gama de religiones ascéticas, incluyendo el budismo y el cristianismo.Entre las Líneas En 1789, Jeremy Bentham, con el fin de facilitar los cálculos de placer-dolor fundamentales para el objetivo del utilitarismo de maximizar la felicidad, clasificó catorce tipos de placeres simples, que van desde los proporcionados por los sentidos, la riqueza, la habilidad y la amistad, hasta los proporcionados por la imaginación, la expectativa y el alivio (capítulo V); sin embargo, no los clasificó.Entre las Líneas En 1861, John Stuart Mill dotó al utilitarismo de una jerarquía explícita de los placeres -elevando los “placeres superiores” del intelecto sobre los “placeres inferiores” del cuerpo (capítulo II)- que estaba en consonancia con los antiguos supuestos estoicos sobre el placer y con la historia de la estética en general.Entre las Líneas En gran medida, estos supuestos coinciden con las disputas del siglo XX sobre la alta y la baja cultura en Gran Bretaña y Estados Unidos durante la primera mitad del siglo XX, en la que los elevados placeres de la cultura de élite se valoraban por encima de los bajos placeres de la cultura popular y de masas. Sin embargo, a mediados de siglo, el gran impulso de la cultura de masas junto con los nuevos desarrollos disciplinarios, desde los estudios culturales (por ejemplo, el trabajo de Richard Hoggart sobre la cultura de la clase trabajadora en 1957) hasta el feminismo (en la década de 1970), no sólo rompieron las jerarquías culturales dominantes, sino que forzaron una reevaluación correlativa de las jerarquías del placer. Hoy en día son pocos los críticos literarios y culturales que invocan las jerarquías del placer, aunque en algunos sectores persiste la hostilidad hacia lo que se consideran los falsos placeres del consumo de masas.

El psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) freudiano, a pesar de su compleja generación de múltiples herramientas analíticas, no cambió en sí mismo de forma radical el discurso sobre el placer porque la definición de Freud del placer como un impulso para satisfacer los deseos inmediatos mientras se elimina el dolor no difiere fundamentalmente de la que se encuentra en Epicuro. Específicas de Freud son las ideas del placer inconsciente y la noción particularmente anhedónica de que la insistencia de la civilización moderna en la renuncia a la mayoría de los placeres hace imposible cualquier cosa que no sea la felicidad episódica. Más recientemente, los neurocientíficos han empezado a estudiar el placer y, aunque todavía queda mucho por resolver, hay un acuerdo sustancial en que el placer puede ser, en efecto, inconsciente, que diferentes partes del cerebro transmiten información sensorial para diferentes tipos de estímulos placenteros y que lo que Mill llama placeres superiores -para los neurocientíficos, los que implican autoconciencia, abstracción (por ejemplo, el vínculo entre el placer sensorial y las ideas) y la mediación social- pueden viajar a través de diferentes redes neuronales o, al menos, activar esas redes a través de diferentes mecanismos. Es probable que los placeres de orden superior sean combinaciones de mayor dimensión de los placeres sensoriales y sociales básicos y, como tales, pueden reutilizar algunos de los mismos mecanismos cerebrales.

La necesidad de seguir reflexionando sobre el placer en los estudios de la propaganda se pone de manifiesto en el ensayo de Adorno sobre la propaganda fascista. Quienes estén acostumbrados a la complejidad dialéctica de la teoría estética de Adorno se sentirán decepcionados por el grado en que acepta acríticamente el análisis de Freud sobre el vínculo libidinal en su Psicología de los grupos y análisis del yo (1922). Al preguntarse qué hace que las masas sean masas, Freud invoca el principio del placer -es decir, la idea de una pulsión psíquica primaria que busca la gratificación inmediata a través de la reducción del dolor u otras formas de no-placer- para argumentar que los individuos se convierten en masa debido a una forma de regresión grupal que se basa, en última instancia, en el miedo de la horda primitiva al padre temido. Un deseo sadomasoquista de complacer al padre todopoderoso motiva a los individuos a someterse a su autoridad, y además se vinculan en una “horda de hermanos” debido a la alquimia de la negación: en la glosa de Adorno, “su coherencia es una formación de reacción contra sus celos primarios entre sí, presionados al servicio de la coherencia del grupo” (“Teoría freudiana” 131). (Aquí se puede notar que el paraguas del principio de placer cobija una amplia gama de sentimientos desagradables: la existencia del “espíritu de grupo”, en palabras de Freud, “no desmiente su derivación de lo que fue originalmente la envidia” [citado en Adorno, “Teoría freudiana” 131]. Para Adorno, el relato de Freud sobre la formación de grupos en la horda primigenia, que cita extensamente, “define en realidad la naturaleza y el contenido de la propaganda fascista”; De hecho, “no es una exageración si decimos que Freud, aunque apenas se interesó por la fase política del problema, previó claramente el surgimiento y la naturaleza de los movimientos fascistas en categorías puramente psicológicas” (“Teoría freudiana” 120); “todos los dispositivos estándar [de los propagandistas] están diseñados en la línea de la exposición de Freud” (“Teoría freudiana” 128). Sin embargo, el propio Adorno nunca avanza mucho más allá de las categorías psicológicas.

Tomemos su momentánea perplejidad sobre cómo los demagogos fascistas dominaron las técnicas de propaganda que parecen derivar directamente de Freud sin tener ningún conocimiento sistemático de la teoría freudiana.Entre las Líneas En un argumento fundamentalmente circular, Adorno sugiere que se necesita uno para conocer a otro: el líder y el seguidor comparten ciertas necesidades narcisistas -ambos sienten la necesidad de considerarse superiores a sus hermanos; el líder lo hace liderando, los seguidores identificándose con él- y así “para satisfacer con éxito las disposiciones inconscientes de su audiencia, el agitador, por así decirlo, simplemente vuelca su propio inconsciente hacia fuera” (“Teoría freudiana” 133). Es esta línea de argumentación la que llevó a Leo Lowenthal a describir el concepto de “industria cultural” de Horkheimer y Adorno (en una frase que el propio Adorno adoptó más tarde) como “psicoanálisis al revés”, es decir, como un conjunto de mecanismos que, en lugar de intentar revelar y curar las neurosis y los complejos, pretende, mediante “dispositivos manipulados de forma más o menos constante, mantener a las personas en una esclavitud psíquica permanente, aumentar y reforzar el comportamiento neurótico e incluso psicótico que culmina en una dependencia perpetua de un “líder” o de instituciones o productos” (“Teoría freudiana” 186).

En la medida en que para Adorno la propaganda fascista parece ser simplemente una instancia intensificada del caso más amplio que él y Horkheimer hacen en Dialéctica de la Ilustración para toda la cultura de masas como una especie de propaganda, “La teoría freudiana y el patrón de la propaganda fascista” es vulnerable a las diversas críticas que a menudo se han dirigido al concepto de la industria cultural: Por ejemplo, su modelo de cultura de masas exclusivamente descendente, su incapacidad para dar cuenta de cualquier forma de resistencia a la ideología dominante y su homogeneización de todas las formas de producción cultural; en consecuencia, como dice Andreas Huyssen, “el sujeto vaciado y la totalidad se inmovilizan mutuamente. El mundo aparece congelado en una pesadilla” (23). Más importante para mis propósitos aquí es que la confianza de Adorno en el principio del placer de Freud delimita los tipos de placer que explota la propaganda y socava los pocos guiños de Adorno hacia la historización de la propaganda. Porque la primacía de la regresión en el argumento de Adorno significa que su referencia pasajera a los “poderosos intereses económicos y políticos” que superordinan la propaganda fascista sigue siendo necesariamente un gesto vacío. De hecho, el propio relato de Adorno sobre Freud indica que el propio Freud, extrañamente atraído a la especulación histórica por el cataclismo de la Primera Guerra Mundial, está más cerca de ofrecer una sólida perspectiva histórica sobre la propaganda que Adorno: “Según Freud, el problema de la psicología de masas está estrechamente relacionado con el nuevo tipo de afección psicológica tan característico de la época que, por razones socioeconómicas, asiste a la decadencia del individuo y a su consiguiente debilidad” (“Teoría freudiana”). Sin embargo, Adorno no trabaja, como lo hace Ellul más tarde, esta idea. A fin de cuentas, probablemente sea injusto encontrar demasiados defectos en el reciclaje de Freud por parte de Adorno. Después de todo, debido a su extraña habilidad para anticiparse y defenderse de posibles contraargumentos e incorporar estas respuestas en un sistema aparentemente estable pero en constante evolución, Freud puede ser uno de los teóricos más retóricos que jamás haya escrito. Así que si Adorno tiende a someterse a Freud con algo parecido a la gratitud sadomasoquista que atribuye a los seguidores del fascismo, no sería el primero.

Un relato histórico más exigente sobre el placer puede encontrarse en el análisis de Siegfried Kracauer sobre los placeres visuales de la cultura de masas en su ensayo de 1927 “El ornamento de las masas”. Profético en muchos sentidos, el análisis de Kracauer de los movimientos precisamente sincronizados de las bailarinas del coro, o Tiller Girls, proporciona un modelo para los debates posteriores sobre los espectáculos de propaganda del nacionalsocialismo (y, como muchos han señalado, anticipa aspectos del argumento de Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración).

Los momentos repetitivos y los patrones geométricos realizados y encarnados por las coristas producen un “ornamento de masas” que es a la vez “el reflejo estético de la racionalidad a la que aspira el sistema económico imperante” y una fuente de “placer estético” que es “legítima” (79; énfasis en el original). Es decir, la danza de precisión es el correlato estético de la taylorización, con los trabajadores alienados de la cadena de montaje reflejados en un espectáculo de danza en el que los bailarines no son conscientes de la totalidad más amplia; y, sin embargo, a diferencia de los espectadores educados que descartan tales espectáculos como mera distracción, Kracauer valora el placer producido por el ornamento de masas porque el espectáculo es fiel a la realidad histórica de la racionalización que expresa (78-79). “Cuando los componentes significativos de la realidad se vuelven invisibles en nuestro mundo”, argumenta, “el arte debe arreglárselas con lo que queda, ya que una presentación estética es tanto más real cuanto menos prescinde de la realidad fuera de la esfera estética”; mejor la verdad histórica de las Tiller Girls que “sentimientos nobles anticuados en formas obsoletas” (79).

La introducción por parte de Kracauer del concepto de un placer estético “legítimo” se dirige en parte contra la denigración de la cultura de masas como engaño que caracterizaría más tarde la industria cultural de Adorno y Horkheimer, pero también sienta las bases para un desafío a la noción de Kant de lo estético como un reino desinteresado apartado del mundo utilitario: la utilidad sin propósito. Al ver la verdad histórica de la modernidad, las Tiller Girls como ornamento de masas hacen posible, aunque sea débilmente (pero ciertamente más que las formas estéticas más antiguas), la transformación social. La jerarquía implícita del placer de Kracauer se asemeja a la clasificación de los placeres de Mill en el utilitarismo, en la medida en que el placer estético legítimo se asocia con la verdad histórica en contraposición a los placeres putativamente inferiores del cuerpo.

Sin embargo, el “grado de realidad” más alto expresado por el ornamento de masas no es la verdad puramente mental o abstracta apreciada por Mill, y la diferencia de Kracauer con respecto a Mill en este aspecto complica el valor del placer en su argumento. Por un lado, la racionalización que Kracauer encuentra expresada en el ornamento de masas no es la racionalidad de la Ilustración, sino más bien una racionalidad específicamente capitalista que Horkheimer y Adorno acusarían más tarde como razón instrumental. Así, cuando Kracauer afirma que el ornamento de masas no racionaliza “demasiado sino demasiado poco”, está haciendo un gesto, como ha argumentado Miriam Hansen, hacia una forma más deseable de razón, una que “reflexione sobre su propia contingencia, objetivos y procedimientos”: “El ornamento de masas encarna el avance incompleto de la racionalización -es decir, uno sin razón autocrítica- al detenerse a mitad de camino en el proceso de desmitologización y, por lo tanto, quedar detenido entre la abstracción endémica de la racionalidad capitalista y la falsa concreción del mito” (Hansen 50).

Otros Elementos

Por otro lado, lo que Kracauer escribió sobre las Tiller Girls sólo dos años antes indica que también se siente atraído por lo que se resiste a la racionalización (ya sea instrumental o autocrítica): la realidad sensual y encarnada. Al escribir en 1925 sobre “un delicioso taylorismo de los brazos y las piernas, un encanto mecanizado” y sobre un arte tecnologizado “cuya gracia es seductora, una gracia que no tiene género porque descansa en la alegría de la precisión”, Kracauer ve en la estandarización, en el resumen de Hansen, “una celebración sensual de la colectividad, una visión, quizás un espejismo, de la igualdad, la cooperación y la solidaridad”. También es una visión de la movilidad de género y la androginia (chicas vestidas de marineros)”. El placer estético que Kracauer valora en las chicas del timón en “El ornamento de la masa” puede tener un estatus superior debido a su adquisición de la realidad, pero su poder para proyectar “una visión, quizás un espejismo” de un futuro igualitario se basa en el cuerpo y su compromiso sensual con el mundo. Revisando la jerarquía del placer de Mill, Kracauer libera así a la estética de su jaula kantiana a través de la agencia del placer e invierte la asociación dominante de la alta cultura con el placer superior.

En su famoso ensayo sobre obras de arte (1935), Walter Benjamin desarrolla la sugerencia de Kracauer sobre la posibilidad de “algo así como una autoarticulación de las masas” en la cultura de masas argumentando que las formas culturales de masas, como los carteles, tienen el potencial de fomentar el desarrollo de movimientos políticos autoconscientes a través de la recepción masiva. Sin embargo, lo más importante para mis propósitos aquí es que el último párrafo del ensayo empuja la transformación de la distancia kantiana más allá, hasta el punto de la implosión. Los futuristas rusos, representados por Marinetti, esperan que “la guerra proporcione la gratificación artística de una percepción de los sentidos que ha sido cambiada por la tecnología”, y Benjamin entiende esta estética como la lógica “consumación de ‘l’art pour l’art'”: la “autoalienación de la humanidad ha alcanzado tal grado que puede experimentar su propia destrucción como un placer estético de primer orden”. La noción de que el hombre moderno experimenta en las imágenes de la guerra o incluso en la propia guerra un tipo de placer más propio de las obras de arte convierte la distancia estética en una especie de perversidad.Si, Pero: Pero aquí es donde se hace más evidente un punto ciego de la Escuela de Frankfurt. Al igual que Kracauer y Adorno, Benjamin recurre al fascismo como el otro: “Esta es la situación de la política que el fascismo convierte en estética. El comunismo responde politizando el arte”.Entre las Líneas En el primer caso, la fusión del arte y la política se efectúa mediante la propaganda; en el segundo, la propaganda no cuenta como propaganda porque es soviética, y la fusión que efectúa es buena porque colapsa la distancia estética, produciendo, presumiblemente, una forma de placer opuesta a la autodestrucción fascista. No debería sorprender, pues, que Kracauer y Benjamin amaran el cine soviético -en particular las técnicas de montaje de Eisenstein- y que sin duda les disgustara la idea de que su placer se derivara de un modernismo fílmico producido en masa para la clase obrera soviética con fines políticos propagandísticos.

Aquí empieza a verse la relevancia de la estética modernista. Una de las antinomias clave que estructuran el modernismo como campo se deriva de su abrazo y rechazo simultáneo de la autonomía estética kantiana. Una vertiente lleva la perspectiva kantiana a su extremo lógico, viendo la obra de arte como autotélica: el texto literario es un icono verbal, una pintura es “sobre” su especificidad de medio como una superficie plana embadurnada de pigmento. Otra vertiente del modernismo va al extremo opuesto al intentar romper las fronteras entre el arte y la vida que mantienen las imágenes en los marcos y las ficciones dentro de la zona bien vigilada de lo literario. La obra de Joyce ha sido tomada, con toda propiedad, para ejemplificar ambos polos de esta contradicción; pero antes de pasar a este punto, tengo que traer la obra de Jacques Ellul sobre la propaganda, que no sólo sugiere por qué el modernismo y la propaganda deben ser considerados dos caras de la misma moneda de la modernidad; también desarrolla una cuenta más rica de la propaganda y el placer que se encuentra en la Escuela de Frankfurt.

Ellul quiere revisar la noción estándar del propagandista como un agente activo que trabaja sobre el destinatario pasivo, mostrando que en la sociedad tecnológica moderna la gente desea la propaganda porque proporciona formas de gratificación que de otro modo no estarían disponibles. Al igual que para Freud, el placer para Ellul significa en gran medida la reducción de la ansiedad y el dolor, y también postula la existencia de deseos inconscientes; pero a diferencia de Freud, o de la elaboración de Adorno de Freud, Ellul discute en detalle las dimensiones objetivas y subjetivas de la decadencia del individuo en la sociedad de masas. La condición objetiva clave es el aumento de la información.Entre las Líneas En lo que equivale a una deconstrucción de la distinción entre información y propaganda, Ellul argumenta que con el exceso de información disponible sobre temas que son demasiado complejos para comprenderlos sin un estudio y una concentración sostenidos, “para el hombre medio que intenta mantenerse informado, surge un mundo asombrosamente incoherente, absurdo e irracional, que cambia rápida y constantemente por razones que no puede comprender”.Entre las Líneas En consecuencia, “siente su debilidad, su inconsistencia, su falta de eficacia. Se da cuenta de que depende de decisiones sobre las que no tiene ningún control, y esa constatación le lleva a la desesperación” (140). Ellul se enfrentó a la dificultad de separar la verdad de la ficción en la Guerra Fría; ahora, mientras escribo esto, pocos ciudadanos son capaces de entender los diversos escándalos financieros que han sacudido la economía mundial (o global) desde el año 2000. Al carecer de un marco claro o de una perspectiva establecida sobre los hechos no digeridos, los individuos están hambrientos de coherencia y de afirmación de la autoestima: “cuanto más complicados son los problemas, más simples deben ser las explicaciones; cuanto más fragmentado es el lienzo, más simple es el patrón; cuanto más difícil es la cuestión, más abarcadora es la solución; cuanto más amenazante es la reducción de la propia valía, mayor es la necesidad de reforzar el ego”, según Ellul).

Se puede cuestionar el absolutismo de la conclusión de Ellul: “Toda esta propaganda -y sólo la propaganda- puede dar” (146). Ellul supone que “las creencias religiosas… han desaparecido casi por completo” (153), pero lo que puede haber sido cierto en la Francia o la Inglaterra de la Guerra Fría nunca lo ha sido en Estados Unidos, y ni Ellul ni otros diagnosticadores de la secularización previeron el crecimiento de, por ejemplo, el catolicismo en África o la expansión del islam por el mundo. Sin embargo, la fuerza del argumento de Ellul de que la gente quiere propaganda sigue vigente. Cualquiera que se resista al aparente elitismo de su afirmación de que “la mayoría prefiere expresar estupideces a no expresar ninguna opinión: esto les da la sensación de participación” sólo tiene que escuchar la radio hablada en Estados Unidos o echar un vistazo a los tabloides diarios de Londres. O dicho de otro modo, ¿hasta qué punto Internet ha hecho que la mayoría de los ciudadanos estén mejor informados? En el análisis pesimista de Ellul, los medios de comunicación de masas pueden considerarse tanto la causa como la cura de lo que podría llamarse disonancia informática: “la información no sólo proporciona la base para la propaganda, sino que da a la propaganda los medios para operar; la información genera en realidad los problemas que la propaganda explota y para los que pretende ofrecer soluciones”. Uno de los principales placeres de la propaganda, pues, reside en la eficacia de su simulacro de dominio.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Lo que Ellul denomina la dimensión subjetiva del deseo del individuo por la propaganda elabora el componente afectivo de la matriz información-propaganda. La propaganda, observa Ellul, da a los ciudadanos cada vez más privados de las formas tradicionales de apoyo, como la iglesia, la familia o la vida del pueblo, precisamente lo que necesitan: la participación personal en los acontecimientos públicos y una justificación para los sentimientos de ira y resentimiento que de otro modo serían inútiles. La reorganización de las formas de comunidad a principios del siglo XX -ya sea que se le llame paso de lo orgánico a lo mecánico, de la Gemeinschaft a la Gesellschaft, del campo a la ciudad, o que se invoquen tropos como la desratización o el desquiciamiento- generó altos niveles de afecto negativo. Para Ellul es primordial la experiencia individual de disminución existencial, de vacío interior, y enumera una serie de factores sociales, desde la mecanización y la regimentación hasta las malas condiciones de vivienda y la proliferación de autoridades burocráticas, que contribuyen a “la sensación de no ser importante”: “Siente la necesidad más violenta de reintegrarse en una comunidad, de tener un entorno, de experimentar una comunicación ideológica y afectiva”. Estos sentimientos de anomia producen un exceso de afecto negativo que, a su vez, provoca nuevos mecanismos de vinculación. Estas recanalizaciones del exceso de afecto generan placer, y los tipos de placer que ofrece la propaganda, según Ellul, son más poderosos que otros tipos. La cultura de masas, por ejemplo, se queda corta: “Aunque existen algunas vías de escape -el cine da al espectador la oportunidad de experimentar la autoestima mediante la identificación con el héroe, por ejemplo-, eso no es suficiente. Sólo la propaganda proporciona al individuo una respuesta plenamente satisfactoria a su profunda necesidad”.Entre las Líneas En una de sus afirmaciones más llamativas, Ellul concluye que “la propaganda es el verdadero remedio para la soledad”.

Los relatos de Ellul sobre la alienación moderna sugieren que, en un nivel, la propaganda puede considerarse el antídoto para los males descritos en el modernismo. Tanto como J. Alfred Prufrock necesita un servicio de citas, necesita perder su melancolía alistándose en el esfuerzo bélico.Entre las Líneas En este sentido, el modernismo y la propaganda parecen asumir relaciones antitéticas con el placer. Pero, dado que el modernismo adopta los contrarios, el asunto es mucho más complejo. Lionel Trilling, en un relato representativo del modernismo en 1963, sostenía que el modernismo se había alejado de los falsos placeres de la cultura de la mercancía (o del “bien especioso”) para “buscar la gratificación en -para usar la palabra de Freud- el desagrado”. Trilling alude aquí al suplemento de Freud al principio del placer, la pulsión de muerte teorizada en “Más allá del principio del placer” (1920) (aunque Freud no utiliza en ningún momento la palabra “displacer”). Sin embargo, para Trilling, el displacer equivale simplemente a un placer superior, una forma de “gratificación” que no sólo es diferente sino superior a las que ofrecen la cultura del consumo y las formas más populares del arte. El relato freudiano de Trilling sobre el antagonismo del modernismo hacia el placer se mantiene necesariamente en la lógica del placer en la medida en que la propia pulsión de muerte aspira a la gratificación a través del retorno a una unidad primigenia mediante la repetición (en este caso la reproducción homeopática de los malestares modernos en la literatura). También está claro que el modernismo ofrece una amplia gama de placeres más comúnmente vinculados al principio del placer, ya sea a través de la violación de los tabúes contra las representaciones explícitas del placer sexual o a través de las gratificaciones libidinales ofrecidas por la variada inmediatez sensorial del estilo impresionista. La relación antitética entre el modernismo y la propaganda en relación con el placer es, pues, sólo parcialmente exacta.

La conexión más profunda entre modernismo y propaganda gira en torno a dos cuestiones articuladas en Ellul: la aparición de la sociedad de la información y la relación dialéctica de la propaganda con la gratificación. Anticipándose a Ellul, el novelista y teórico modernista Ford Madox Ford hablaba en nombre de muchos cuando se quejaba en 1911 de que los lectores de los periódicos populares recientemente dominantes se veían “abrumados cada mañana con un espray blanco de hechos” (Ford, Actitud crítica, 125). Con los ancestros periodísticos de los tabloides actuales arrojando tanta información descontextualizada a sus lectores, Ford se desespera por alcanzar alguna vez la plena comprensión que atribuye a las grandes mentes de la era victoriana. No es de extrañar, por tanto, que cuando el gobierno británico recurrió a Ford, entre otros muchos escritores, como parte de su masiva campaña de propaganda en la Primera Guerra Mundial, Ford respondiera con entusiasmo con dos libros completos diseñados para propagar puntos de vista particulares sobre los méritos relativos de la cultura alemana y francesa: su propia necesidad de coherencia podía ser reproyectada hacia el exterior como propaganda. Consideremos en este contexto la famosa observación de T. S. Eliot de que el “método mítico” de Joyce en el Ulises hizo posible el arte en el mundo moderno al dar “una forma y un significado al vasto panorama de futilidad y caos que es la historia contemporánea” (“Ulises, orden y mito”). ¿Dónde mejor, entonces, para buscar mitos consoladores durante la guerra que los modernistas? La propagación de demasiada información por parte de los medios de comunicación crea la necesidad de las simplificaciones propagandísticas difundidas por los medios, y tales simplificaciones estratégicas también fomentan un público receptivo para las profundas estructuras de significación planteadas por el modernismo.

Pero, para dar una última vuelta de tuerca, si la propaganda, como sostiene Ellul, proporciona placeres que de otro modo la modernidad tiende a frustrar, también señala que la propaganda contribuye simultáneamente a la alienación que explota al hacer promesas que no pueden cumplirse. Uno piensa, por ejemplo, en la dinámica autodestructiva del prejuicio antiislámico en Estados Unidos después del 11-S: es evidente que muchos ciudadanos estadounidenses han encontrado placer en sentirse unidos contra un otro cultural y religioso estigmatizado; sin embargo, el mismo impulso produce ira y resentimiento, en particular contra el gobierno, al darse cuenta de que la amenaza percibida nunca podrá ser eliminada por completo -o al menos no será eliminada sin medidas imposiblemente extremas- y, por lo tanto, provoca el deseo de más garantías ofrecidas por la propaganda. Tanto el modernismo como la propaganda pueden entenderse no sólo como modos de consuelo sino como amplificaciones del desencanto de la civilización consigo misma.

Datos verificados por: Max
[rtbs name=”propaganda”] [rtbs name=”controversias-contemporaneas”]

Recursos

Véase También

Propaganda, Propagación, Regímenes Autoritarios, Modernidad, Adoctrinamiento, Medios de comunicación, Nacionalismo, Publicidad Comercial, Censura, Libertad de Expresión, Libertad de Prensa, Estudios de Propaganda,

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.