La Filosofía del Pensamiento Mítico

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre Filosofía del Pensamiento Mítico. En inglés: Mythical thinking philosophy. [aioseo_breadcrumbs]

La Lógica del Pensamiento Mítico

En otro lugar nos hemos esforzado en mostrar que para el hombre primitivo los pensamientos no son autónomos, que permanecen involucrados en la curiosa actitud hacia el mundo fenomenal que hemos llamado una confrontación de la vida con la vida. En efecto, encontraremos que nuestras categorías de juicio intelectual a menudo no se aplican a los complejos de cerebración y volición que constituyen el pensamiento creador de mitos. Y, sin embargo, la palabra “lógica”, tal como se ha utilizado anteriormente, está justificada. Los antiguos expresaban su “pensamiento emocional” (como podríamos llamarlo) en términos de causa y efecto; explicaban los fenómenos en términos de tiempo, espacio y número. La forma de su razonamiento es mucho menos ajena a la nuestra de lo que a menudo se cree. Podían razonar lógicamente, pero no solían preocuparse por hacerlo. Véase mucho más ampliamente sobre la Lógica del Pensamiento Mítico.

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Mito y filosofía en la filosofía griega

El Fedón es filosóficamente preocupante porque muestra a un Sócrates que se sale de su habitual forma de no comprometerse y trata de asegurarse una condena en el momento en que menos debería hacerlo. La debilidad de sus argumentos y la tosquedad de sus razonamientos contradicen su consumado aplomo. A la vulnerabilidad filosófica se añade un pase de Sócrates al mito y a la poesía, insinuando una capitulación (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “capitulation” en el derecho anglosajón, en inglés) socrática ante su archienemigo. El mito y la poesía son características temáticas del Fedón y están presentes desde el principio hasta el final.

Hay algunas implicaciones preocupantes que tienden a justificar las dos lecturas siguientes. En primer lugar, parece haber una ambivalencia de identidad entre un poeta o místico y un filósofo. Incluso el poeta y algunas bacanales pueden ser verdaderos filósofos, mientras que Sócrates se metamorfosea en un sátiro y en un poeta que hace versos. Esta ambigüedad de identidad amenaza con socavar la rivalidad entre poesía y filosofía, uno de los bloques fundacionales de la filosofía socrática. Las antinomias del eidos y de las cosas, de lo uno y de lo múltiple, de la dialéctica y de la imitación, de la techne y de la inspiración, y del autoexamen mesurado y del ensimismamiento demoníaco en el frenesí poético, se basan o se entrelazan con la rivalidad entre la filosofía y la poesía que cuenta mitos. Si la línea, antes rígida, entre filosofía y poesía se licúa, estaríamos perdidos con respecto a la filosofía general de Sócrates. Si leemos el Fedón con seriedad, el valor de la filosofía socrática se deprecia, pues la primera parece contradecir fundamentalmente a la segunda. Para evitar esta conclusión, se podría pensar que el gesto reconciliador de Sócrates en el Fedón proviene de su típica ironía. Quiere decir lo contrario cuando afirma que los místicos son verdaderos filósofos. Sus escarceos con la poesía no son sinceros. Según esta lectura, Sócrates es un filósofo que no se olvida de atacar a sus enemigos incluso poco antes de su muerte. El Fedón sería una pieza final de ironía, en la que el tema mítico forma parte del juego típico de Sócrates.

En segundo lugar, el Fedón podría entenderse también como la capitulación (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “capitulation” en el derecho anglosajón, en inglés) de la filosofía. Es concebible que Sócrates haya perdido la fe en la filosofía, especialmente en lo que respecta a la cuestión de la inmortalidad. Podría estar pensando en reconciliar la filosofía y el mito, sólo que a costa de la primera. Esta especulación parece encajar bien con el toque de despedida de Sócrates con las fábulas de Esopo y con los panegíricos de Sócrates a los Bacchi. En comparación con la última interpretación, esta lectura atribuye una derrota honesta al Sócrates que se va. Tomado así, el Fedón dejaría de ser una obra filosófica, y sus protagonistas ya no serían filósofos sino “verdaderos místicos”. La debilidad de los argumentos del diálogo puede, por tanto, excusarse con la razón de que no son más que bromas entre amigos. Sólo el pauperismo del gusto haría rehén de la filosofía a una pieza dramática.

LA IRONÍA FRENTE A LA DISCULPA

Sin embargo, ni la lectura de la ironía ni la de la capitulación (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “capitulation” en el derecho anglosajón, en inglés) captan un rasgo crítico del Fedón: es una pieza de apología filosófica. El Fedón tiene mucho peso porque plantea desde el principio una seria postura apologética de la filosofía. Su indagación sobre la inmortalidad es notablemente directa y pretende defender una cualidad filosófica fundamental, a saber, practicar la muerte. Puesto que la ironía implica una falta de franqueza en el planteamiento, y la apología no es una capitulación, ambas interpretaciones deben ser inválidas.

En el Fedón, el Sócrates típicamente sarcástico y a menudo irritante es sustituido por un personaje a la vez cándido y vulnerable. El primero actúa como repreguntador, mientras que el segundo es un amigo moribundo. Por muy importante que sea la ironía para Sócrates, su infrarrepresentación es testigo de esta ley de la dialéctica: la ironía tiene poca importancia si el sujeto sometido al elenco no es una parte contraria, sino el propio Sócrates. La auto-ironía dialéctica tiene tan poco sentido como la auto-cortesía. La ironía implica una mente libre de enredos, un privilegio racional del que Sócrates carece respecto a la existencia post mortem. Hasta sus últimos momentos, Sócrates no se compromete plenamente con ninguna posición definitiva sobre la vida después de la muerte. Su toma de resolución ocurre en algún momento antes de su última respuesta a Cebes, cuando se dirige al problema de Cebes como “tu dificultad”, dando a entender que ya no es suya. En lugar de estar típicamente en la ofensiva, el Sócrates de Fedón tiene que defender su propio punto de vista, mientras que Cebes y Simmias desempeñan el papel socrático normal. La relativa pasividad de la posición de Sócrates previene contra cualquier interpretación irónica significativa del diálogo.

Así como se puede leer poca ironía en la Apología cuando Sócrates se defiende ante el público ateniense, hay que respetar la sobria y cándida intimidad del Fedón cuando Sócrates hace su defensa filosófica de una vida después de la muerte. Como la Apología es la defensa legal de Sócrates de su elección sobre cómo vivir, el Fedón puede considerarse como su alegato filosófico sobre cómo morir. Al ser presionado sobre su afirmación de que un verdadero filósofo practica la muerte, Sócrates compara la demanda de sus amigos de una explicación con una citación legal: “[P]orque creo que queréis decir que debo defenderme de esta acusación, como si estuviéramos en un tribunal. . . . Pues bien, trataré de hacer una defensa más convincente que la que hice ante los jueces”. Según Sócrates, un verdadero filósofo considera la muerte como una bendición y la abraza sin miedo. Un rastro de temor no es sólo un signo de la debilidad de la voluntad, sino también de la privación de una auténtica naturaleza filosófica. Para Sócrates, defender la “práctica de la muerte” no es tanto una defensa de una actitud filosófica particular como una defensa de la filosofía misma: “Es probable que los demás no sepan que los que se dedican a la filosofía correctamente no estudian otra cosa que morir y estar muertos. [Cuando la multitud piensa que los filósofos desean y merecen la muerte,] estarían diciendo la verdad, salvo en lo que se refiere a saber muy bien. Pues no saben en qué sentido los verdaderos filósofos desean la muerte, ni en qué sentido la merecen”.

Habiendo puesto las cosas en esta perspectiva, Sócrates eleva la apuesta de la conversación subsiguiente. Sólo aparentemente se trata de la cuestión de la inmortalidad, detrás de la cual se encuentra la verdadera pregunta de “¿qué es la filosofía?” o “¿cuál es el verdadero espíritu de la filosofía?” Si la naturaleza de la filosofía dicta la creencia en la supervivencia de la propia muerte (y por tanto la creencia en la bondad de la muerte para un alma buena), argumentar a favor de la creencia equivale a un estudio de caso de la propia filosofía. Si el alma se evapora con la decadencia de la carne, significaría un final tanto para Sócrates como para la philosophia (pues la injusticia podría vencer a la justicia). La gravedad de la misión se pone de manifiesto con un giro dramático en el diálogo. El carcelero advierte a Sócrates que un acalorado debate filosófico agravaría su lucha final, pues se necesita una doble o triple dosis de veneno para una persona de sangre caliente. El carcelero parece entender que un cuerpo influenciado por la filosofía retardaría de algún modo la potencia de las toxinas.

El carácter no irónico y apologético del Fedón corresponde a la estatura de los participantes en el diálogo, Cebes y Simmias, ambos sofisticados pitagóricos. La afinidad de los puntos de vista socráticos y el pitagorismo permite a los interlocutores tener un comienzo rápido, pasar por alto los supuestos necesarios para el tema pero difíciles de defender dada la situación (como “que la muerte es la separación del alma del cuerpo” y “que el cuerpo es una prisión [phroura], que no ofrece acceso a la sabiduría [phronesis]), y proceder directamente al corazón de la cuestión de la supervivencia de la muerte. A lo largo del diálogo se muestra constantemente la brillantez intelectual de Cebes y Simmias, que simpatizan con la convicción de Sócrates, pero optan por actuar como abogado del diablo, un papel típico de Sócrates pero interpretado por él a menudo de forma irónica.

Al principio, cuando Sócrates afirma que el suicidio es inadmisible a pesar de la conveniencia de la muerte porque somos los bienes muebles (ktemata) de los dioses, Cebes cuestiona que si los dioses fueran nuestros guardianes, la muerte significaría la separación de ellos y debería ser indeseable. Después de vislumbrar por primera vez el brillante intelecto de Cebes, vemos que tanto él como Simmias permanecen impasibles hasta que Sócrates saca a relucir su tercer argumento. Sus contraargumentos son simples y directos. Su poder destructivo se ve acentuado por el agudo pánico que sienten los espectadores. El hecho de que Sócrates acaricie el cabello de Fedón y hable de mantener una tonsura hasta recuperar la victoria en la polémica sigue siendo hasta hoy una escena vívida y subraya lo mucho que está en juego. Sócrates está defendiendo no sólo su propia creencia, sino la empresa de la filosofía, cuyas virtudes (como la sophrosune) corren el peligro de ser despojadas de su significado si se justifica el miedo a la muerte. Como apología de la filosofía, la tensa tensión del Fedón se ve desmentida por la intimidad de los amigos y constituye un interesante contraste con la imponente soltura de Sócrates en medio de la multitud hostil que se muestra en su primera apología.

LA RAZÓN FANTÁSTICA

Si no podemos desviar las inquietantes afirmaciones del Fedón como ironía, o aceptar el Fedón como una capitulación (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “capitulation” en el derecho anglosajón, en inglés) de la filosofía, nos encontramos con la difícil posición de hacer malabarismos entre una apología filosófica y los panegíricos de Sócrates sobre el mito y la poesía. Si la filosofía y el mito se contraponen, es difícil dar sentido a una defensa de la primera entremezclada con un homenaje a la segunda. Si hay que tomar en serio las palabras de Sócrates, debe haber un terreno común entre la filosofía y el mito, a pesar de su rivalidad, de modo que el elogio de uno no implique automáticamente una recriminación del otro. A primera vista, el punto intermedio parece improbable debido a la bien reconocida antinomia entre el mito y la filosofía. Después de todo, mientras que la filosofía es una empresa racional, el mito es intrínsecamente irracional (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Buscar un lugar donde la filosofía se encuentre con el mito parece ser una petición de una razón irracional, o una sobriedad frenética.

Poesía, Filosofía y Retórica

El dúo formado por la poesía griega y la filosofía socrática puede yuxtaponerse a la retórica y formar un trío de artes discursivas en competencia. Según Sócrates, la filosofía y la retórica se parecen por su ambición compartida de ser el verdadero arte de la persuasión y por su organización muy planificada del discurso. La poesía se enorgullece de su capacidad de influir y poseer al lector. Si alguna vez intenta ser convincente, sólo desea persuadir al lector de la realidad de lo que se describe (como una batalla y las emociones de los combatientes), en lugar de la verdad de lo que se argumenta (a menudo una creencia propositiva). Según Aristóteles, una imposibilidad convincente es preferible a una posibilidad poco convincente para el propósito de la poesía. Si un poema tiene una estructura orgánica, su forma superior se deriva de un descubrimiento serendípico y es más o menos una idea de última hora. En este sentido, la poesía se opone tanto a la retórica como a la filosofía. En comparación con un buen poema, que da vida sin esfuerzo a una visión inmediata y desordenada, un argumento filosófico avanza a duras penas por conceptos e ideas, arrastrándose por un camino ascendente, estrecho y espinoso de la razón con la esperanza de llegar a una conclusión que se vislumbra en el inicio de un argumento.

El dolor del esfuerzo que experimenta un retórico no es mucho menor que el de un filósofo que se arrastra. Al igual que la filosofía, la retórica también implica una planificación cuidadosa y una regimentación del discurso que procede de una manera dirigida a un objetivo desde el principio. Aunque un retórico a menudo pronuncia su discurso de una manera que sugiere un arrebato místico y una espontaneidad inspirada, lo que está en juego es, a lo sumo, la pasión del momento, si no simplemente la habilidad de actuar. Aunque puede dejarse llevar por el momento, un buen retórico nunca se deja llevar por el momento. La razón sigue estando ahí, al acecho, detrás de una persona extática. Un retórico superior es un intérprete superior, que agrada al público por su apariencia sin artificios, pero que está dirigido por una mente contemplativa y teleológica.

Pero la retórica es solitaria en un aspecto crítico, que Sócrates considera su culpa primordial. Los sofistas están tan empeñados en halagar al público con su discurso encantador que no respetan la verdad ni lo que es mejor. La utilidad del sustento precede a la nobleza de la verdad en la mente de los sofistas. Dicen lo que al público le gusta oír, pero no lo que debería y a menudo odia oír. Sophia es la última cualidad divina a la que los sofistas se preocupan de jurar fidelidad. Aunque se jacten de ser los más sabios entre los hombres, no valoran la sabiduría en sí misma, sino su capacidad para torcer la verdad en la dirección que les convenga. Su sabiduría reside en el sometimiento de la sabiduría y en la prostitución de la verdad para complacer a la multitud. A lo largo del Fedón, en lugar de “sophia”, Sócrates utiliza la palabra “phronesis” para denotar la sabiduría. Es concebible que la palabra “sophia” esté tan contaminada por su asociación etimológica con “sofista” que Sócrates sienta la necesidad de esterilizar el concepto con un término más inocente.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El hecho de que Sócrates llame mentirosos a los poetas en La República no contraviene la afirmación de que los poetas y los filósofos pueden compartir la verdad y la sabiduría y se oponen mutuamente a los sofistas, cuya constante confusión de la verdad y la falsedad y su pervertido sentido de la sabiduría revelan una identidad que no es ni poética ni filosófica, pero que se asemeja a ambas (un sofista puede fingir un trance poético, pero pretende compartir la cualidad filosófica de la no pasividad y el autodominio). A diferencia de un sofista, un verdadero poeta no es un traficante de palabras, ni un vendedor de falsedades. Si un poeta se equivoca, su error refleja más la falibilidad de la experiencia humana que la falta de integridad moral.

En cuanto a la acusación de Sócrates de que los poetas son mentirosos, debemos tener en cuenta dos cosas. En primer lugar, la mentira no lleva el mismo estigma en la ética socrática que en la moral cristiana. Sócrates observa que la paideia, de hecho, siempre comienza con relatos de falsedad, como las fábulas infantiles (La República). Según él, el gobernante de una ciudad debe a veces ocultar la verdad a la maleable juventud y contar nobles mentiras en beneficio del Estado. Lo malo de la mentira no es que todas las mentiras sean malas, sino que algunas mentiras están mal contadas. Las mentiras malas son malas porque tienen malas consecuencias sociales.

En segundo lugar, los poetas bajo el bombardeo de Sócrates en La República son específicamente poetas épicos como Homero y Hesíodo. Relatar cuentos fantásticos sobre los dioses y la vida después de la muerte, un tema vedado para siempre al acceso humano en opinión de Sócrates, es el riesgo profesional de los poetas épicos.

Las medidas de censura y de modificación táctica preferidas por Sócrates con respecto al “qué” (contenido) de la poesía pueden compararse con su propuesta al tratar el “cómo” de la poesía. Aunque el contenido cuestionable de un poema puede ser editado, el verdadero mal de la poesía es sentido por Sócrates como en su dispositivo narrativo, es decir, la imitación.

El disgusto de Sócrates con el método de la imitación no sólo tiene que ver con su recriminación epistemológica contra la imitación como copia de una copia (como ocultación de la verdad), sino que también está profundamente enraizado en su defensa política de una vida cívica muy fragmentada y compartimentada que exige el orden y la disciplina de algo parecido a un campo de entrenamiento. La imitación viola el principio de la distribución del trabajo que funciona como una ley que salvaguarda la estabilidad social al impedir que un zapatero entre en el campo de la cocina y otras transgresiones similares. La imitación desenfrenada favorece la movilidad profesional de los ciudadanos y acabará por llevar la economía social a la ruina (La República). El malestar general propagado por el virus de la imitación se refleja en el proceso de putrefacción a nivel personal. La imitación puede recrear una falsa realidad que a menudo resulta excesivamente excitante por su sensualidad y palpabilidad emotiva. Los discursos imitativos, tal y como se utilizan en los discursos indirectos, pueden animar una personalidad que se instala fácilmente en “los hábitos y la naturaleza en el cuerpo, el habla y el pensamiento” de una persona, haciéndola especialmente vulnerable a la influencia perniciosa de un carácter vergonzoso.

Mito y Filosofía

La revelación de que sophro-sune significa no sólo confiar en la razón y seguirla cuando tiene éxito, sino también cargar con ella y apoyarla cuando fracasa, arroja finalmente luz sobre el tan buscado término medio entre el mito y la filosofía: la philosophia incluye la voluntad de comprometerse con un mito que induce a la templanza. Si un mito ayuda a solidificar una tesis racionalmente inconclusa, una fe disposicional en la verdad del mito refleja el espíritu último de la filosofía porque la creencia es instrumental para la superación del miedo. Sócrates parece prefigurar la voluntad de creer de James: no es sólo que la razón sea compatible con la fe en la inmortalidad, sino que tenemos la obligación racional de tomar una opción viva, obligada y trascendental, a saber, la creencia en la bondad de la muerte de un alma buena.

Es también la calificación de que un mito filosófico tiene que ser sofro-sonante lo que explica que Sócrates opte por relatar un mito diferente al que ya está disponible en el capítulo undécimo de La Odisea. Sócrates rehúye la aterradora descripción del Hades que hace Homero, ya que el famoso lamento de Aquiles “debería elegir, para poder vivir en la tierra, servir como asalariado de otro, de algún hombre sin porción cuyo sustento no fuera más que pequeño, antes que ser señor de todos los muertos que han perecido” sólo instiga el miedo a la muerte y contradice el espíritu de la sophrosune (La Odisea). Sócrates opta por afirmar que el alma malvada será castigada y la buena será recompensada con justicia.

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

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