Concepciones antiguas
La libertad (eleutheria) en la antigua Grecia designaba el estatus del hombre y la mujer libres por oposición al del esclavo. La división entre personas libres y esclavas se consideraba una institución social y natural. La condición de libre se identificaba con un conjunto de diversos derechos y privilegios. Por tanto, la libertad era exclusiva y no podía ser compartida por todos los individuos. De hecho, uno de los derechos de los individuos libres era el de poseer a otros individuos como esclavos. Del mismo modo, la libertad política de una comunidad también denotaba el sometimiento de otras comunidades bajo su control. La preservación de la libertad de un individuo no se consideraba incompatible con la depravación de la de otro, y éste era también el caso de una comunidad política. Además, el concepto griego (especialmente el ateniense) de libertad implicaba la igualdad de derechos políticos y la libertad de participación política del hombre en la esfera pública.

En su marco filosófico, Platón (c. 428-348 o 347 a.C.) dejaba poco espacio para la libertad o el libertinaje. La libertad no era un elemento constitutivo de la dignidad humana, y la libertad de pensamiento no era otra cosa que la libertad de equivocarse, es decir, una mayor posibilidad de desviarse de las verdades objetivas. La definición de libertad de Aristóteles (384-322 a.C.) se asemeja a la noción contemporánea; para él, la esencia general de la libertad es ser uno mismo por sí mismo y no pertenecer a otro. Lo que discrimina al esclavo del hombre libre, por tanto, no es que esté restringido en sus acciones y sujeto a coacción, sino que todo lo que hace lo hace para servir al interés de otro. Si Aristóteles consagró la libertad individual en el sentido de la autonomía personal es una cuestión controvertida. El lugar de la racionalidad práctica autónoma en su ética se vuelve problemático cuando se contrapone a su afirmación de la subordinación del individuo al estado (polis). La supuesta falta de interés de Aristóteles por la autonomía personal sería coherente con la reducción del individuo a una mera parte del Estado, mientras que el reconocimiento de la autonomía personal en el sistema ético aristotélico no lo sería.

La idea romana de libertad (libertas) era un derecho cívico adquirido en virtud del derecho positivo; es decir, era un elemento constitutivo de la pertenencia al cuerpo cívico (ciudadanía). El derecho civil romano sólo era aplicable a los ciudadanos de Roma; los no ciudadanos se regían por el derecho de gentes. La libertad romana era, por definición, un derecho positivo que estaba garantizado (pero también podía ser retirado) por la ley. Los ciudadanos respetuosos de la ley disfrutaban de la libertad de un ciudadano romano y, ante la ley, todos los ciudadanos eran iguales. El esclavo se definía legalmente como una cosa (res) -en lugar de persona- y estaba sujeto al dominio de otra persona.

En los últimos días del republicanismo romano, Cicerón (106-43 a.C.) relacionó significativamente las formas de gobierno con la idea de libertad. Se basó en el discurso polibio sobre el cambio de constituciones y caracterizó cada forma de gobierno según el grado de libertad que se le atribuía. La noción de libertad de Cicerón era la igualdad de derechos jurídicos, no la igualdad ante la ley. Consideraba que la democracia se caracterizaba por el exceso de libertad concedida a los gobernados, y recomendaba una justa igualdad proporcionada a la dignitas (reputación o mérito).

Las primeras ideas cristianas sobre la libertad se referían a la disposición interior, que contrastaba fuertemente con las ideas griegas y romanas sobre la libertad. El discurso de San Agustín de Hipona (354-430 d.C.) sobre la libertad giraba en torno a la idea del libre albedrío. Al igual que Dios es, por definición, incapaz de pecar, Adán, antes de la Caída, conocía la distinción entre el bien y el mal y tenía el poder otorgado por Dios de elegir sólo el bien. Sin embargo, después de la Caída, Adán y sus descendientes fueron motivados a elegir el mal. En el centro de la concepción de la libertad de Agustín estaba la incapacidad de pecar. Desde esta perspectiva, los individuos, que son "libres" en el sentido de este mundo, no son más libres que los esclavos. En términos de humanidad pecaminosa, ni las personas "libres" ni los esclavos tienen derecho a ser libres en este mundo: la libertad de los humanos sólo puede alcanzarse escatológicamente.

Concepciones medievales
Se suele argumentar que la Europa medieval es un periodo insignificante en la historia de la libertad. Y sin embargo, "libertad" (libertas orfranchise) es una palabra que puede encontrarse en una amplia gama de documentos medievales: cartas, rollos de súplicas, tratados teológicos y escritos polémicos. En la Europa medieval, la libertad se entendía principalmente como inmunidad territorial frente a la justicia señorial. La exclusión de los jueces públicos de las tierras de un individuo era el privilegio ligado al territorio del propietario y ejercido en él, y sólo podía ser concedido por una autoridad superior que reconociera la capacidad de actuar como titular de un tribunal o de ser juez.

La libertas y la franquicia, sin embargo, eran privilegios, y sus destinatarios eran a menudo comunidades. No eran derechos de los ciudadanos individuales. De hecho, se ha descrito la sociedad europea medieval como formada por grupos corporativos estrechamente vinculados, en los que los individuos eran absorbidos, y la libertad se atribuía a menudo a dichos grupos y no a los individuos. Si se supone que la "libertad" es un atributo de los individuos, podría parecer difícil narrar una historia medieval de la libertad. Pero el "descubrimiento del individuo" se remonta ahora al mundo de los intelectuales, el alto clero y la aristocracia del siglo XII. En consecuencia, investigaciones recientes han negado que la libertad como atributo de los individuos no se conociera en la Europa medieval. Las libertades como derechos individuales también se conocían en términos de libertad personal frente a, por ejemplo, el encarcelamiento arbitrario y la extorsión de dinero para la liberación. Esta idea de las libertades individuales se puede encontrar en el registro de las justicias reales y los parlamentos. El artículo 39 de la Carta Magna (1215) estipulaba que "ningún hombre libre debe ser capturado y encarcelado o destituido o proscrito o exiliado o perjudicado de alguna manera, excepto por un tribunal legítimo de sus pares y por la ley del país". El rey Juan (r. 1199-1216) se vio obligado a ceder a las peticiones de los barones rebeldes y aceptó que la autoridad legislativa y judicial real estaba limitada no sólo por la ley divina y natural, sino también por su necesidad de obtener el consejo y el consentimiento de sus súbditos. En el siglo XIV, el privilegio no se limitaba a la aristocracia como "hombres libres", sino a todos: ningún hombre de cualquier estado o condición debía ser capturado y encarcelado ilegalmente. Los historiadores están divididos sobre la importancia de las cartas de libertades. Aunque los estatutos parecen ofrecer nuevas libertades, algunos estudiosos sostienen que se limitan a reconocer libertades que ya habían sido disfrutadas de facto tanto por los individuos como por las comunidades.

Un cambio conceptual similar se produjo en el ámbito de la teoría política y jurídica. Es bien sabido que Henry de Bracton (m. 1268) señaló el concepto de libertad en el derecho romano como "el poder natural de cada hombre para hacer lo que le plazca, a menos que lo prohíba la ley o la fuerza". Tomás de Aquino (c. 1224-1274) sostenía que por naturaleza todos los seres humanos eran libres e iguales. El concepto de libertad de Aquino denota la capacidad de elección libre del individuo, en la que uno es dueño de sí mismo, por oposición a la servidumbre, una concepción marcadamente aristotélica. El filósofo inglés Guillermo de Ockham (c. 1285-?1347) fue quizá el mayor defensor de la libertad individual antes del Renacimiento y la Reforma. Su protesta eclesiástica contra la doctrina herética del absolutismo papal culminó en su afirmación de la libertad de la ley evangélica, que puede entenderse como libertad volitiva de elección moral. Asimismo, la perspectiva "nominalista" de Ockham rechazaba la idea de corporación por excelencia de la Edad Media, atribuyendo así lo que él llamaba "derechos y libertades concedidos por Dios y la naturaleza" a todos los seres humanos individuales y no a ningún grupo ficticio. Su discurso sobre los derechos naturales y la libertad individual ha sido considerado durante mucho tiempo como la "revolución semántica" del lenguaje medieval de los derechos. Su anarquismo intrínsecamente destructivo, se argumentó, anticipó el colapso de la cristiandad latina medieval seguido de la Reforma. Sin embargo, investigaciones recientes han demostrado que la noción de derecho de Ockham como el poder subjetivo de la voluntad de un individuo tiene su origen en los escritos de los abogados canónicos del siglo XII, como Uguccione da Pisa (m. 1210), que sostenía que la racionalidad humana incluía una capacidad de discernimiento moral.

Concepciones modernas
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) ha sido considerado a menudo como un teórico del liderazgo político, un fundador de la ciencia política moderna o un predicador de la política del poder amoral. Sin embargo, los estudios recientes han prestado cada vez más atención a su republicanismo, describiéndolo como un teórico de la libertad política. Su Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1535; traducido: Discursos sobre los diez primeros libros de Livio) discutía por qué la ciudad de Roma alcanzó la grandeza suprema, y la libertad se consideraba un medio para dicha grandeza. La obra, llena de referencias a escritores romanos como Livio, Cicerón y Sallust, se interpreta como una afirmación de la libertad republicana. Maquiavelo entendía la libertad como el contra-concepto de la esclavitud, lo que es paralelo a su contraste entre el modo de vida libre y la tiranía. Según él, la preservación de la libertad está estrechamente relacionada con el mantenimiento de una determinada forma de gobierno, porque la esclavitud de una comunidad política pondrá inevitablemente en peligro la libertad individual. La libertad de los ciudadanos individuales sólo puede asegurarse si la comunidad política se mantiene en un estado de libertad. En este sentido, la coerción a un tipo específico de política no obstaculiza sino que garantiza la libertad, y la coerción y el concepto maquiavélico de libertad no se excluyen mutuamente. Este mantenimiento de una mancomunidad libre requiere, a su vez, el servicio del ciudadano individual al bien común, que puede ser motivado mediante el cultivo de las virtudes cívicas. Esta idea republicana de la libertad tuvo influencia entre los escritores puritanos ingleses del siglo XVII, como James Harrington (1611-1677) y John Milton (1608-1674), y entre los federalistas estadounidenses del siglo XVIII.

Thomas Hobbes (1588-1679) no ha sido considerado más defensor de la libertad que Maquiavelo, y sin embargo su concepción de la libertad, en fuerte contraste con la de Maquiavelo, no fue menos importante en la historia del concepto. La noción de Hobbes de la libertad humana se caracterizaba por la ausencia de impedimentos externos: discernía cuando un individuo no tiene impedimentos para hacer lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinación de hacer. Hobbes rechazaba la libertad de la voluntad; para él, decir que la voluntad es libre no es otra cosa que decir que una forma de movimiento interno no está constreñida a moverse por algo externo, y esto era absurdo. Según él, la libertad "propiamente dicha" es lo que denominó "libertad natural", es decir, que en la condición "natural" los seres humanos no tienen obligaciones legales; son capaces de ejercer sus facultades sin ser impedidos ni obligados físicamente. En el mundo de la naturaleza hobbesiano, pues, se puede maximizar el disfrute de la libertad cuando se está solo: un alejamiento radical y extremo de la concepción antigua que se inscribe en un contexto político y social. La condición "artificial" de los humanos, bajo la cual las personas renuncian a sus libertades naturales y viven bajo la ley humana, contrasta fuertemente con la condición natural. La libertad de la que podemos disfrutar bajo la condición artificial se denominó "libertad de los súbditos", que se identifica con la ausencia de prescripciones legales; de ahí las libertades "artificiales". A diferencia de Maquiavelo, Hobbes descartó la idea de que la preservación de la libertad individual requiera el mantenimiento de un tipo particular de régimen. No existe una mancomunidad "libre" porque todas las mancomunidades tienen leyes. Sin embargo, entrar en la sujeción al régimen civil no requiere la renuncia completa a la libertad natural; de hecho, las libertades naturales, por ejemplo, la de preservarse a sí mismo, son derechos naturales inalienables.

Se ha argumentado que la libertad como atributo universal dado por Dios, más que como privilegio determinado por las instituciones políticas y sociales, es una noción distintivamente "moderna". En efecto, el concepto antiguo de libertad era inconcebible al margen del contexto político y social, mientras que el moderno está libre de tales contextos y está más bien vinculado a las opiniones metafísicas sobre la naturaleza de los seres humanos. En estas visiones modernas, la libertad es anterior a cualquier disposición política o social. Sin embargo, investigaciones recientes han rastreado su origen hasta el discurso escolástico medieval; de ahí que la distinción entre los conceptos "moderno" y "premoderno" de la libertad sea cada vez más borrosa y controvertida. Visto así, el ataque de Sir Robert Filmer (m. 1653) a la idea "moderna" de la libertad natural, al afirmar la naturalidad de la sujeción a un monarca absoluto, supuso una ruptura radical con la tradición largamente establecida. Filmer derivó su visión de la monarquía patriarcal del dominio ilimitado de Adán sobre su esposa y su descendencia. La teoría tradicional de la libertad natural, para Filmer, identifica la libertad con la licencia y permitiría a los miembros de la sociedad retirar su obediencia a su antojo, lo que haría inestable el orden social. John Locke (1632-1704) defendió la idea más antigua de la libertad natural contra las críticas de Filmer demostrando la racionalidad de la libertad. La libertad era la voluntad o el poder de hacer o no hacer lo que se quería y adquiere una dimensión moral cuando se ejerce identificando la voluntad con los dictados de la razón o el intelecto que descubre el bien objetivo en la ley natural. Según Locke, ley y libertad no se excluyen mutuamente; a diferencia de Hobbes, seguir la ley constituye la realización de la libertad. Locke restablece así el nexo entre la libertad y el orden moral que fue cortado por Hobbes. Además, a diferencia de Hobbes y Filmer, Locke atribuyó al Estado la función de asegurar la protección de la "propiedad" de sus ciudadanos, incluida la libertad civil y religiosa.

Al criticar el malestar por la desigualdad en el despotismo del ancien régime, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fue quizá el más elocuente defensor de la idea de libertad en la Europa moderna. Rousseau consideraba que los seres humanos gozaban de libertad en el estado "natural", en el que no existían las costumbres e instituciones sociales y políticas. Sin embargo, la aparición y el desarrollo de la sociedad crearon desigualdades morales y políticas y socavaron la virtud "natural" de los seres humanos, la libertad y la igualdad, lo que, en su opinión, culminó en la Francia de su época. Rousseau reivindicó así la libertad humana afirmando la soberanía popular. Al participar en la elaboración de la ley, los hombres se obedecen a sí mismos obedeciendo la ley. El núcleo de la idea de libertad de Rousseau era, pues, el autodominio, es decir, la soberanía ilimitada de cada individuo. Esta concepción de la libertad transformó la función del Estado. A diferencia de Locke, que separaba la religión y la moral de la política, Rousseau sostenía que el Estado podía convertirse en el elemento constitutivo del desarrollo intelectual y moral del hombre. Esta doctrina de la libertad influyó en la idea de libertad de Immanuel Kant (1724-1804). En su apasionada celebración de la libertad, comentaristas como Benjamin Constant (1845-1902) discernieron el peligro potencial de legitimar la tiranía totalitaria o la dictadura carismática ejemplificada por la experiencia del jacobinismo.

Antes de la Ilustración, la idea de libertad giraba en torno a su relación con el orden moral, por un lado, y a la relación entre el Estado y los individuos o la sociedad, por otro. Sin embargo, después de la época de las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, se introdujo una nueva perspectiva en el discurso sobre la libertad. La perspectiva anterior a la Ilustración pasó por alto el hecho de que la libertad individual podía verse limitada e incluso socavada por el poder de la sociedad, frente a las limitaciones externas que representaba el Estado. Este problema, que Jeremy Bentham (1748-1832) puso de manifiesto por primera vez en su defensa de la homosexualidad y que Alexis de Tocqueville (1805-1859) analizó en su Democracia en América (1835, 1840), fue el tema principal de la incisiva y extensa crítica de John Stuart Mill (1806-1873) en Sobre la libertad (1859). La obra de Mill fue escrita principalmente como protesta contra la fuerza coercitiva del moralismo que impregnaba la sociedad victoriana. Lo que Mill llamó la "tiranía de la mayoría" captó y criticó la realidad coercitiva de la opinión pública que era intolerante con cualquier disidencia, excentricidad y diferencia. De ahí que limitara la autoridad de la sociedad sobre los individuos desde su perspectiva utilitarista; la interferencia con las actividades de otros individuos sólo se permite si es probable que causen un daño definitivo a algunas otras personas, violando así sus derechos sociales. La otra cara de esta idea era la afirmación de la libertad de pensamiento. "Si toda la humanidad, menos una, fuera de una misma opinión, y sólo una persona fuera de la opinión contraria, la humanidad no estaría más justificada en silenciar a esa única persona, de lo que él, si tuviera el poder, estaría justificado en silenciar a la humanidad". Esta defensa de la libertad de pensamiento y de expresión estaba arraigada en su énfasis en la individualidad y el autodesarrollo, que constituía una antítesis de la ética protestante de autocontrol. La crítica de Mill a la fuerza "tiránica" de las costumbres sociales también cristalizó en su afirmación de que las mujeres debían ser liberadas de la "sujeción" a los hombres.

Concepciones contemporáneas
El liberalismo moderno consideraba la libertad como una propiedad de cada individuo, por lo que la conceptualizaba como libre de la política. Hannah Arendt (1906-1975) criticó esta concepción "antipolítica" de la libertad y predicó una vuelta a la antigua noción política. Para Arendt, la libertad era algo "revelado" en la acción colectiva de los individuos hacia un objetivo compartido; la libertad y el acto de ejercer el poder son sinónimos, no se excluyen mutuamente. La celebración de Arendt de la práctica política en la polis de la antigua Grecia dio lugar a una afirmación de la libertad republicana.

Aunque la concepción de Arendt recibió cada vez más atención, lo que ha determinado el paradigma del discurso sobre la libertad desde mediados del siglo XX fue la conferencia de Isaiah Berlin (1909-1997) de 1958 "Dos conceptos de libertad", que luego se publicó en Cuatro ensayos sobre la libertad (1969). Su marco básico es fácil de dibujar: Berlin distingue entre libertad positiva y negativa. La libertad positiva denota autodeterminación racional o autonomía, mientras que la libertad negativa denota la ausencia de restricciones impuestas por otros. Sin embargo, a pesar de su simplicidad, la conceptualización de Berlin era controvertida y requería una mayor aclaración. En 1969 reformuló el concepto introduciendo dos preguntas. La libertad negativa puede determinarse respondiendo a la pregunta "¿En qué medida estoy gobernado?". Por el contrario, el concepto positivo puede determinarse mediante la respuesta a la pregunta: "¿Por quién soy gobernado?" Así, Berlin ofreció una definición revisada de la libertad negativa: "no simplemente la ausencia de frustración (que puede obtenerse matando deseos), sino la ausencia de obstáculos a las posibles elecciones y actividades". La libertad negativa de Berlin se refiere a la "oportunidad para la acción más que a la acción en sí", que fue etiquetada más tarde por Charles Taylor (nacido en 1931) como un "concepto de oportunidad".

Berlin reconocía la libertad positiva como "un objetivo válido y universal", pero su objetivo era sugerir el peligro potencial de que la libertad positiva pudiera convertirse fácilmente en el principio que legitima la opresión, demostrando así por qué era preferible la libertad negativa. La libertad positiva como autodominio, según él, genera una fisión metafísica del yo en un yo "superior", "real" o "ideal" y un yo "inferior", "empírico" o "psicológico". Cuando el yo "superior" se identifica con las instituciones, las iglesias, las naciones, las razas, etc., la doctrina de la libertad positiva se convierte en una doctrina de autoridad o, a veces, de opresión. El discurso de Berlin forma un paralelo intrigante con el concepto dual de libertad de Benjamin Constant. Constant hizo una distinción entre las nociones de libertad antiguas y modernas. Sostuvo que la libertad para los antiguos era la libertad de participar colectivamente en el ejercicio de la soberanía, mientras que la libertad para los modernos era la libertad de no ser interferido por la comunidad. Constant criticó la noción ilimitada de soberanía de Rousseau, ya que consideraba que los textos de éste apoyaban el despotismo. El parecido entre la crítica de Constant a la libertad moderna y la advertencia de Berlin sobre la libertad "positiva" es sorprendente, y sin embargo difieren significativamente. Constant entendía la libertad moderna como el derecho inalienable de los individuos, mientras que la libertad positiva de Berlin es "la elección entre alternativas u opciones que no es obstaculizada por otros" (John Gray). La libertad moderna de Constant y el despotismo se excluyen mutuamente, mientras que la libertad de Berlin y el despotismo pueden coexistir.

La libertad negativa de Berlin se sustenta en su compromiso con el pluralismo. Para Berlin, la ausencia de coacción abarca una gama diversa y conflictiva de valores, desde el bien hasta el mal. Berlin nunca intentó conciliar valores colisionantes e inconmensurables y rechazó cualquier principio que pretendiera resolver los conflictos. Esta postura contrasta de forma intrigante con la de Joseph Raz, que defendía la libertad negativa, anclando la base moral de la libertad en la autonomía. Para Raz, el valor de la libre elección viene determinado por su contribución a la libertad positiva de la autonomía, que es el valor intrínseco. Berlin se niega a conceder a la libertad negativa tal estatus instrumental; es decir, celebra la libertad negativa como el valor intrínseco.

La crítica contra el concepto negativo de libertad destaca la indiferencia de la noción hacia las oportunidades o las elecciones. Charles Taylor sostiene que la libertad es importante para nosotros porque somos seres propositivos; por lo tanto, discriminamos los obstáculos externos (y, por lo tanto, las oportunidades disponibles para nosotros como resultado de la ausencia de los obstáculos externos) según su importancia. Las restricciones a la práctica religiosa, por ejemplo, pueden considerarse un obstáculo grave y, por tanto, una amenaza significativa a la libertad, mientras que un mayor número de semáforos puede no percibirse como un golpe grave a nuestra libertad. Además, los obstáculos no son necesariamente externos; podemos estar encadenados por sentimientos como la vergüenza o el miedo o por dos deseos contrapuestos (por ejemplo, la elección entre la carrera y el matrimonio), y tenemos que discriminar entre nuestros motivos. No se puede decir que las acciones que surgen del miedo irracional o del rencor sean libres. Por lo tanto, Taylor sugiere que la noción negativa como "concepto de oportunidad" es gravemente defectuosa, y abandona uno de los elementos importantes del liberalismo, que es la "autorrealización".

El concepto negativo de libertad de Berlin no sólo suscitó críticas, sino que también encontró un fiel heredero en John Rawls; éste entendía la libertad como libertad de interferencia. Rawls no ofreció una definición general explícita de la libertad, pero cabe destacar su atribución del estatus exaltado de la libertad, que constituía uno de los dos principios de la justicia. Según el primer principio, "cada persona debe tener el mismo derecho al más amplio esquema de libertades básicas iguales compatible con un sistema de libertad similar para los demás". Rawls fue muy específico en cuanto a las "libertades básicas", que incluyen "la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para un cargo público) junto con la libertad de expresión y de reunión, la libertad de conciencia y la libertad de pensamiento, la libertad de la persona junto con el derecho a poseer bienes (personales), y la libertad frente a la detención y la incautación arbitrarias, tal como se define en el Estado de Derecho". La prioridad de estas libertades no permite sacrificar ninguna de ellas salvo en aras de la libertad.

Además de los argumentos en torno a la tesis de Berlin, ha surgido un "tercer" concepto de libertad. Historiadores intelectuales, como J. G. A. Pocock y Quentin Skinner, han explorado el concepto republicano (o "neorromano") de libertad en los discursos republicanos de la primera época moderna, y el filósofo político Philip Pettit ha teorizado el republicanismo centrándose en la nueva noción de libertad como no dominación. Los ideales republicanos de Hannah Arendt se inspiraron en la práctica política de la antigua Grecia y en la Revolución Americana, mientras que este "tercer" concepto de libertad no tiene su origen en la visión de Arendt, sino que deriva del humanismo italiano del siglo XVI y del republicanismo inglés del siglo XVII.

La dominación, según Pettit, se ejemplifica en la relación del amo con el esclavo o del amo con el siervo. El "tercer" concepto de libertad propuesto por Pettit no es ni la "no interferencia" ni el "autodominio", sino la "no dominación", que requiere que nadie tenga la capacidad de interferir de forma arbitraria en las elecciones de la persona libre. La libertad como no-dominación difiere de la noción positiva en que la primera hace hincapié en evitar la interferencia en lugar de lograr la participación. Sin embargo, la libertad republicana también difiere del concepto negativo. La dominación se produce sin interferencia real; y la libertad republicana repudiaría la presencia de un amo que no interfiriera realmente, mientras que el concepto negativo de libertad no lo haría. La libertad republicana rechaza la interferencia arbitraria, y lo que se requiere para la no arbitrariedad en el ejercicio del poder no es el consentimiento al poder, como suelen afirmar los teóricos contractualistas, sino "la posibilidad permanente de impugnarlo efectivamente". La impugnabilidad institucionalizada, sostiene Pettit, promovería "la ausencia de incertidumbre, la ausencia de una necesidad de diferir estratégicamente al poderoso y la ausencia de una subordinación social a los demás."

Quentin Skinner participa en el debate desde un ángulo totalmente diferente: ha revisado la historia del concepto, ofreciendo así un tercer concepto de libertad que los filósofos políticos contemporáneos han pasado por alto. Los estudios de Skinner sobre la historia del concepto de libertad republicana abarcan desde Maquiavelo hasta los escritores republicanos del siglo XVII, incluido John Milton. La noción de libertad neorromana de Skinner subraya, por un lado, que se opone a la dependencia o a la esclavitud, más que a la coerción, y, por otro, que requiere un acuerdo institucional específico, a saber, el "Estado libre". El primer punto representa una antítesis de la noción más estrecha de Rawls de la libertad como derechos naturales, y de la coerción como antónimo de la libertad, mientras que, en cuanto al segundo, Skinner se apartó de Berlin, quien afirmó que la libertad es independiente de las formas de gobierno.

A principios de los años 90, Francis Fukuyama proclamó el "fin de la historia", en una obra del mismo título, marcado por la victoria de la democracia liberal y el capitalismo de mercado. Aunque el número de "democracias liberales" no deja de aumentar en todo el mundo, no se puede decir que la noción de libertad sea universalmente compartida. De hecho, las civilizaciones ajenas al mundo occidental no abrazaron la libertad como concepto social y político hasta el encuentro con las ideas occidentales, especialmente a mediados del siglo XIX. La recepción de estas ideas fue, en general, tibia en el mejor de los casos y, más a menudo, hostil. Además, los partidarios de la idea occidental se enfrentaron a dos problemas: uno era doctrinal -cómo relacionar una idea extranjera con las tradiciones intelectuales propias- y el otro era semántico -cómo traducir la palabra "libertad" a su propio idioma-.

India
La libertad en el sentido de liberación espiritual del ciclo de nacimiento y muerte era una idea clave en el pensamiento indio. La libertad del individuo en la sociedad civil o política era ajena al pensamiento político indio clásico. El equivalente a la idea de los derechos civiles puede encontrarse en la antigua literatura de los Smritis, pero se diferenciaba significativamente de la idea occidental en que la primera se consideraba exclusivamente propia de las clases altas (especialmente del orden de los Brahmanas).

La idea de libertad pasó al primer plano del pensamiento político indio con el encuentro con el Occidente moderno, personificado por las aportaciones intelectuales de Mahatma Gandhi (1869-1948) y Manabandra Nath Roy (1887-1954). La idea de libertad de Gandhi se enmarcaba en la idea de swaraj, un concepto multifacético de suma importancia en su pensamiento. Swaraj, que significa literalmente "autogobierno", también fue utilizado por Gandhi para significar la independencia nacional y la libertad política, económica y espiritual del individuo. Al igual que en el caso del Islam "moderno", la independencia nacional estaba estrechamente relacionada con la idea de libertad, es decir, con la liberación colectiva del dominio ajeno. Sin embargo, Gandhi no la conceptualizó de forma negativa. La independencia nacional, enmarcada en la idea de swaraj, no era simplemente la liberación del dominio extranjero, sino también el autogobierno. El compromiso de Gandhi con la libertad política le convirtió en un defensor de los derechos y, sin embargo, se negó a basar la paz y la seguridad de la vida colectiva en los derechos. Siempre situó el deber individual (dharma) y la interdependencia social y moral por encima de los derechos porque, para él, los derechos eran la consecuencia del cumplimiento de los deberes. Gandhi consideraba su célebre satyagraha (resistencia pasiva) como el cumplimiento de sus deberes y, por tanto, también como un método para asegurar los derechos mediante el sufrimiento personal. La concepción de Gandhi de la libertad también implicaba una dimensión económica: denotaba la liberación de la pobreza. Atacó la realidad contemporánea de la pobreza practicando la pobreza voluntaria para demostrar su solidaridad con los pobres, al tiempo que criticaba la industrialización orientada a la tecnología por su explotación imperialista de las masas. Aunque Gandhi situaba la libertad en un contexto político y económico, su noción de libertad era también espiritual: el autogobierno a través de la práctica de las virtudes hacia la autorrealización. La novedad de Gandhi radica en que a la noción de libertad espiritual, derivada de la tradición clásica india, añadió dimensiones políticas, económicas y sociales. Esta perspectiva derivó del diálogo interno de Gandhi entre el pensamiento utópico occidental representado por Henry David Thoreau (1817-1862), John Ruskin (1819-1920), Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y León Tolstoi (1828-1910) y el pensamiento clásico indio manifestado en la obra devocional hindú el Bhagavad Gita.

Mientras que el liderazgo de Gandhi sobre las masas hindúes fue enormemente influyente y exitoso, el de Manabendra Nath Roy no obtuvo ningún atractivo popular. La posición política de Roy cambió con el tiempo, pasando del nacionalismo al comunismo y finalmente al humanismo radical. Sin embargo, su vistoso pero infructuoso compromiso con el movimiento por la libertad de la India estuvo guiado siempre por un ardiente deseo de libertad individual. El contexto intelectual de la actividad política y literaria de Roy era, a diferencia del de Gandhi, marcadamente occidentalizado y alejado de las tradiciones indias. Roy definió la libertad como la "desaparición progresiva de todas las restricciones al despliegue de las potencialidades de los individuos" y ancló el deseo de libertad en la naturaleza biológica. Su concepción de la libertad era radicalmente negativa, hasta el punto de que la libertad individual y la responsabilidad social se excluían mutuamente. Roy consideraba que la libertad dependía de la mente del individuo más que de las condiciones externas, y sin embargo su creencia en la soberanía popular como derecho inalienable determinaba su preferencia por la participación política directa del pueblo en la democracia parlamentaria.

China
El idioma chino no conocía una palabra para "libertad" antes del siglo XIX. La traducción moderna de "libertad", ziyou (que significa, literalmente, autodeterminación), tuvo que ser acuñada en respuesta a la recepción de las ideas occidentales. El término clásico más cercano, ziran (que significa, literalmente, "lo natural"), denotaba un sentido taoísta de armonía con la naturaleza. Esto no quiere decir que la idea de la libertad personal fuera totalmente ajena a la filosofía china clásica. Sin embargo, la creencia confuciana en la perfectibilidad humana se refería a la libertad espiritual interior, a diferencia del concepto político y social occidental. Asimismo, la libertad como derecho no se conceptualizó hasta el siglo XIX. Kang Youmai (1858-1927) fue uno de los primeros intelectuales chinos que introdujo la idea protestante del libre albedrío. Su Libro completo de principios sustanciales y leyes generales (escrito entre 1885 y 1887) describía a los seres humanos como propietarios del "derecho de autonomía" (zizhu zhi quan), adoptando así el lenguaje de los derechos.

El encuentro de los chinos con la idea occidental de libertad puede ilustrarse con la traducción de las obras de los intelectuales ingleses del siglo XIX realizada por Yan Fu (1854-1921). Se hizo muy conocido por su traducción de Evolution and Ethics, de T. H. Huxley, que introdujo la teoría de la evolución en el mundo intelectual chino a finales del siglo XIX y principios del XX. Profundamente inspirado en el concepto de organismo social de Herbert Spencer (1820-1903), Yan Fu sostenía que la búsqueda del interés propio por parte del individuo generaría una lucha darwiniana por la supervivencia que debería dar lugar a la evolución de una sociedad más armoniosa. Yan Fu afirmaba haber derivado de Spencer su propia noción de la libertad humana que denotaba la liberación de la "energía" del individuo. Su liberalismo spenceriano se apartaba radicalmente de la ética confuciana ortodoxa que consideraba la búsqueda del interés propio como fuente del mal, mientras que sus traducciones también distorsionaban el significado original de otros escritos de Occidente. Uno de estos casos es su traducción de Sobre la libertad de Mill: Yan Fu desvirtuó la concepción original de Mill sobre la libertad para adaptarla a sus propios fines políticos. Mill consideraba la libertad del individuo como un fin en sí mismo. Sin embargo, la perspectiva spenceriana de Yan Fu produjo una comprensión distorsionada del concepto de Mill como un medio para el avance de la virtud y el intelecto del pueblo, en última instancia para lograr la libertad del Estado.

Uno de los poderosos promotores de las libertades (ziyou) y los derechos (quanli) individuales en la China de finales del Qing fue Liang Qichao (1873-1929). Absorbió una amplia gama de filosofía y ciencias sociales occidentales a través de traducciones japonesas, pero se esforzó por anclar las ideas de libertad y derechos en la herencia intelectual confuciana. Se ha debatido la relación entre la recepción china de conceptos y discursos sociales y políticos del Occidente moderno y las tradiciones chinas clásicas. Por ejemplo, la libertad de pensamiento está en el centro de la democracia liberal occidental contemporánea, mientras que la "armonía y unidad de pensamiento" (tongyi sixiang) se celebra en la China postsocialista. Esta actitud contrastada hacia la libertad de pensamiento ha sido objeto de atención académica en relación con la persistente tradición confuciana.

Japón
En el japonés moderno, "libertad" se traduce normalmente como jiyu. Los japoneses encontraron por primera vez la idea de libertad en holandés, vrijheid, y el traductor no pudo encontrar ninguna traducción adecuada, dejándola sin traducir. De hecho, cuando la erudición occidental inundó la escena intelectual japonesa a través de la traducción de obras como Self Help (1859) de Samuel Smiles y On Liberty de Mill, se reconoció comúnmente que "libertad" era una palabra difícil de traducir. Después de que se intentaran varias traducciones, jiyu sobrevivió como el único término ampliamente utilizado en la actualidad. A diferencia del caso de China, jiyu ya existía en el vocabulario japonés antes de la exposición de Japón a la idea occidental de libertad; sin embargo, los primeros traductores japoneses de "libertad" no estaban del todo convencidos con su elección del término. Podría decirse que Fukuzawa Yukichi (1834-1901) es el responsable de la proliferación de la palabra, y sin embargo señaló que jiyu (y cualquier otra palabra japonesa) no lograba captar el significado preciso de la libertad. Según el uso contemporáneo, jiyu significaba "egoísmo", "arbitrariedad" y "emancipación del deseo humano"; en una palabra, "licencia". La connotación moral de jiyu era más bien negativa. Algunos sostienen que la noción de jiyu está arraigada en la idea taoísta del espíritu sin forma pero en libre movimiento, mientras que otros ven su afinidad con el énfasis del Aprendizaje Nacional (kokugaku) en el deseo humano, como escribió en una ocasión el novelista y poeta Ihara Saikaku (1642-1693): "Los humanos son los deseos con cuatro extremidades". La preocupación de los primeros traductores por los posibles malentendidos e interpretaciones erróneas pronto se hizo realidad: aunque el jiyu se convirtió en una palabra de moda en la década de 1880, cuando el Movimiento por la Libertad y los Derechos del Pueblo (jiyu minken undo) alcanzó su apogeo, la mayoría de los intelectuales y líderes políticos que apoyaban el movimiento entendían el jiyu en términos de "licencia". En consecuencia, el liberalismo se consideraba una ideología licenciosa.

Los líderes de la Ilustración japonesa solían entender el concepto de jiyu en relación con la independencia de su país como Estado-nación. La libertad y la independencia del Estado eran el centro del debate, mientras que las libertades civiles solían escapar a la atención de los intelectuales. La indiferencia hacia las libertades civiles constituye el trasfondo de la opresión estatal de la libertad de expresión y la investigación académica. En 1919, Morito Tatsuo (1888-1984), de la Facultad de Económicas de la Universidad Imperial de Tokio, publicó un artículo sobre el pensamiento social del anarquista Pyotr Kropotkin (1842-1921), y las autoridades presentaron cargos contra él y el director de la revista que publicó el trabajo. Morito fue expulsado de la universidad y encarcelado. Minobe Tatsukichi (1873-1948), de la Facultad de Derecho de la Universidad Imperial de Tokio, era conocido por su opinión de que el emperador era un órgano del Estado. En 1935, su "teoría de los órganos", que había obtenido un amplio apoyo en la comunidad académica, se convirtió repentinamente en objeto de condena pública. Minobe se vio obligado a renunciar a su condición de miembro de la Cámara de los Pares, y sus libros fueron prohibidos y quemados. Estos incidentes no sólo representaban la opresión de la libertad intelectual por parte del Estado, sino que también reflejaban el escepticismo del público hacia la mal traducida "libertad". La confusión generalizada de jiyu con licencia había impedido a los japoneses apreciar el valor de las libertades civiles, y desacreditó fuertemente el liberalismo hasta la desastrosa derrota de Japón en 1945.

Libertad en el Mundo Islámico
La palabra árabe para libertad es "hurriyya", que proviene de hurr, que significa "libre". "Libre" como término jurídico significaba lo contrario de "esclavo", mientras que denotaba, como término ético, un carácter y un comportamiento "noble". El concepto jurídico de libertad, que ya era conocido en el mundo preislámico, siguió utilizándose en la jurisprudencia musulmana. La hurriyya ocupó un lugar importante también en la metafísica: una de las repercusiones significativas del sufismo en el pensamiento político fue la retirada de la política. La doctrina sufista de la renuncia sostenía que la pobreza, la autohumillación y la entrega total de la personalidad eran el valor más elevado de la vida, lo que sustentaba el carácter apolítico de la doctrina. Así, un filósofo místico sufí, Ibn al-Arabi (1165-1240), definió la hurriyya como la "esclavitud a Dios", es decir, la libertad de todo menos de Dios. La libertad personal se valoraba dentro del ámbito religioso, moral y consuetudinario determinado por la umma (comunidad islámica de creyentes), pero nunca se consideró un valor moral absoluto. Así, la hurriyya nunca gozó de un estatus exaltado como valor político fundamental.

Fue la Turquía otomana del siglo XVIII la que introdujo las ideas occidentales de libertad en el Islam. El tratado de Kücük Kaynarch de 1774 entre Rusia y Turquía estableció el estatus de libertad e independencia de los tártaros de Crimea de los dos países. Sin embargo, el término turco que se utilizó por primera vez para referirse a la libertad no fue hürriyet, derivado del arabichurriyya, sino serbestiyet. Serbest es una palabra persa que significa "exento", "sin trabas" y "sin restricciones"; en consecuencia, serbestiyet denota la ausencia de limitaciones o restricciones. Este concepto negativo de libertad no tiene el significado de ciudadanía o participación en el gobierno. El uso de serbestiyet en un contexto político data de principios del siglo XIV y era un lugar común en el discurso político a finales del siglo XVIII. Célebres embajadores otomanos, como Azmi Efendi y Morali Esseyid Ali Efendi, utilizaron serbestiyet en términos de libertad política en sus memorandos.

La hurriyya entró en el léxico político islámico en 1798, cuando Napoleón Bonaparte llegó a Egipto y se dirigió a los egipcios en árabe en nombre de la República Francesa "fundada sobre la base de la libertad y la igualdad", y se eligió el término hurriyya para la traducción de "libertad". Una vez más, los otomanos contribuyeron de forma significativa a la generalización del uso político del término. Sadik Rifat Pasa (1807-1856) fue uno de esos escritores. Observó que la prosperidad europea derivaba de condiciones políticas como la seguridad de la vida y la propiedad y la libertad. La obra de Rifat Sobre la condición de Europa, escrita durante su estancia en Viena, representa la primera recepción otomana de la idea occidental de libertad política. Pero su concepción de la libertad se limitaba a la seguridad de los súbditos frente a la coacción arbitraria del gobierno, no al derecho a participar en él. Rifat también introdujo el nuevo lenguaje de los derechos en su marco, en gran medida tradicional, del pensamiento político islámico.

La asimilación otomana del concepto de libertad política se vio acelerada por el surgimiento de un nuevo movimiento literario turco liderado por los Jóvenes Otomanos, entre los que se encontraban Ibrahim Sinasi (1826-1871), Ziya Pasa (1825-1880) y Namik Kemal (1840-1888). Su popular semanario Hürriyet se lanzó en 1868. Quizás Namik Kemal sea el más sistemático de estos pensadores; fue el primero en correlacionar las ideas del derecho humano y el gobierno parlamentario para lograr una nueva visión de la libertad y el autogobierno. Muy influenciado por los escritos de Montesquieu y Rousseau, así como por la práctica de la Tercera República francesa y el sistema parlamentario británico, Kemal intentó casar el lenguaje de la democracia liberal-parlamentaria moderna con el lenguaje político islámico. Por primera vez en la historia del pensamiento político islámico, la soberanía popular se basaba en la libertad del individuo. Sin embargo, la tiranía de Abdülhamīd II (1842-1918) ahogó la búsqueda otomana de la libertad.

Egipto, bajo el dominio británico, asimiló el pensamiento político liberal con bastante independencia de la experiencia turca. Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872-1963) fue probablemente el exponente más sistemático del liberalismo islámico. Bajo la influencia de Mill, Lutfi al-Sayyid situó de lleno la libertad en el centro de este pensamiento. Para él, la libertad significaba la ausencia de un control innecesario por parte del Estado: un concepto negativo de la libertad. La libertad era "el alimento necesario para nuestra vida", el derecho natural inalienable del ser humano: era una condición necesaria para que los seres humanos fueran humanos en el sentido más pleno. De ahí que Lutfi al-Sayyid celebrara el gobierno limitado: las disposiciones e instituciones políticas y jurídicas que salvaguardaban la libertad eran la forma "natural" y "verdadera" de gobierno. Opositor al panislamismo y al nacionalismo árabe, Lutfi al-Saiyyd también se preocupaba por la libertad de la nación. Abogó por la liberación de Egipto del dominio extranjero. En este contexto, libertad e independencia se consideraban casi sinónimos.