Tradiciones Filosóficas de la India

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre las “Tradiciones Filosóficas de la India”. Puede interesar el contenido de la filosofía india y, más ampliamente, la “Filosofía Budista“, así como la “Filosofía Oriental de la Religión”.

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Tradiciones Filosóficas de la India

El tapiz de las culturas materiales, espirituales, religiosas, lingüísticas, literarias, artísticas, sociales, políticas, y culinarias que llamamos India/Asia del Sur es tan vasto y abigarrado como los paisajes geográficos dentro de los cuales se encuentran. La India no sólo es antigua y espiritual, también es vivaz, verbal y alucinantemente variada. Durante al menos 3.000 años, sus tradiciones intelectuales han buscado la verdad a través del debate y la autocrítica. Las filosofías y religiones indias en conflicto no sólo han practicado la tolerancia mutua, sino que también han mostrado un apetito insaciable por la diversidad y el cambio internos. Incluso en la cultura material del tejido indio, desde el algodón casero grueso, el telar de muselina más fino, hasta el más fino trabajo de hilo de oro sobre seda, las artes y prácticas indias más contemporáneas son continuas con las más clásicas. Aunque la cultura india se adapta rápidamente y se mezcla con estilos nuevos y extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) de vida, pensamiento, narración de historias y realización de investigaciones científicas, nunca descarta los estilos antiguos. Los carros de bueyes y los rickshaws se conducen por las mismas carreteras que los Ferraris y los coches eléctricos Nano.

El patrimonio intelectual de la India promueve los extremos opuestos de la rígida jerarquía de castas y la igualdad absoluta, del ascetismo y la sensualidad, de la intuición poética y el análisis lógico, de la servidumbre incuestionable a la autoridad y la anarquía escéptica. Toma su propia herencia con reverencia, rebelión y humor. Aunque los mitos coloniales de que la vida pública y privada de la India es generalmente pobre y piadosa han sido enterrados decentemente, la idea errónea de que hay una forma típica de pensar, hablar, cantar, bailar y vivir en la India parece morir en Occidente.Si, Pero: Pero la India ha sido siempre plural. Al igual que la cultura, la cocina, la música, la danza, las lenguas, las literaturas y la política de la India, el pensamiento filosófico de la India muestra un vertiginoso grado de diversidad. Por eso la pregunta “¿Qué es esencialmente, principalmente la filosofía india?” es tan incontestable como la pregunta “¿Cuál es la principal lengua india?” El problema de caracterizar sinópticamente las filosofías indias, en pocas palabras, es un problema de abundancia, no de escasez.

Este texto trata de abordar ese problema centrándose en unos pocos problemas y debates escogidos, más que en una historia exhaustiva de todas las escuelas de pensamiento. No intenta hacer una crónica cronológica de las opiniones de los distintos filósofos; tampoco se arriesga a que se corra una unidad temática general como “el Espíritu de la India” o “la Mente India Esencial”.

Detalles

Los antiguos fisicalistas indios (Cārvākas, revivido en el siglo XX por los filósofos marxistas indios) rechazaron toda la idea de un alma o espíritu, mientras que cualquier charla sobre la esencia iría en contra de los particularistas budistas que repudian las “esencias”.

Incluso para un metafísico riguroso, el comienzo de cualquier proceso presenta problemas teóricos enloquecedores. ¿Cómo puede despegar el proceso, pasando de no ser a ser? Un hecho que conocemos del mundo en el que vivimos y vemos a nuestro alrededor es que está cambiando constantemente.Si, Pero: Pero no estamos seguros de si podemos contar el comienzo de este mundo, el primer evento si lo hubo, como una de sus fases de cambio.Entre las Líneas En sánscrito, una palabra para el mundo, saṃsāra significa lo que se mantiene en movimiento, que es también el significado de la palabra jagat (lo que va). El mundo cambia constantemente.Si, Pero: Pero antes de que pueda cambiar, ¿no debe empezar a existir? Cuando algo comienza a existir, ¿ya es real o todavía es irreal, aún por serlo? Desde los primeros albores de la civilización india, estas preguntas metafísicas se han planteado y respondido de muchas formas alternativas.
Ya sea que se trate del nacimiento del universo, o del sistema solar, o de una semilla, o de un pensamiento -incluido el de “¿Cómo comenzó el universo?”- se siente un par de tirones intuitivos contradictorios con respecto al comienzo de cualquier fenómeno: “No había nada” versus “La realidad Todo/Suprema debe haber estado siempre ahí, porque de la nada no sale nada”.

Muchos textos de raíz de la filosofía clásica india comienzan con un aforismo que indica el tema central a discutir, pero con la palabra atha, que se supone que es tan auspiciosa como la sílaba sagrada om. Atha significa literalmente “siguiente” o “después de esto”, lo que significa que algo ha sucedido, o se ha dicho, o se ha tenido que hacer, antes de comenzar este estudio. Esta frase inicial ha invitado a muchos comentarios. ¿Después de qué puede empezar la investigación sobre el Dharma (deber) o el Brahman (realidad suprema)?

La actividad filosófica está en su mejor momento contemplativo cuando se nota reflexivamente. Llevada al límite, la pregunta perenne sobre el origen del universo o el comienzo de la vida pronto retrocede a las preguntas: “¿Por qué me hago estas preguntas? ¿Quién soy yo? ¿Qué es lo que hace posible que pueda usar palabras para significar este pensamiento interrogativo? ¿Qué es lo que da el primer impulso al discurso, a estas palabras mías, a estos pensamientos interrogativos?” (ver el comienzo de Kena Upaniṣad). Naturalmente hacia afuera, nuestros ojos, oídos y mentes se hacen volver hacia adentro, incluso si la mente reflexiva inquisitiva no encuentra nada más que su propia ignorancia sobre su propia fuente causal, para empezar. Podría llamar a esa ignorancia una oscuridad y comenzar su cosmología con “en el principio era la oscuridad”. Podemos, de una manera centrada en el sujeto, tomar esa declaración como una descripción del origen del proceso de investigación en sí mismo. El comienzo de un aliento, el comienzo de un pensamiento, el comienzo de un enunciado, el comienzo de una vida, el comienzo de un texto, o el comienzo del universo está cubierto por nuestra ignorancia. Existe un sentido en el que incluso antes de las reflexiones de los usuarios del lenguaje, las “meditaciones” de la mente sobre la naturaleza de la mente, y la “investigación” del conocedor sobre las fuentes de las afirmaciones de conocimiento, los humanos comenzaron a plantear cuestiones metafísicas primitivas pero teóricas. Y los humanos indios no ofrecen ninguna excepción a estas tendencias humanas comunes, contrariamente a la ignorancia orgullosamente prejuiciada y sancionada por Martin Heidegger (1889-1976) de que la ontología y la teoría son características exclusivas de la mente europea.

Una estrategia establecida de interpretación de textos adoptada por los antiguos comentaristas indios sobre los pasajes védicos convierte la cosmogonía en una gramática de la experiencia reflexiva. Una investigación o expresión explícitamente cosmológica sería interpretada opcionalmente como una pregunta o comentario sobre el cuerpo humano o la propia expresión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Así, “¿De dónde vino este entorno?” podría interpretarse como una pregunta de dónde viene el cuerpo del indagador o de dónde se origina esta expresión interrogativa. Cuando la respuesta es devuelta – “En el principio era la oscuridad” – un significado podría ser que en la raíz de esta pregunta se encuentra la nube oscura de mi propio desconocimiento.Entre las Líneas En la dirección inversa, quizás en el desarrollo de un niño así como en el desarrollo de una comunidad cultural-lingüística, las preguntas causales pragmáticas relativas a nacimientos y transformaciones particulares, fenómenos cotidianos de creación y crecimiento, se generalizan irresistiblemente hasta su extremo límite.

Preguntas como “¿De dónde vino mi cuerpo?”, “¿Qué causa el nacimiento de esta planta a partir de esta semilla?”, “¿Cuáles son las causas de que la arcilla se convierta en una maceta?” y “¿Qué causa mi enfermedad y sufrimiento?” parecen llevarnos a hacer preguntas absurdamente grandes como “¿Cuál es la causa del universo?”, “¿De qué está hecho el mundo?”, “¿Por qué envejecen todas las cosas?” o “¿De dónde viene todo?”, y por supuesto notoriamente “¿Quién hizo el mundo?” o, poniendo a prueba los límites del lenguaje, “¿Cuándo comenzó el tiempo?”

LOS COMIENZOS VÉDICOS

Los comienzos de la especulación filosófica en la India pueden rastrearse hasta el antiguo cuerpo de literatura conservada oralmente llamado Veda (el adjetivo sánscrito de esta palabra, Vaidika, ha sido ahora anglicizado como védico). Este cuerpo de literatura fue compilado y dividido en cuatro partes: Ṛg-Veda, Sāma-Veda, Yajur-Veda, y Atharva-Veda. Se creía que la sabiduría védica eternamente existente había sido revelada a sabios de mente clara que veían el “Único Real” desde diferentes puntos de vista. El término utilizado para describir a estos videntes significaba literalmente “sacerdotes temblorosos” (viprāḥ), sugiriendo un estado inspirado de temblor extático. La otra palabra utilizada para estos videntes es kavi, que llegó a significar “poeta” en sánscrito posterior. Lo más probable es que esté relacionado con el término sánscrito para filosofía, que literalmente significa “ver”: darśana. Los videntes (rsis) de los himnos de ṚgVedic, al menos desde el 1500 AEC, plantean la pregunta, “¿De qué vino el universo?” y registran una lucha intelectual entre “lo existente” y “lo inexistente” como respuestas a la misma, con la insinuación agnóstica de que incluso los dioses, al ser parte del universo, no sabrían la respuesta correcta. Aparte de los himnos poéticos dedicados a un panteón de dioses y deidades, así como de las complejas recetas para la realización de rituales, cada Veda contenía reflexiones cosmológicas, morales y místicas sobre la naturaleza de la realidad última y el objetivo de la vida, muchas de las cuales se recogieron posteriormente en Upaniṣads.

Se nos dice que el primer pensamiento védico surgió, entre otras cosas, de la poesía y la música ritual inspirada espiritualmente.Si, Pero: Pero las posiciones bastante articuladas y las explicaciones conflictivas del universo que estos “himnos” registran no pudieron haber surgido simplemente de la contemplación silenciosa o de prácticas ocultas o danzas tribales. A menos que existieran debates racionales bastante regidos por reglas sobre de dónde vino el universo por primera vez, qué hay, y cómo se debería vivir mejor en el mundo, la plétora de hipótesis ontológicas, como el tiempo, el azar, la naturaleza, las leyes, la persona humana, o un vacío embarazoso como fuente de todo lo que hay, no podrían haber surgido. Muchos puntos de vista pre-Budista, tal vez incluso pre-védicos, acerca de la causa del universo, son reportados en SŚvetâśvatara Upaniṣad, en el largo discurso de Buda acerca de los brahmanes y ascetas en disputa: “Brahmajâla Sûtta”, y en Nyâya Sûtra 4.1.10-49. Tal vez todo surgió del tiempo, o de la naturaleza inexplicable de las cosas, o de alguna ley determinista, o del azar ciego, o de los elementos físicos, o de las últimas partículas materiales.

Algunos dicen que todo vino de una persona consciente o de sí mismo.Entre las Líneas En una época de filosofía más sistemática, las opiniones reduccionistas extremas que ganaron popularidad fueron las siguientes: que todo es impermanente, que todo es duradero, que todo es infinitamente divisible y plural, y que todo es un no-ser o vacío. Sólo recibimos informes excesivamente simplificados de estas ontologías arrolladoras del tipo “todo es F”, pero se defienden cuidadosamente y luego se refutan en el cuarto capítulo (metafísico) del Nyâya Sûtra. Y podemos rastrear algunos de estos puntos de vista extremos – “Todo esto vino del Ser”, “Todo esto vino de la Nada”, “En el principio era la Muerte de la que surgió el resto de todo” – en los primeros poemas cosmogónicos de ṚgVeda.

Algunos de los más célebres brotes cosmológicos de la mente védica exhiben dos características inconfundiblemente filosóficas. Primero, comienzan con una serie de especulaciones sobre el origen o el primer comienzo de las cosas, mostrando tirones conflictivos de intuiciones con respecto a sus respuestas, y nunca se conforman con una respuesta dogmática. Es un himno sagrado y no un debate razonado, pero los sucesivos puntos de vista sugieren una línea de objeciones razonadas sobre las que los comentarios elaboran.
En segundo lugar, se remontan reflexivamente al lenguaje y a la experiencia de expresar estos pensamientos por sí mismos, tanto que desde el principio, el concepto metafísicamente más amplio de Brahmán significaba tanto todo lo que está ahí, el Absoluto, como el discurso o la palabra sagrada.

“Darśana”

Literalmente, significa “ver”.Si, Pero: Pero como se utiliza en el discurso curricular sánscrito sobre disciplinas, un darśana es un conjunto internamente consistente de conceptos básicos bien definidos y supuestos en términos de una cierta cadena de sucesivos pensadores originales, maestros y autores de textos y sus intérpretes han tratado de formular y resolver los problemas fundamentales de la existencia, la inexistencia, la causa-efecto, el conocimiento, el error, el deber moral y social, la belleza literaria o artística, la experiencia religiosa o mística y, sobre todo, de la posibilidad de una perenne eliminación del sufrimiento, que se considera el bien más elevado que el intelecto humano puede aspirar a alcanzar. La visión directa de Dios (ver que uno mismo no es más que el universo o una conciencia escéptica-mística del vacío) -en la caducidad intelectual de todas las visiones binarias opuestas, y en el punto de parada de la palabra- es el objetivo de alguna actividad filosófica en la India, pero no de todas.Si, Pero: Pero describir todas las filosofías indias como búsquedas de visión de estados místicos inefables es ignorar el pluralismo y el realismo realista de las escuelas teístas como Nyâya y Vedanta Dualista y los feroces debates internos entre estos realistas-pluralistas mismos. La argumentación implacable y el debate abierto antes y después de la Ilustración son fundamentales para el temperamento filosófico de todas las tradiciones filosóficas de la India, excepto para algunos gurús del siglo XX que odian la lógica, fuman marihuana o construyen naciones con el pop-yoga. Kumârila Bhạṭta, uno de los más grandes filósofos védicos (siglo VII a.C.), por ejemplo, rechaza por completo la idea de que Dios o la realidad última pueda ser percibida directamente por cualquier místico sabelotodo. Según los relatos de los modernos revivificadores, se supone que los Vedas son verbalizaciones del extático “Conocimiento Suprasensorial Directo de Toda la Realidad” de los videntes.

Sin embargo, la escuela más védica de MYmâṃsâ se burla de la idea de la omnisciencia o clarividencia, divina o humana. Para nuestros propósitos, es mucho más plausible tomar darśana como un punto de vista particular defendido polémicamente o un sistema de pensamiento que como una visión mística directa de la verdad. [rtbs name=”verdad”] Así como el significado etimológico de la palabra occidental filosofía (amor a la sabiduría) no implica que cuando estudiamos la filosofía del positivismo lógico o el existencialismo, por ejemplo, estamos estudiando cómo Rudolf Carnap (1891-1970) o Heidegger hicieron el amor a la sabiduría, cuando hablamos de Sâṃkhya darśana, no estamos hablando necesariamente del método meditativo Sâṃkhya de tener una visión espiritual de la conciencia pura y aislada que se traduce en sufrimiento. Para empezar, la conciencia pura no puede ser vista; lo ve todo, nadie lo ve. Podemos estar hablando de la visión de las cosas de Sâṃkhya. Una vez más, usando la palabra para “ver” (o percepción), dṚsta derivada del mismo verbo raíz que darśana, el texto primario de setenta versos en Sâṃkhya comienza negando que por cualquier medio directamente observable o percibido uno pueda deshacerse de todo tipo de sufrimiento para todos los tiempos. Sólo a través de una comprensión intelectual racional de la distinción entre la naturaleza objetiva manifiesta y no manifiesta, por un lado, y la conciencia subjetiva pura, por el otro, puede uno deshacerse de todas las agonías de la existencia encarnada.

Una Conclusión

Por lo tanto, por un darśana, es perfectamente legítimo significar una filosofía, tal como la entendemos en los tiempos modernos.

Hay otro término que se ha utilizado en los antiguos debates en sánscrito sobre el programa de estudios o la lista de ciencias a ser estudiadas por un buscador de aprendizaje total: ānvīkşikī.Entre las Líneas En el antiguo plan de estudios panindio, la primera asignatura que se domina (además de los Vedas y sus seis disciplinas auxiliares, como la gramática y la geometría) es la lógica, la epistemología y el análisis conceptual, que en conjunto se denomina “analítica” (ānvīkşikī). Lo más interesante es que es la misma analítica que alternativamente se llama “ciencia del yo” (ātmavidyā). La disyunción opositora entre la racionalidad analítica y la intuición espiritual es un brebaje modernista, ajeno a la antigüedad india pre y post Buda.
En la obra de teatro del siglo IX “Tumulto de tradiciones” de Jayanata Bhạṭta, 1 encontramos a un graduado brahmán, disgustado por el estilo de vida monástico budista, venciendo a un monje budista en un debate en la carretera; un lujurioso monje jaina expuesto por un público educado éticamente; un Shaiva asceta social abandonado, un Sâṃkhya-Yogin, un devoto del dios Vishnu, y muchos otros filósofos que se meten en debates públicos alborotados. La actitud del público espectador informal adjudicatario se pone maravillosamente en el primer acto, antes de que las disputas se ensucien: “Si los debates arraigados en principios bien establecidos se llevan a cabo con palabras lógicas y mesuradas, si se evita el discurso plagado de argucias, falsas dúplicas, malos argumentos defectuosos y pomposos alardes inútiles, sin malicia en el corazón y sin fruncir el ceño, estamos listos para participar en tal asamblea, en cualquier momento y en cualquier lugar”.

Ese pasaje ilustra lo que la filosofía india fue, es y será: una apasionada disputa, pero rigurosamente disciplinada, supremamente consciente del método, una arena de debate autocrítico de múltiples puntos de vista. Curiosamente, la palabra utilizada para “listo para participar en una asamblea” es la palabra sánscrita (sabhya), que ha sido adoptada como la palabra para “civil” en las lenguas indias modernas, de donde proviene la palabra para “civilización”. Los escépticos, agnósticos, místicos, monistas, dualistas, pluralistas, realistas, idealistas, materialistas, epistemólogos, éticos, estetas, teóricos políticos, teístas, ateos, radicales y reconciliadores siguen discutiendo en contra y con los demás, cada uno buscando su propia forma preferida de “liberación de la ansiedad y el sufrimiento”.

¿LAS FILOSOFÍAS INDIAS CONCEPTUALIZARON O VALORARON LA RACIONALIDAD?

Si, en serio, hay algún concepto de racionalidad en el pensamiento clásico premoderno indio, ¿cuál es la palabra sánscrita para ello? Es cierto que no se puede decir “gracias” en sánscrito.Si, Pero: Pero sería ridículo deducir de esto (como hizo William Ward [1769-1823], un orientalista británico, en 1822) que el agradecimiento como sentimiento era desconocido para el antiguo pueblo indio. No es menos ridículo argumentar que la racionalidad como concepto está ausente o es marginal en toda la panoplia de tradiciones filosóficas indias clásicas sobre la base de que el sánscrito no tiene un equivalente exacto de esa palabra. Por un lado, hay varias palabras para la ciencia o el arte del razonamiento: por ejemplo, anvikṣiki (discutido anteriormente), tarkaśâstra, y nyâya. También hay palabras antiguas para las instituciones del debate racional y los concursos públicos de resolución de problemas (por ejemplo, un brahmodya), como el famoso que se informa en el BṚhadâraṇyaka Upaniṣad (tercer libro) en el que Yâjñavalkya roba el espectáculo en la corte del rey filósofo Janaka. Por otra parte, también hay palabras para la forma especial de reflexionar mediante argumentos anticipados a favor y en contra (uhâpoha, manana, yukti-vicâra). Lo que es peculiar es que se insta a cultivar tales técnicas de disputa como parte de una cultura contemplativa.

Se pueden señalar tres formas sorprendentes en las que este rasgo distintivo de la humanidad -la racionalidad- ha sido tematizado en la tradición india.Entre las Líneas En Aitareya Ararayaka (parte del corpus védico) se dice que el hombre (puruṣa, de género neutro) es privilegiado porque en él el yo (âtman) es más manifiesto, mientras que las bestias y los pájaros son incapaces de prever y planificar el futuro. El vínculo entre el concepto ético-oralista del Dharma y la racionalidad es claro en textos como Yogavâsistha Râmâyaṇa, que dedica un capítulo entero (II, 14) a la naturaleza y la importancia del análisis reflexivo sin el cual se dice que la vida humana no tiene sentido. Un ejemplo extremo del uso de la definición y la dialéctica en todas las esferas del pensamiento racional, desde la etimología hasta la erótica, puede darse en el Kâmasûtra (VI, 2, 278) en el que Vâtsyâyana considera la opinión “de que el masaje es una forma de abrazo porque es un contacto táctil”. Observa que “hay tres razones por las que no es así, porque [en la práctica amorosa] ocurren en momentos diferentes, porque sirven a propósitos diferentes, y a diferencia de un abrazo que es idealmente recíproco un masaje no es mutuo”.

EL RĀMAYANA, EL BHAGAVADGĪTĀ, Y EL MAHĀBHĀRATA COMO LA CREMA DE TODOS LOS UPANIS

Incluso en la antigüedad, cuando se escribió el Bhagavadgita (parte del Mahabharata, que tenía su propia visión filosófica sistemática), la elaborada parte ritualista de los Vedas comenzó a ser subestimada. Cuando la inundación del genuino autoconocimiento moral y el conocimiento de lo absoluto viene de todas partes, todo el conocimiento védico se siente como un pequeño charco comparado con esa sabiduría infinita. Ya en tales pasajes del Gita, vemos la aspiración a un conocimiento más elevado que no renuncia al mundo ni anhela sus placeres, sino que borra los límites del yo y del otro y permite al trabajador obediente permanecer en un equipo interno entre el dolor y el placer, el insulto y el elogio, los amigos y los enemigos, aún en medio de la tormenta de la vida.

El Upaniṣads fue compilado en la India entre 1.000 y 500 años antes de Sócrates (470-399 AEC). Estas partes del corpus védico fueron nombradas así porque los alumnos tenían que sentarse (ṣad) abajo (ni) cerca (upa) de su maestro para aprenderlas. Esta idea de sentarse cerca de expertos conocedores en conversación-samvddaḥ-samayd vddaḥ- se conserva incluso en Nyâyasûtra 4.2.47, escrito un milenio después. Aunque también se encuentran argumentos claramente formulados aquí y allá, el Upaniṣads, más a menudo, utiliza formas de diálogo, anécdota, parábola y alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) para hacer su punto. Por ejemplo, encontramos un diálogo en la corte del filósofo Janaka entre Yajñavalkya y una mujer filósofa Gargi sobre la naturaleza imperecedera del mundo-espíritu Brahman; las anécdotas del cándido hijo de una madre soltera indigente que “sirvió a muchos hombres en su juventud”, que fue declarado como perteneciente a la casta más alta de los sacerdotes por su honestidad, autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) y amor a la verdad, y del joven Naciketas que se dirigía al palacio de la Muerte para preguntar sobre la existencia o no de la vida después de la muerte; una parábola de diez personas que nunca pudieron encontrar a su décimo hombre porque nadie se contaba a sí mismo; la alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) de los seres trascendentales y empíricos como dos pájaros en una rama, uno atestiguando pasivamente al otro mordisqueando objetos de experiencia. Distinguiendo el placer del bien, el Upaniṣads afirma que el autoconocimiento es el bien supremo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El verdadero autoconocimiento se alcanza por medio de la reflexión filosófica apoyada por el cumplimiento “desinteresado” de los deberes sociales. Las virtudes de la veracidad, el amor universal, el autocontrol y la interiorización de los sentidos se imponen con el fin de alcanzar el objetivo final de la vida: una unión liberadora del yo (Atman) con el Brahman del espíritu del mundo, la realidad suprema que es el ser puro, la conciencia pura y la felicidad pura. Esta realidad es esencialmente informe e indescriptible en palabras, pero cuando se personaliza, se llama Dios o el Señor (Īśvara).Entre las Líneas En su altura monista, la meditación en esta primera filosofía muestra que soy Brahman, que es todo lo que hay. Al menos, esta ha sido una influyente interpretación no dualista de los crípticos pasajes en los que un padre, enseñando a su hijo lo que se conoce todo, finalmente señala al propio hijo y dice. “Que tú eres”.

Incluso la historia del “poema primordial” (ddi-kdvya) Ramayaṇa podría ser relatada como una alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) sobre el progreso espiritual del ser (dtman). Rama es el yo en cada uno de nosotros. A medida que crece, ganando a enemigos internos naturales, como el orgullo, la ignorancia, la ira y otras fuerzas demoníacas, con un fino intelecto y una amable mente altruista, se demuestra digno ganando concursos imposiblemente duros y la sabiduría (Sophia) misma, en la forma de Sita -el conocimiento puro nacido en la tierra que se encuentra a través de la cultura o el cultivo- que se casa con él.Si, Pero: Pero justo cuando el yo casado con la sabiduría está a punto de ser entronizado, una intriga interna del cuerpo le obliga a exiliarse en el desierto del mundo. El monstruo egoísta de diez cabezas – cada uno de nuestros cinco órganos cognitivos y cinco órganos motores de los sentidos siendo una cabeza de egoísmo – enreda al yo, captura y secuestra a la esposa de Râma, su sabiduría liberadora Sitâ. El abatido se pinta a sí mismo y busca su sabiduría perdida (pondere más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades).

Finalmente, con la ayuda de los amigos monos, Sugriva y Hanuman, que podrían ser símbolos metonímicos de las ciencias morales y espirituales, el aprendizaje teórico y práctico, y un ejército de leales buenos hábitos, que logra construir el puente. El yo se las arregla para usar ese puente de paciencia y autocontrol sobre el ondulante océano de deseos y pasiones exteriores.Entre las Líneas En una sangrienta batalla, el yo vence al monstruoso egoísmo, y finalmente rescata la sabiduría de la dama. La consumación de su amor, sin embargo, se ve empañada por la tragedia de que en respuesta a los chismes públicos que ponen en duda la pureza de la sabiduría, el yo plenamente iluminado, tiene que desterrarla de nuevo y elige vivir y morir como un hombre ordinario ignorante, desprovisto de su amada sabiduría. Tal es el trágico destino de muchos hombres ejemplares de sabiduría.

Yudhiṣṭhira

Dado que aludimos a Yudhiṣṭhira, el héroe trágico moral de la epopeya Mahābhārata, de la que se extrae el compendio en sánscrito más conocido de la filosofía brahmánica, el Bhagavadgitâ (de 700 versos), relataremos aquí brevemente la historia de esa vasta epopeya (100.000 versos). El Mahâbhârata es un relato de dos facciones en guerra del clan Kuru: los cinco Pâṇḍavas contra los cien hijos de DhṚtarâṣṭra, el rey ciego, los Kauravas. Es un cuento sobre la lucha por el trono entre estos dos grupos de primos. Después de años de tortura gratuita contra el virtuoso y valiente Pâṇḍavas, en un intento de quitarles su derecho al reino, los hermanos Kaurava organizaron un juego de dados amañado en el que Yudhiṣṭhira, el mayor de los cinco Pâṇḍavas apostó en nombre de sus buenos hermanos.

Las apuestas siguieron subiendo, y Yudhiṣṭhira siguió perdiendo su riqueza, sus hermanos, a sí mismo.

Finalmente, su común y muy codiciada esposa Draupadi fue apostada y perdida. Los burlones Kauravas arrastraron a Draupadi a la corte corrupta y la acosaron sexualmente y la humillaron mientras los maridos la miraban impotentes. Aunque su desnudez fue impedida por una milagrosa intervención de Kṛṣṇa, y los Pâṇḍavas fueron liberados por malos augurios, la guerra se hizo inevitable después de esta vergüenza pública de los Pâṇḍavas. Una sangrienta y catastrófica guerra civil total se produjo. Involucró a millones de soldados y generales que venían de todas partes del país y finalmente llevó a la destrucción de los Kauravas.Si, Pero: Pero la victoria genocida fue desagradable para Yudhiṣṭhira y sus hermanos. Para ganar habían hecho trampa, mentido y roto muchas reglas de la batalla. Las tablas morales se cambiaron ahora. Mientras las viudas de los guerreros muertos lloraban por los cadáveres mutilados en descomposición esparcidos en el campo de batalla, los Kauravas, que fueron arrojados como malvados antes de la guerra, se convirtieron en justos en la batalla, mientras que los Pâṇḍavas alabados por sus virtudes fueron atormentados por la culpa y el remordimiento. Cuando llegó la paz era demasiado tarde, porque “la tierra había perdido su juventud”. Dividido entre la conflictiva ética tradicional de la acción y la renuncia, Yudhisthira, a quien se dejó gobernar después de la carnicería, caminó solo hasta la puerta del cielo, a través de una breve visita al infierno, y se dio cuenta y ejemplificó la no crueldad como la más alta virtud que el hombre puede tratar, aunque imperfectamente, de imbuir.

Karma

El Cantar de Dios (siglo V a II a.C.) muestra a un valiente pero concienzudo príncipe Arjuna debilitándose y volviéndose pacifista tras una guerra civil fratricida.

Los deberes de un rey guerrero implican una violencia inevitable. ¿Pero es la renuncia a todo trabajo el camino hacia la libertad de los grilletes del Karma? KṚṣṇa-la forma del Dios-en-humano hindú, que simbólicamente conduce el carro de Arjuna-comienza un discurso filosófico para hacer que el héroe vuelva a su deber de soldado, que también es su propia naturaleza.Entre las Líneas En 650 versos en sánscrito, comentados durante más de 1.200 años por filósofos hindúes de distintas creencias, el texto plantea cuestiones de libertad frente al determinismo, de la posibilidad de la acción sin deseo y de la naturaleza de Dios, del yo y del cuerpo humano y del mundo. Es famoso por los argumentos metafísicos de la inmortalidad del alma, la doctrina de la Suprema (¿Primera?) Persona, que trasciende pero apoya tanto a la conciencia individual como a la materia. Desarrolla una moral y sutil psicología de la acción, prefiriéndola a la inacción, lo cual es imposible para un ser encarnado. Enseña a permanecer tranquilo incluso en medio del compromiso con la más violenta de las profesiones. Sintetizando trabajo, culto y sabiduría, la ética resultante de la moderación, el desapego y la igualdad tiene un anillo deontológico kantiano, aunque está orientado hacia un fin general de liberación dichosa del ciclo de renacimientos

Datos verificados por: Marck

Recursos

Véase También

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