Políticas del Reconocimiento

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nota: puede interesar asimismo el estudio del Reconocimiento Público de Identidades Particulares.

Políticas del Reconocimiento

En “The Politics of Recognition” (1992), una obra muy citada, Charles Taylor trató de ofrecer una explicación filosófica profunda de por qué los grupos de las sociedades occidentales reclamaban cada vez más el reconocimiento público de sus identidades particulares, ya fuera por motivos de género, raza o etnia.

Así lo expresaba en la segunda parte de ese libro:

“Es así como el discurso del reconocimiento se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles: primero, en la esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes. Y luego en la esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a desempeñar un papel cada vez mayor.

Ciertas teorías feministas han tratado de mostrar los vínculos existentes entre ambas esferas. (Hay cierto número de corrientes que han relacionado estos dos niveles; pero tal vez en años recientes se haya dado cierta prominencia especial a un feminismo (compromiso con una mejora del papel social de la mujer, que suele reflejarse en el sentido de promover la igualdad sexual) de orientación psicoanalítica, que arraiga las desigualdades sociales en la crianza temprana de hombres y mujeres. Véase, por ejemplo, Nancy Chodorow, Feminism and; Psychoanalytic Theory (New Haven: Yale University Press 1989) ; y Jessica Benjamin, Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination (Nueva York: Pantheon, 1988)).

Deseo concentrarme aquí en la esfera pública y tratar de verlo que la política del reconocimiento igualitario ha significado y puede significar.

En realidad, ha llegado a significar dos cosas bastante distintas, relacionadas, respectivamente, con los dos cambios principales que he descrito. Con el tránsito del honor a la dignidad sobrevino la política del universalismo (la creencia de que es posible descubrir ciertos valores y principios que son aplicables a todas las personas y a todas las sociedades, independientemente de las diferencias históricas, culturales y otras) que subraya la dignidad igual de todos los ciudadanos, y el contenido de esta política fue la igualación de los derechos y de los títulos.Entre las Líneas En ella, lo que hay que evitar a toda costa es la existencia de ciudadanos de “primera clase,” y de ciudadanos de “segunda clase”. Naturalmente, las medidas efectivas y detalladas que ese principio justifica han variado mucho, y a menudo han resultado discutibles.

Según algunos, la igualación sólo afectó los derechos civiles y los derechos al voto; según otros, se extendió a la esfera socioeconómica. Las personas a quienes la pobreza ha impedido sistemáticamente aprovechar de lleno sus derechos de ciudadanía han sido relegadas, según esta opinión, a la categoría de segunda clase, lo que exige un remedio por medio de la igualación. Pero, pasando por todas las diferencias de interpretación, el principio de ciudadanía igualitaria llegó a ser universalmente aceptado. Toda postura, por reaccionaria que sea, se defiende hoy enarbolando la bandera de este principio. Su victoria mayor y más reciente la obtuvo en el movimiento de los derechos civiles en Estados Unidos durante la década de los 60. Vale la pena observar que hasta los adversarios de extender el derecho al voto a los negros en los estados sureños encontraron algún pretexto congruente con el universalismo, como las “pruebas” a las que habría que someter a los potenciales votantes en el momento de registrarse.

Por contraste, el segundo cambio, el desarrollo del concepto moderno de identidad, hizo surgir la política de la diferencia. Desde luego, también ésta tiene una base universalista, que causa un traslape y una confusión entre ambas. “Cada quien” debe ser reconocido por su identidad única.Si, Pero: Pero aquí, el reconocimiento también significa otra cosa. Con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una “canasta” idéntica de derechos e inmunidades; con la política de la diferencia, lo que pedimos que sea reconocido es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás.

La idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad. (Un primer ejemplo .de esta acusación desde una perspectiva feminista es la crítica de Carol Gilligan a la teoría de Lawrence Kohlberg del desarrollo moral por presentar una visión del desarrollo humano que favorece sólo una faceta del razonamiento moral, precisamente la que tiende a predominar en los niños y no en las niñas. Véase Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982) . [Hay traducción al español: La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, FCE, 1985.])

Ahora bien, a esta exigencia subyace el principio de igualdad universal. La política de la diferencia está llena de denuncias de discriminación y de rechazos a la ciudadanía de segunda clase, lo que otorga al principio de la igualdad universal un punto de enclave en la política de la dignidad.Si, Pero: Pero una vez dentro, por decirlo así, resulta muy difícil incorporar sus demandas a esa política; pues exige que demos reconocimiento y status a algo que no es universalmente compartido. O, dicho de otra manera, sólo concedemos el debido reconocimiento a lo que está universalmente presente -cada quien tiene una identidad- mediante el reconocimiento de lo que es peculiar de cada uno. La demanda universal impele a un reconocimiento de la especificidad.

La política de la diferencia brota orgánicamente de la política de la dignidad universal por medio de uno de esos giros con los que desde tiempo atrás estamos familiarizados, y en ellos una nueva interpretación de la condición social humana imprime un significado radicalmente nuevo a un principio viejo. Así como la opinión de que los seres humanos están condicionados por su situación socioeconómica modificó la interpretación de la ciudadanía de segunda clase, de modo que esta categoría llegó a incluir, por, ejemplo, a las personas que se encontraban encadenadas al cepo hereditario de la pobreza, así también, aquí, la interpretación de la identidad como ‘algo que se forma en un intercambio (y posiblemente se malforma) introduce una nueva forma de status de segunda clase en nuestra esfera. Como en el caso presente, la redefinición socioeconómica justificó unos programas sociales que fueron sumamente controvertidos. A quienes no estaban de acuerdo con esta redefinición del “status” igualitario, los diversos programas redistributivos y las oportunidades especiales que se ofrecieron a ciertas poblaciones les parecieron una forma de favoritismo indebido.

Hoy surgen conflictos similares en torno de la política de la diferencia. Mientras que la política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no discriminación que eran enteramente “ciegas” a los modos en que difieren los ciudadanos, en cambio la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial. De este modo los miembros de los grupos aborígenes recibirán ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses si finalmente aceptamos la exigencia de un autogobierno aborigen, y ciertas minorías recibirán el derecho de excluir a otras para conservar su integridad cultural, y así sucesivamente.

A los partidarios de la política original de la dignidad esto puede parecerles una inversión, una traición, una simple negación de su caro principio. Por tanto, se hacen intentos por mediar, por mostrar cómo algunas de estas medidas que pretendían dar acomodo a las minorías pueden justificarse, después de todo, sobre la base original de la dignidad. Estos argumentos sólo resultan convincentes hasta cierto punto. Por ejemplo, algunas de las desviaciones (al parecer) más flagrantes de la “ceguera a la diferencia” son las medidas de discriminación a la inversa, que permiten a las personas de los grupos antes desfavorecidos obtener una ventaja competitiva por los empleos o lugares en las universidades. Esta práctica se ha justificado aduciendo que la discriminación histórica creó una pauta conforme a la cual los menos favorecidos luchan en posición de desventaja. La discriminación a la inversa es defendida como una medida temporal que gradualmente nivelará el campo de juego, y permitirá que las viejas reglas “ciegas” retornen con, todo su vigor, en tal forma que no discriminen a nadie. Este argumento parece bastante convincente ahí dónde su base fáctica es sólida; sin embargo, no justificará algunas de las medidas, que hoy se piden en nombre de la diferencia, y cuyo objetivo no es el de hacernos retroceder, a la larga, a un espacio social “ciego a la diferencia” sino, por el contrario, conservar y atender a las distinciones, no sólo hoy, sino siempre.

Al fin y al cabo, si la identidad es lo que nos preocupa, entonces, ¿qué es más legítimo, que nuestra aspiración a nunca perderla? (Will Kymlicka, en su muy interesante y bien pensado libro, Liberalism, Communiry and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989), trata de defender cierto tipo de política de la diferencia, especialmente en relación con los derechos de los aborígenes en Canadá, pero desde una base que se encuentra firmemente ubicada dentro de la teoría de la neutralidad liberal. Desea discutir sobre la base de ciertas necesidades culturales: mínimamente, la necesidad de un lenguaje cultural íntegro e ileso con el que podamos definir y proseguir su propia concepción de la vida buena.Entre las Líneas En ciertas circunstancias, para las poblaciones en desventaja, la integridad de la cultura puede requerir que les asignemos mayores recursos o derechos que a los demás. El argumento es perfectamente paralelo al que se ha establecido en relación con las desigualdades económicas, que antes mencioné.

Pero donde el interesante argumento de Kymlicka no integra las demandas reales hechas por los grupos en cuestión -por ejemplo, bandas de indios de Canadá, o canadienses de habla francesa- es con respecto a su meta de supervivencia. El razonamiento de Kymlicka es válido (tal vez) para personas existentes que se encuentran atrapadas en una cultura bajo presión y pueden florecer dentro de ella, o no.Si, Pero: Pero no justifica las medidas destinadas a asegurar la supervivencia a través de indefinidas generaciones futuras.

Indicaciones

En cambio, para las poblaciones en cuestión, esto es lo que está en juego. Sólo tenemos que pensar en la resonancia histórica de la “survivance” entre los francocanadienses).

Así, aun cuando una política brota de la otra por obra de uno de esos giros que tienen lugar en la definición de los términos claves, y con los que ya estamos familiarizados, las dos divergen seriamente entre sí. El fundamento de su divergencia se manifiesta aún más claramente cuando vemos más allá de lo que cada una de ellas requiere que reconozcamos -ciertos derechos universales en un caso, la identidad particular, en el otro- y contemplemos las intuiciones de valor subyacentes.

La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres humanos merece respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo “metafísico”.

Según Kant, cuyo empleo del término “dignidad” constituyó una de las primeras evocaciones de esta idea que ejerció considerable influencia, lo que inspira respeto en nosotros es nuestra condición de agentes racionales, capaces de dirigir nuestra vida por medio de principios (Véase Kant, Grundlegung der MetaPhysik der Sitten (Berlín: Gruyter, 1968: reproducido en la edición de la Academia de Berlín), p. 434). Algo como esto ha sido desde entonces la base de nuestras intuiciones de la dignidad igualitaria, aun cuando los detalles de su definición se hayan modificado.

Así, lo que aquí se señala como un valor es un “potencial humano universal”, una capacidad que comparten todos los seres humanos. Este potencial, y no lo que cada persona ha hecho de él, es lo que asegura que cada individuo merezca respeto.Entre las Líneas En efecto, el sentido que concedemos a la importancia de esta potencialidad llega tan lejos que extendemos esta protección aun a las personas que debido a ciertas circunstancias son incapaces de realizar su potencial en forma normal, como sería el caso de las personas minusválidas o las personas en estado de coma, por ejemplo.

En el caso de la política de la diferencia, también podríamos decir que se fundamenta en un potencial universal, a saber: el potencial de moldear y definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura. Esta potencialidad debe respetarse en todos por igual.Si, Pero: Pero a menos en el contexto intercultural, surgió hace poco una exigencia más poderosa: la de acordar igual respeto a las culturas que de hecho han evolucionado. Las críticas a la dominación europea o de los blancos, en el sentido de que no sólo suprimieron, sino que no apreciaron a otras culturas, consideran estos juicios despectivos no sólo como erróneos fácticamente sino de algún modo, moralmente incorrectos. Cada vez que se cita la célebre frase de Saul Bellow: “Cuando los zulúes produzcan un Tolstoi, entonces los leeremos”22 esto se considera la declaración quintaesenciada de la arrogancia europea, no sólo porque se dice que Bellow es insensible “de facto” a los valores de la cultura zulú, sino también, a menudo, porque es evidente que con ello refleja el rechazo al principio de la igualdad humana. (No tengo ninguna idea de si esta declaración fue en realidad hecha en esta forma por Saul Bellow o por alguien más. La menciono porque refleja una actitud muy difundida que es, desde luego, por lo que la anécdota resultó verosímil; para empezar)

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Desde el principio se excluye la posibilidad de que los zulúes, aunque tienen el mismo potencial para la formación de una cultura que cualesquiera otros, puedan, sin embargo, presentarnos una cultura que es menos valiosa que otras. La sola consideración de esta posibilidad equivale a negar la igualdad humana. Así, el error de Bellow no sería un error particular (posiblemente, de insensibilidad) de evaluación, sino el rechazo de un principio fundamental.

En la medida en que circula este reproche más enérgico, la exigencia de reconocimiento igualitario se extiende, más allá del simple reconocimiento del igual valor potencial de todos los seres humanos y llega a incluir el valor igual de lo que en realidad han hecho con ese potencial. Esto, como veremos más adelante, crea un grave problema.

Así, estos dos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular.Si, Pero: Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios personas con discapacidad visual a la diferencia -supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena.

Por consiguiente; la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria. (Hoy escuchamos ambos tipos de reproche.Entre las Líneas En el contexto de algunas modalidades de feminismo (compromiso con una mejora del papel social de la mujer, que suele reflejarse en el sentido de promover la igualdad sexual) y de multiculturalismo, esta afirmación es la más fuerte: que la cultura hegemónica discrimina; sin embargo, en la Unión Soviética, junto con un reproche similar que se lanza contra la gran cultura rusa hegemónica, podemos escuchar también la queja de que el comunismo marxisia-leninista fue una imposición ajena sobre todos por igual, aun sobre la propia Rusia. Según esta idea, el molde comunista en realidad no fue de nadie. Solzhenitsyn ha hecho esta afirmación, pero también la repiten hoy los rusos de muy diversas convicciones, y tiene algo que ver con el extraordinario fenómeno de un imperio que se ha desmoronado mediante la casi secesión de su sociedad metropolitana).

Esta última invectiva es la más cruel y perturbadora de todas. El liberalismo de la dignidad igualitaria parece suponer que hay unos principios universales que son personas con discapacidad visual a la diferencia. Aun cuando acaso no los hayamos definido aún, el proyecto de su definición se mantiene en pie y resulta esencial.

Pueden plantearse y rechazarse diversas teorías -y en nuestra época se han propuesto bastantes- pero la suposición que comparten las distintas teorías es que una de ellas es la correcta. (Véase John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Londres: Duckworth, 1977) y A Matter of Principle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985); y Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Francfort: Suhrkamp, 1981)).

La acusación que lanzan las formas más radicales de la política de la diferencia es que los propios liberalismos “ciegos” son el reflejo de las culturas particulares.
Y lo que preocupa al pensamiento es la posibilidad de que esta tendencia no sea sólo una flaqueza contingente de la que adolecen todas las teorías hasta hoy propuestas, de que la idea misma de semejante liberalismo sea una especie de contradicción pragmática, un particularismo que se disfraza de universalidad.”

Recursos

Véase También

Antropología Aplicada, Asimilación, Desigualdad Social, Discriminación racial, Etnografía,

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