La Sociedad Civil en África

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la sociedad civil en África. Puede verse también un análisis sobre la sociedad civil en Asia.

La sociedad Civil en África

Islam y Sociedad Civil

El islam es el principal ejemplo de una tradición religiosa ampliamente considerada en Occidente como en tensión, si no en franco conflicto, con la tradición normativa de la sociedad civil, percepciones profundizadas por los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. Por lo tanto, es más importante que nunca considerar las pruebas de incompatibilidad. Esta sección adoptará la forma de una crítica del argumento de incompatibilidad mejor articulado hasta la fecha. En su influyente Conditions of Liberty: La sociedad civil y sus rivales el difunto Ernest Gellner afirmaba que el islam es fundamentalmente insecularizable, concluyendo de ello que el islam también es incompatible con la sociedad civil, tanto normativa como empíricamente.  Gellner entiende la secularización como el declive de la importancia social de la religión: en las sociedades industriales o en vías de industrialización, la religión pierde gran parte de su antiguo control sobre los hombres y la sociedad.  Cuando la religión sigue siendo socialmente significativa, argumenta Gellner, se limita el desarrollo de la autonomía individual. Esto, a su vez, limita el desarrollo de la sociedad civil porque los individuos, que no son capaces de actuar independientemente de la comunidad de creyentes, no pueden convertirse en las piedras angulares del tipo de organizaciones intermediarias sobre las que se construye la sociedad civil.

Esta sección cuestiona cada etapa del argumento de Gellner. En primer lugar, Gellner pasa por alto las diferentes formas en que la modernidad ha sido mediada en las distintas regiones y, por tanto, las consecuencias de ello para las formas institucionales y los discursos modernos, incluida la sociedad civil. En particular, la modernidad fue mediada a la mayoría de las sociedades de mayoría musulmana bien a través de la imposición colonial, bien a través de las élites indígenas que respondían a las presiones externas.

En cualquiera de los dos casos, para muchas personas, la vida cotidiana mantuvo sus propias leyes y costumbres, aunque a menudo rigidizadas por la intervención colonial o el “gobierno indirecto”, de modo que los nuevos discursos sobre los derechos civiles y políticos no llegaron a entretejerse en el tejido de la vida cotidiana. Además, el actor clave en la modernización es una parte modernizadora del cuerpo gobernante, que intenta adaptar tanto el Estado como la sociedad a los desafíos y amenazas externas. Los patrones de división tienden a darse tanto entre las partes modernas y antimodernas de la élite como entre las primeras y los antimodernistas del pueblo, y a veces ganan estos últimos, como en Afganistán e Irán. En este complejo patrón de conflictos y alianzas,  el significado de los derechos populares es ambiguo, no pocas veces rechazado por (grandes partes) del pueblo como antitradicional.

En estas condiciones, cabría anticipar actitudes ambivalentes hacia los discursos modernos, incluida la sociedad civil; ciertamente esto ha ocurrido con otros discursos modernos como la democracia y los derechos humanos, con musulmanes que adoptan toda una serie de posturas sobre la compatibilidad o incompatibilidad de la relación entre el islam y tanto la democracia como los derechos humanos. Esta diversidad contradice la posición esencialista simplista que Gellner atribuye al islam: la opinión de que el islam insiste en que todos los aspectos de la vida deben regirse directamente por sus preceptos inmutables. Esta diversidad contemporánea se ve subrayada por la diversidad histórica de las sociedades de mayoría musulmana, en contra de Gellner. Este autor sostiene que la diferenciación de la sociedad necesaria para una sociedad civil próspera se ve constantemente frenada por los resurgimientos del islam tribal, que irrumpe desde la periferia nómada para “limpiar” y reformar el islam urbano “corrupto”.

Pero la herencia islámica de Oriente Próximo no proporciona una sino dos constelaciones básicas de sociedad histórica, dos edades de oro, dos paradigmas, cada uno de los cuales ha generado su propio repertorio de instituciones políticas y teoría política. La primera es la sociedad integrada en todas sus dimensiones, política, social y moral, bajo la égida del islam. El prototipo es la unificación de Arabia bajo el liderazgo del profeta Mahoma en el siglo VII . El segundo paradigma histórico es la sociedad islámica imperial construida no sobre plantillas árabes o tribales, sino sobre las estructuras diferenciadas de las sociedades islámicas anteriores. . . Así, a pesar de la afirmación común de que el islam es una forma de vida total que define tanto los asuntos políticos como los sociales y familiares, la mayoría de las sociedades musulmanas . . . se construyeron de hecho en torno a instituciones separadas de Estado y religión.

Además, el pensamiento musulmán contiene sus propios recursos para distinguir entre los planos religioso y secular, en la distinción que los ulama (eruditos religiosos) de la época clásica hacían entre ibadat (deberes religiosos) y muamalat (relaciones sociales). Muchos musulmanes han seguido diciendo a lo largo de los tiempos de forma formulista, como si presentaran una prueba: “Para nosotros no hay diferencia entre lo público y lo privado, la religión y la política, el islam abarca todos los ámbitos”. Muchos orientalistas les han seguido el paso. Pero cabe preguntarse si estas afirmaciones se basan en pruebas sólidas. El trabajo de categorización dejado por los eruditos a través de los tiempos es fenomenal. Una lectura atenta de estas obras revela que muy pronto se establecieron modos muy precisos de captar las fuentes . En el ámbito de la práctica religiosa (al-ibadat), se determinó que eran los textos la única referencia última porque los ritos revelados son fijos y no están sujetos a la razón humana . En el ámbito más amplio de los asuntos humanos y sociales, la metodología establecida es exactamente la contraria: Todo está permitido salvo lo que está explícitamente prohibido en un texto (o reconocido como tal por los especialistas). Así pues, el margen para el ejercicio de la razón y la creatividad es enorme.

El relato de Gellner también pasa por alto los factores históricos centrales que han configurado el surgimiento del islam político moderno, a saber, la crisis de las ideologías nacionalistas y el fracaso de los modelos de desarrollo tanto socialista como capitalista en muchas partes del mundo musulmán. Además, contradice el hecho de que allí donde se ha permitido a los grupos islámicos entrar en el proceso democrático como partidos políticos legítimos, éstos se han mostrado regularmente dispuestos y capaces de seguir los procedimientos democráticos. Más allá del mundo árabe, los islamistas se han presentado regularmente a las elecciones en Pakistán, Bangladesh y Turquía desde la década de 1980. En Indonesia, Malasia y las repúblicas islámicas de la antigua Unión Soviética, los islamistas han participado pacíficamente en la política local y municipal. Es importante señalar que en tres de los mayores países musulmanes (Pakistán, Bangladesh y Turquía) las mujeres han sido elegidas recientemente para ocupar el máximo cargo ejecutivo del país . Lo importante en todos estos casos es que los partidos islámicos han aceptado las reglas del juego democrático y lo están jugando de forma pacífica y ordenada.

Además, otros discursos que dependen de una fuerte individuación -como los derechos humanos- también han arraigado firmemente en muchas sociedades musulmanas, de tal forma que, a pesar de la ambivalencia asociada a ellos, ahora forman parte de los términos del debate público. Así lo ilustran las conversaciones de Dwyer con intelectuales sobre los derechos humanos en Túnez, Marruecos y Egipto a finales de la década de 1980, muchos de ellos activos en organizaciones de derechos humanos. Túnez, en particular, ofrece un buen ejemplo de un movimiento islamista reformista que busca específicamente articular su visión en términos de derechos humanos sin eludir las tensiones entre la valoración de la autonomía individual y de los lazos de parentesco.

En su estudio, Dwyer muestra hasta qué punto el discurso de los derechos humanos, contestado y polisémico como es, ha penetrado en las sociedades contemporáneas de Oriente Próximo. Como él mismo concluye:

“Pocos de los habitantes de Oriente Próximo con los que hablé parecen dispuestos a descartar la idea de su repertorio cultural: pueden cuestionar sus fundamentos, o su procedencia, o el contenido que le dan grupos específicos, pero el concepto en sí ha llegado a constituir un símbolo de gran poder. ”

Así pues, podemos concluir que este autor esencializa conexiones entre el islam, la sociedad civil y la democratización que, de hecho, son contingentes. El islam no es necesariamente incompatible desde el punto de vista normativo o práctico con la diferenciación estructural (de hecho, la tradición musulmana contiene recursos para establecer distinciones entre las distintas esferas de la vida), y muchas sociedades musulmanas apoyan en la práctica tanto las sociedades civiles diversas como la democracia, aunque, y quizá no resulte sorprendente dadas las condiciones de la modernización, estos discursos sigan siendo controvertidos. Dada esta situación general, pasamos a continuación a considerar la articulación de la religión y la sociedad civil en la práctica en el caso particular de Egipto.

Islam y sociedad civil en Egipto

El crecimiento del islam en la vida pública de las sociedades modernas de mayoría musulmana es un fenómeno generalizado, pero Egipto puede considerarse una sociedad puntera por varias razones, y de ahí su discusión como caso aquí. Egipto tiene la mayor población árabe de todos los Estados, alberga el establecimiento intelectual más influyente del mundo musulmán suní, la antigua universidad Al-Azhar (una compleja institución pública que combina las funciones de mezquita, universidad, legitimación del Estado, autoridad interpretativa y centro de propaganda islámica, todo en uno ), y es la cuna del primer y más influyente movimiento político islámico moderno, conocido como Ikhwan o Hermandad Musulmana, fundado por Hasan al-Banna en 1928. No sólo ha sido éste posiblemente el movimiento islámico más fuerte en cualquier país árabe, o posiblemente musulmán, en la actualidad, sino que también sus escritos y su modelo han sido influyentes para los movimientos islámicos políticos de todo el mundo musulmán. Además, Egipto tiene y más organizaciones no gubernamentales (ONG) que el resto del mundo árabe junto, lo que es indicativo de una sociedad moderna diversa y compleja. Además, fue un lugar importante en las grandes convulsiones de la Primavera Árabe de 2011, cuando una serie de manifestaciones populares amenazaron con derrocar a los regímenes autoritarios de todo Oriente Próximo. En la práctica, sólo en Túnez parece haberse producido un cambio duradero que haya dado lugar a un gobierno democrático y a una sociedad civil relativamente libre; los movimientos o bien fracasaron a la hora de desbancar a sus gobernantes (Bahréin), produjeron una guerra civil prolongada (Siria, Libia) o fueron revertidos mediante una intervención militar (Egipto). Evaluaremos qué papel parece haber desempeñado la relación entre la religión y la sociedad civil en estos resultados, centrándonos en Egipto.

Al igual que en la Polonia comunista con el auge de Solidaridad, la movilización de la religión en la sociedad civil en Egipto se ha producido en condiciones de gobierno autoritario. El parlamento egipcio bajo Mubarak (1981-2011) sirvió como instrumento de la política estatal en lugar de limitarla, y mientras que la sociedad civil en su concepción liberal no es simplemente una esfera ajena al gobierno sino más bien una dotada de una autonomía por mandato legal, que implica derechos y protecciones legales respaldados por el Estado de derecho”, dicha protección legal está en gran medida ausente en Egipto. 8 A lo largo de la década de 1990, el régimen de Mubarak se hizo con el control de miles de mezquitas privadas, exigiendo a los predicadores que se ajustaran a las normas gubernamentales. También buscó un control más estrecho de Al-Azhar y aumentó los poderes de censura de esta última, tratando así de reforzar su control sobre la religión pública. El control autoritario tiende a producir una oposición marcada por su experiencia del autoritarismo; sin embargo, hubo indicios de que, a pesar de un Estado represivo, algunos movimientos islámicos desarrollaron la identidad islámica como fuente de movilización política en una dirección integradora: la elección de hermanos musulmanes para la dirección de asociaciones profesionales (por ejemplo, los farmacéuticos), al tiempo que atraían una proporción sustancial del voto cristiano copto, fue un pequeño signo de ello.

A falta de un movimiento sindical independiente fuerte, y con la prohibición de formar sus propios partidos políticos, estas asociaciones profesionales proporcionaron una plataforma sobre la que los Hermanos Musulmanes pudieron movilizarse políticamente. Estos “sindicatos” fueron creados originalmente por el gobierno como alternativa a los sindicatos independientes, pero, como también demuestra el caso polaco, en determinadas condiciones estos organismos pueden adquirir una vida independiente. Sus elecciones libres supusieron una rara oportunidad para la democracia en un contexto en el que se denunciaba ampliamente que las elecciones dirigidas por el gobierno estaban amañadas, y con la restauración de un ejército no reformado en el poder bajo el general al-Sisi, confirmada en las elecciones presidenciales de mayo de 2014, parece probable que esta práctica vuelva a repetirse, al igual que la legislación restrictiva de la época de Mubarak en ámbitos como la prohibición de partidos políticos basados en la religión (prohibidos de nuevo), las duras sentencias en los tribunales para los críticos del régimen como la Hermandad Musulmana (HM), y la indulgencia y exoneración para líderes militares como Mubarak.

Entre 1984 y 1992, la Hermandad se hizo con el control del Colegio de Abogados de Egipto, el Colegio de Ingenieros y el Colegio de Médicos. Al principio, aunque lograron hacerse con el poder en estos organismos profesionales de élite, los islamistas tuvieron menos éxito en las asociaciones de profesiones menos prestigiosas. En el contexto egipcio, entre ellas se encuentran las de profesores, agrónomos y veterinarios, sectores caracterizados por los bajos salarios, las malas condiciones laborales y el bajo estatus social. Cabe señalar que esta mayor influencia en las profesiones de élite contradice el estereotipo de que los islamistas reclutan sobre todo en los sectores más pobres de la sociedad. Sin embargo, en 1997 los islamistas también se habían hecho con el control de los sindicatos de agrónomos y farmacéuticos, siendo esta última una victoria especialmente notable, ya que aproximadamente el 30% de los farmacéuticos eran entonces cristianos coptos.

Como sugiere la confianza en el voto copto en el caso de los farmacéuticos, la Hermandad debía su éxito menos a una identidad política islámica estridente que a los logros en la prestación de servicios a los afiliados, como comentó un cristiano copto: “Podemos confiar en que los islamistas trabajarán para nosotros, independientemente de los problemas a los que nos enfrentemos. Este no es un sindicato para musulmanes. Es un sindicato para farmacéuticos’.

La participación de la Hermandad también aumentó la participación electoral, y se mostró cierto compromiso con el pluralismo, por ejemplo en la decisión de 1992 de no disputar 5 de los 25 puestos de la Junta de la Asociación Médica en 1992, para dar cabida a otras voces: ganaron los otros 20.  Los islamistas se dirigieron especialmente a los miembros más jóvenes, aprovechando su alto perfil en la mayoría de las universidades y las frustraciones de los licenciados cualificados por encima del nivel de trabajo que la economía dominada por el sector público podía (y sigue pudiendo) ofrecerles -de ahí, como se manifestó, contables sirviendo mesas o abogados. trabajando en el campo. De ahí que los dirigentes islamistas de las asociaciones profesionales iniciaran proyectos en los ámbitos de la vivienda, la atención sanitaria y los seguros.  Aportaron soluciones creativas a problemas prácticos como proporcionar coches compartidos a los abogados con reuniones por todo El Cairo pero demasiado pobres para permitírselos, y préstamos para ayudar a la gente a establecerse y casarse -gastos enormes en Egipto para todos excepto los más ricos.

Más allá de los intereses de sus grupos profesionales, los islamistas también intentaron aprovechar las tradiciones de estas profesiones de sentido de la responsabilidad social y de actuar como defensores del “pueblo egipcio” (al-sha’b). Concretamente, tras el terremoto de 1992, los voluntarios de la Asociación Médica llegaron primero al lugar de los hechos en muchas de las zonas más afectadas, lo que provocó la sospecha del gobierno de que la Hermandad intentaba crear un Estado dentro del Estado, una respuesta militar y nuevas medidas represivas. Éstas incluyeron la “Ley 100” (1993), que exigía una participación del 50% de los votantes en las elecciones sindicales (o el propio gobierno nombraba a la junta sindical), y las leyes hirasa, que han facultado al gobierno para tomar los sindicatos bajo control directo, a pesar de los desafíos legales.

Sin embargo, a pesar de estos reveses, el movimiento sindical bajo los nuevos islamistas ha conmovido a la sociedad egipcia de una forma que pocos podrían haber imaginado. En una sociedad desprovista de democracia, demostraron que las elecciones libres y el debate libre eran de hecho posibles. En una nación que clamaba por una guía moral, casaron con éxito una visión de la justicia social, enraizada en el Corán, con las exigencias y tensiones de la vida moderna.

Los nuevos dirigentes elevaron el nivel de vida de los miembros de los sindicatos, aliviaron la corrupción y el amiguismo generalizados y sustituyeron a un Estado incompetente que ya no podía atender las preocupaciones de las clases medias. Los sindicatos también demostraron un notable grado de democracia, en contraste con el régimen de Mubarak.

Desde la perspectiva de la sociedad civil normativa, estas organizaciones satisfacían claramente los criterios de creación de confianza dentro de los sindicatos y de creencia en la posibilidad del cambio. También promovieron la diversidad en cuanto a la pluralidad institucional de la sociedad egipcia y demostraron ser respetuosas con la igualdad de derechos de la minoría copta dentro de la órbita de un sindicato orientado a llegar a la sociedad para mejorar la suerte de sus afiliados. En este último aspecto, empezaron a curar algunas de las heridas infligidas a las relaciones entre coptos y musulmanes por los islamistas extremistas. Pero seguía habiendo interrogantes sobre la cuestión de la libertad de expresión cuando se trata de ofender o subvertir la autoridad religiosa; por ejemplo, en 1996, tras una larga batalla en los tribunales, los abogados islamistas persiguieron al literato Abu Zaid hasta el exilio, acusándole de riddah (apostasía) por su lectura materialista del Corán. ¿Cómo se iba a responder a estas preguntas tras las revoluciones populares de 2011? El gobierno islamista se mantuvo en el poder tan brevemente que no surgieron respuestas concluyentes, pero como veremos más adelante la breve presidencia de Muhammad Morsi estuvo marcada por la polémica, con críticos que afirmaban que pretendía imponer una hegemonía islamista.

El retorno del régimen autoritario en Egipto: el papel de la sociedad civil, la religión y los medios sociales

Aquí se tratará de laa Primavera Árabe y el retorno del régimen autoritario en Egipto en cuanto al papel de la sociedad civil, la religión y los medios sociales.

Los comentaristas varían en su valoración del papel de la sociedad civil en la Primavera Árabe. Algunos sostienen que las organizaciones de la sociedad civil no desempeñaron ningún papel significativo: aunque algunas acabaron participando, en ningún caso -sostienen- iniciaron movilizaciones.  Otros afirman que la sociedad civil desempeñó un papel tan activo que las revoluciones populares en Egipto han socavado la tesis de que la debilidad de la sociedad civil era una de las razones por las que los países árabes seguían siendo autoritarios.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En parte, como en el caso polaco que se ve en otro lugar de esta plataforma digital, depende de cómo se defina la sociedad civil. El argumento de Beinin es que no sólo en Egipto, sino en toda la región, “las ONG, los sindicatos, las asociaciones profesionales y los partidos políticos reconocidos o tolerados por los antiguos regímenes” estaban a la vez fuertemente controlados por los gobiernos e ideológicamente mal equipados para apoyar los agravios articulados por las protestas masivas que acabaron estallando. Estas protestas se dirigían en gran medida contra el impacto económico de las reformas neoliberales introducidas por los regímenes bajo presión internacional, especialmente liderada por Estados Unidos. Las organizaciones de la sociedad civil aclamadas por el “consenso de Washington” como bien posicionadas para llenar los vacíos dejados por los recortes estatales no eran las mejor situadas para apoyar las acciones contra la austeridad.

Así, en Egipto, a partir de 2004, el “gobierno de empresarios” de Ahmad Nazif se centró en recortar el sector público, las subvenciones a los productos básicos y los servicios locales subvencionados, lo que desencadenó acciones sindicales a escala masiva en un país con sindicatos muy limitados; se calcula que entre 2004 y 2010 entre 2 y 4 millones de trabajadores egipcios participaron en entre 2.500 y 3.500 huelgas y otras acciones colectivas.  Y sin embargo, durante un movimiento de protesta de proporciones sin precedentes, sólo había, parece, dos organizaciones de la sociedad civil trabajando principalmente en cuestiones laborales con menos de media docena de personal remunerado entre las dos.

En su lugar, los levantamientos populares fueron provocados por tres movimientos en gran medida independientes que protestaban por cosas diferentes:

• protestas masivas contra las penurias causadas por las reformas económicas, vinculadas al movimiento obrero organizado predominantemente a nivel local;
• protestas intelectuales urbanas, que en su mayoría articulaban la solidaridad política con la “calle árabe” contra la política exterior del régimen militar (p. ej. apoyando la segunda intifada palestina y protestando contra la invasión estadounidense de Irak), pero más tarde (en 2010) pidiendo que Mubarak no se presentara a la reelección; y
• un grupo de “jóvenes de Facebook” de clase media educada, entre los que desempeñó un papel importante el Movimiento Juvenil 6 de Abril (A6YM), llamado así por su llamamiento a apoyar a los trabajadores a los que se prohibió hacer huelga en la fábrica textil de Malhalla el 6 de abril de 2008 (aunque este grupo carecía de contacto directo con los trabajadores textiles).

Fue la protesta contra la brutalidad policial articulada por la página de Facebook “Todos somos Jaled Said” la que condujo a las primeras manifestaciones masivas en la plaza Tahrir el 25 de enero de 2011, apoyadas por A6YM, algunas otras organizaciones juveniles y pequeños partidos políticos reconocidos.

Esta oposición fragmentada iba a dar forma al posterior fracaso del breve experimento democrático de Egipto su primer presidente elegido democráticamente, Mohamed Morsi, de los Hermanos Musulmanes. La falta de una organización política de oposición coherente o de un programa significó que Morsi no tanto “secuestró la revolución” como que se introdujo en un vacío político.  Pero en lugar de intentar construir un amplio consenso para cimentar la incipiente democracia, los críticos sostienen que Morsi intentó crear “una hegemonía islamista”, determinando “un modelo excluyente de transición en Egipto”, en contraste con Túnez, donde se había producido una”transición inclusiva como consecuencia de la participación de la oposición en la transición y de la decisión del Gobierno de no imponer su poder institucional.  Entre los ejemplos de la tendencia al autoritarismo de Morsi se incluye el proyecto de ley sobre Entidades de Trabajo Civil presentado por la cámara alta parlamentaria, el Consejo de la Shura (un tercio designado por él), que habría restringido severamente a la sociedad civil, y que fue duramente criticado por los organismos internacionales de derechos humanos.

¿Cuál fue entonces el papel de la religión en estos acontecimientos? A nivel de actitudes individuales, un estudio ha utilizado datos de la Encuesta Mundial de Valores para examinar la relación entre la desaprobación del régimen autoritario, la práctica religiosa regular y el “capital social emancipador”, operacionalizado como la participación en acciones de desafío a las élites como “firmar peticiones”, unirse a boicots y asistir a manifestaciones legales entre 2001 y 2008.  Los egipcios tenían cuatro veces más probabilidades de haber participado en acciones de desafío a las élites que los jordanos y, curiosamente, la relación entre la religiosidad y las acciones de desafío a las élites difería en los dos países: los egipcios más activamente religiosos tenían más probabilidades de participar en acciones de desafío a las élites, mientras que en Jordania ocurría lo contrario. Este hallazgo sugiere que el impacto del islam en la participación política en apoyo de la democracia depende en gran medida de la situación: en estos dos países, las organizaciones derivadas de los Hermanos Musulmanes conformaron la principal articulación política de la oposición islamista, pero en Jordania, la participación religiosa se asocia con el quietismo político, y en Egipto, a la inversa. A nivel del discurso, en Egipto puede que la retórica de los Hermanos Musulmanes y su historial de apoyo a los derechos de los trabajadores a través de las asociaciones profesionales hicieran que los más religiosos se sintieran más cómodos con la acción política asertiva. Lo que estos estudios sugieren es que, aunque varíe en sus efectos, la interacción entre la religión y la sociedad civil en Oriente Próximo es políticamente significativa y, en Egipto, es poco probable que se silencie durante mucho tiempo por la prohibición de los partidos políticos religiosos, por los que votó la mayoría en 2012.

Revisor de hechos: Hauffman

Recursos

Véase También

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