Cristología Católica
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[aioseo_breadcrumbs]Cristología Católica tras el Imperio Romano
La crisis arriana y las herejías cristológicas
¿Qué importa que haya diferencias de culto o disciplina si todos comparten la misma fe en Jesús el Salvador? Pero es precisamente la integridad de esta fe la que se ve amenazada por el necesario esfuerzo de las mentes cultas por comparar los datos de las Escrituras, por expresar en categorías racionales las riquezas del misterio revelado. Es peligroso aferrarse a un único punto de vista, y es la terquedad de tales opciones (herejías) contra la que lucharon obispos y concilios a lo largo de los siglos IV yV, en la búsqueda de una formulación precisa de la fe.
La primera crisis fue la del arrianismo, que ponía en tela de juicio la divinidad de Jesús y, por lo mismo, la realidad de su obra redentora. El primer concilio ec uménico, convocado en Nicea en 325 por iniciativa de Constantino, adoptó un símbolo de fe que excluía claramente las doctrinas de Arrio. Pero estas doctrinas siguieron contaminando la corte imperial y a muchos obispos, en formas más o menos atenuadas. Las intrigas se interpusieron y varios defensores de la ortodoxia pagaron el precio del exilio por su intransigencia, como san Atanasio de Alejandría y san Hilario de Poitiers. No obstante, la unidad de la Iglesia se salvó cuando el Concilio de Constantinopla, en 381, reafirmó solemnemente la fe nicena.
Las disputas se centraron entonces en el misterio de Cristo como Dios y hombre, enfrentando a dos escuelas (Antioquía, con Teodoro de Mopsutes; Alejandría, con Cirilo), cuyas excesivas formulaciones (Nestorio y Eutiques) fueron condenadas sucesivamente por los concilios de Éfeso (431) y Calcedonia (451). En ambos casos, la intervención previa del obispo de Roma desempeñó un papel decisivo. “Pedro habló por boca de León”, declararon los Padres de Calcedonia. Pero si por un lado se aclaró la fe, por otro se produjo la separación de Iglesias de la comunión católica: una Iglesia nestoriana en Persia, varias Iglesias monofisitas, llamadas coptas en Egipto, jacobitas en Siria y armenias en Asia Menor.
El problema de la salvación dividió las mentes y dio lugar al cisma en Occidente. El valor del bautismo estaba ligado a la santidad de quienes lo administraban, afirmaban los seguidores del obispo de Cartago, Donato; la salvación estaba fuera del alcance del esfuerzo humano, aparte de la gracia de Cristo, enseñaba Pelagio. Contra los primeros, san Agustín defendió la unidad de la Iglesia; contra los segundos, afirmó la gratuidad absoluta de la salvación y la omnipotencia de la gracia sobre la voluntad humana viciada por el pecado original, y comprometió a Occidente en una cuestión que daría lugar a varias crisis a lo largo de los siglos.
La Iglesia y la barbarie
En Occidente, la Iglesia tuvo que confiar en sí misma para mantener su unidad, más que en los poderes fácticos, que a partirdel siglo V se resquebrajaban bajo la presión de las invasiones bárbaras. Como San León (461) en Roma, los obispos aparecieron en todas partes como los defensores de las ciudades, manteniendo así su cohesión y sirviendo de trampolín para la formación de nuevos reinos. Manchados dearrianismo o -como los francos- aún paganos, los invasores se dejaron conquistar por los hombres de la Iglesia, que les introdujeron simultáneamente en su lengua, su civilización y su fe católica…
La actitud misionera que permitió a las Iglesias sobrevivir bajo nuevos amos las llevó a su vez a conquistar más allá de las fronteras del antiguo imperio, cuya influencia cultural se extendió y amplió de este modo: Monjes romanos enviados por el papa San Gregorio a los anglos, monjes irlandeses a la isla vecina, luego, al otro lado del continente, compañeros o emuladores anglosajones de San Willibrord en Frisia o de San Bonifacio en Germania; el movimiento continuó durante varios siglos hacia el este y el norte.
En su libro “Leer al revés: La cristología figural y el cuádruple testimonio evangélico”, Richard B. Hays traza un mapa de las sorprendentes formas en que los cuatro escritores de los Evangelios interpretaron las Escrituras de Israel para elaborar sus testimonios literarios del Cristo único de la Iglesia. La imaginación escrituraria de los Evangelios descubrió dentro de la larga tradición de un monoteísmo judío resistente una cristología novedosa y revolucionaria. La incredulidad de la modernidad hacia la fe cristiana se basa en parte en la caracterización de la predicación de los primeros cristianos como una lectura tendenciosamente errónea de las Escrituras hebreas. El cristianismo, afirma la modernidad, tergiversó la Biblia que heredaron para adaptarla a su mensaje sobre un Salvador divino mitológico. Así pues, para muchos críticos modernos, los Evangelios tratan más de la doctrina cristiana de los siglos II y III que de Jesús en el primero. Tales “lecturas erróneas” cristianas no son desarrollos tardíos o políticamente motivados dentro del pensamiento cristiano. Como demuestra Hays, la afirmación de que los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús tuvieron lugar “según las Escrituras” se sitúa en el centro mismo del mensaje más antiguo del Nuevo Testamento. Los cuatro Evangelios canónicos declaran que la Torá y los Profetas y los Salmos prefiguran misteriosamente a Jesús. El autor del Cuarto Evangelio afirma: “Si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque él escribió sobre mí” (Juan 5:46). De este modo, Hays rastrea las estrategias de lectura que emplean los escritores de los Evangelios para “leer hacia atrás” y descubrir cómo el Antiguo Testamento revela figurativamente la asombrosa verdad paradójica sobre la identidad de Jesús. La atención a las raíces judías y veterotestamentarias de las narraciones evangélicas revela que cada uno de los cuatro evangelistas, en sus diversas representaciones, identifica a Jesús como la encarnación del Dios de Israel. Hays también explora los retos hermenéuticos que plantea el intento de seguir a los evangelistas como lectores de la Escritura de Israel: ¿pueden los evangelistas enseñarnos a leer hacia atrás junto con ellos y a discernir el mismo misterio que ellos descubrieron en la historia de Israel? En su libro, Hays trata de demostrar que fue la propia Escritura de Israel la que enseñó a los escritores evangélicos a entender a Jesús como la presencia encarnada de Dios, que esta conversión de la imaginación se produjo en una fase temprana del desarrollo de la teología cristiana y que las lecturas figuradas revisionistas de su Biblia por parte de los escritores evangélicos se sitúan en el centro mismo del cristianismo.
Ya se inspiraran en la regla de San Benito, en la de San Columbano o en la de algún otro hombre de Dios, los monasterios fueron el depósito y el instrumento de estas energías espirituales; a través de ellos se conservó y transmitió la herencia del saber antiguo y de la tradición cristiana. Algunos de los nombres que me vienen a la mente son los de las regiones y épocas en las que esta vitalidad intelectual fue más pronunciada: Casiodoro en la Italia del siglo VI, Isodoro de Sevilla en el siglo VII, Bede el Venerable en la Inglaterra del siglo VIII. Numerosos concilios regionales garantizaron la cohesión de todos estos esfuerzos, estableciendo normas y directrices según las cuales las costumbres y leyes de los bárbaros, los valores originales del cristianismo celta y la herencia del Imperio romano se combinaron para dar forma a nuevas formas de civilización cristiana. La lengua latina, que garantizó la unidad de la Iglesia occidental tanto en la administración como en la liturgia, incluso en los países germánicos, acentuó la división de la sociedad entre clérigos y laicos. La generosidad y el trabajo de estos últimos contribuyeron a una considerable extensión de la propiedad eclesiástica, que fue sin duda una fuente de independencia, pero también de codicia y de injerencia de las autoridades. La Iglesia considera la ciudad de los hombres sólo en su ordenación a la ciudad de Dios. Es a los obispos”, enseñó el papa Gelasio (496), “a quienes el juicio de Dios pedirá cuentas de la conducta de los reyes”.
Nostalgia del Imperio romano y política carolingia
Una sola ciudad y dos poderes: el papa y el emperador. Así es como se siguen viendo las cosas en Roma, a pesar del extremo debilitamiento de la autoridad bizantina sobre la Ciudad Eterna. En realidad, Roma estaba indefensa ante la creciente amenaza de los lombardos. Buscando el apoyo de los francos, el papado alentó el ascenso de la nueva dinastía nacida de Carlos Martel, que en 732 había hecho retroceder a España a los guerreros árabes que habían llegado hasta Poitiers. No contentos con proporcionar protección militar al obispo de Roma, Pepino y luego Carlomagno, a través de diversas donaciones, le concedieron inmediatamente la soberanía sobre parte de Italia, dando así origen al Estado Pontificio.
Con la excepción de las Islas Británicas, el norte de África y parte de España, ahora bajo el dominio del Islām, Occidente quedó bajo la autoridad centralizadora de Carlomagno. Basada en sólidos fundamentos técnicos (colecciones canónicas, libros litúrgicos romanos) y apoyada por valiosos consejeros (Alcuino), la política reformista de Carlomagno se extendió a la instrucción religiosa del pueblo, la formación y disciplina del clero, la administración episcopal e incluso la formulación de la fe. Considerándose responsable del progreso y la defensa de la Iglesia de Cristo, el soberano franco confinaría de buen grado al papa a sus funciones de culto y oración, como Moisés elevando sus manos a Dios mientras el pueblo luchaba en la llanura. La coronación de Carlomagno como “emperador de los romanos” por el papa León III en el año 800 no hizo sino sancionar lo que se creía la restauración de la unidad del pasado.
La Iglesia bajo el poder de los laicos
La reforma eclesiástica continuó tras la muerte de Carlomagno (814). Bajo la dirección de Benito de Aniane, se extendió la observancia de la Regla de San Benito; la vida comunitaria (o canónica) de algunos clérigos fue definida y organizada por el Concilio deAix-la-Chapelle (816); algunas abadías siguieron siendo centros de vida intelectual: Fulda con Raban Maur, Corbie con Paschase Radbert; cerca de la corte de Carlos el Calvo, Juan Escoto Erigena impartió un curso cuya influencia se extendió al pensamiento medieval.
Sin embargo, la unidad carolingia pronto reveló su fragilidad. La división tripartita del imperio por el Tratado de Verdún (843) inició un proceso de desintegración que se vio acelerado por nuevas invasiones (normandas). La restauración alemana del imperio por Otón el Grande en 962 no detuvo la evolución de gran parte de Europa hacia la compleja jerarquía de autonomías e interdependencias conocida como feudalismo. La Iglesia se vio atrapada en este proceso de fragmentación. Como titulares de cierto grado de soberanía temporal en virtud de sus posesiones, los obispos dependían de sus soberanos, incluso en la aceptación y el ejercicio de sus funciones espirituales. Las cosas sagradas se convirtieron así en objeto de tráfico (simonía), mientras que el matrimonio de los sacerdotes (nicolaísmo), con la transmisión hereditaria de la propiedad que era una consecuencia de facto, ponía en peligro la propiedad eclesiástica tanto como el prestigio de los ministros sagrados a los ojos de los laicos. Quizá en ningún lugar fue más escandalosa la degradación del estatus de los sacerdotes que en la Roma del siglo X, donde las facciones políticas se disputaban la sede de San Pedro, ocupada por hombres indignos, el más infame de los cuales fue el papa Juan XII (955-964).
Al mismo tiempo, sin embargo, el esfuerzo misionero hacia el norte (los escandinavos) no se ralentizó. Estos rudos barones feudales seguían teniendo un cierto sentido de lo espiritual, confiando en las oraciones de los monjes para allanar su camino al cielo; con diversos grados de respeto por los bienes de los pobres y las treguas de Dios, se dejaron educar en las costumbres de la caballería. Equipos de clérigos que trabajaban para ciertos obispos se dedicaron a copiar todo lo que en los antiguos concilios o cartas papales podía servir para hacer los ajustes necesarios; algunos no dudaron en fabricar los documentos que les faltaban; las colecciones canónicas contendrían en adelante “falsas decretales”, que la reforma gregoriana utilizaría.
Lazos más estrechos entre Oriente y Occidente
También Oriente sufrió invasiones. Pero el Islām, cuya expansión comenzó en el siglo VII, no se dejó asimilar; allí donde se impuso, las iglesias cristianas sólo sobrevivieron a duras penas, y algunas incluso desaparecieron por completo (norte de África). Por otro lado, las iglesias que permanecieron libres también tuvieron misioneros en Europa Central, Bulgaria y Rusia, donde el Gran Príncipe Vladimir fue bautizado en 989. Los pioneros de esta expansión fueron los dos hermanos Cirilo (869) y Metodio (885), apóstoles de Moravia, cuya liturgia eslava se convertiría en la de la Iglesia rusa.
– John Piper (La supremacía de Cristo en un mundo posmoderno)
Las disputas cristológicas continuaron en el siglo VII hasta el Concilio de Constantinopla (680-681), que condenó el monotelismo. En el siglo siguiente, los conflictos se centraron en el culto a las imágenes, proscrito como idolatría por el emperador León III el Isáurico en 727 y aprobado por el Concilio de Nicea (787) bajo la emperatriz Irene, en medio de una serie de disturbios y persecuciones. El Patriarca de Constantinopla permaneció bajo la autoridad del Basileus.
La brecha entre Oriente y Occidente seguía ensanchándose. No hablaban la misma lengua, la disciplina eclesiástica se desarrolló de forma diferente y las prácticas litúrgicas no eran las mismas. Es cierto que hubo gestos de colaboración, entre Cirilo y Metodio y el papa Nicolás I, entre Carlomagno y la emperatriz Irene. Pero la adición del Filioque al canto latino del símbolo niceno y la coronación de Carlomagno fueron ataques a la sensibilidad bizantina. El conflicto entre el patriarca Focio y el Papa a mediados del siglo IX fue un episodio aislado, pero lo que permaneció y se intensificó fue eldistanciamiento entre dos mentalidades que llevaban mucho tiempo desarrollándose en sus propias esferas.
Revisor de hechos: EJ
Cristología Católica en África
Iglesia católica romana
A raíz de la cuestión del arrianismo, la Iglesia occidental ya había forjado una cristología que triunfaba sobre las opiniones discrepantes. La Iglesia occidental ya había abrazado la doctrina de la Trinidad formulada por el gran teólogo Tertuliano. Por tanto, en primer lugar, la mayoría de los obispos de la Iglesia occidental sostenían firmemente que el Logos había preexistido eternamente con el Padre y el Espíritu Santo. En segundo lugar, “entre las iglesias de habla griega, había una tendencia general a considerar al Logos como divino, sin impulsar una definición más exacta de lo que esto implicaba exactamente”. Eso significaba que, al proceder de la filosofía griega, los teólogos griegos podían comprometerse a favor del concilio, ya que para ellos el Hijo era divino. En tercer lugar, para el resto de los grupos, que estaban acostumbrados a distinguir entre la divinidad y la humanidad de Cristo, “la cuestión no se les planteaba como un problema directo.” Por tanto, para muchos, incluso en su error, Jesús era Dios encarnado. Eso planteó graves problemas a Arrio y sus partidarios. El propio Constantino acuñó la palabra homoousios, que significa “de la misma sustancia”, en un intento de definir la relación entre el Padre y el Hijo.
Esta palabra había ocupado las discusiones teológicas durante bastante tiempo antes y después de la controversia arriana. “En Nicea, fue aceptada en la versión final del credo por ser una fiel explicación de la enseñanza apostólica”. La decisión del Concilio de Nicea tuvo como resultado el corte de la declaración de fe de la Iglesia en lo que popularmente se conoce como el Credo de Nicea. El Credo de Nicea establecía la relación entre la persona de Jesucristo y Dios Padre, afirmando que Cristo es “de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma esencia que el Padre”. Por tanto, los obispos del Concilio de Nicea acordaron que el Logos podía ser tan igual como el Padre, coexistir eternamente y no ser creado, pero todas las cosas fueron creadas a través de Cristo. El arrianismo fue condenado, y el propio Arrio fue desterrado y marchó al exilio. Encabezado por el emperador Constantino, “el gobierno intervenía no sólo en los asuntos administrativos de la Iglesia, sino también en la teología”. Por tanto, se presenció por primera vez en la historia del cristianismo cómo el Estado influía en una importante decisión teológica de la Iglesia al desterrar a Arrio por negarse a firmar el Credo Niceno.
Las controversias teológicas de esta época y la implicación del Estado no deben sustraerse a la experiencia cristiana africana, ya que la parte septentrional de África se encontraba en el centro de la misma. Numerosas controversias cristológicas han sacudido a la iglesia africana en el pasado. Sin embargo, la iglesia no está en condiciones de manejarlas como una unidad debido a dos razones. Una es la complejidad de la división existente en algunas que compiten con las nociones autóctonas de la existencia y la divinidad de Cristo. La otra es que los desarrollos teológicos occidentales antes mencionados dominaron las enseñanzas de la Iglesia y se universalizaron a través de la expansión del cristianismo a otras partes del mundo. El desarrollo de los movimientos misioneros modernos y el ecumenismo crearon un amplio contexto para el diálogo teológico.
Esfuerzos por africanizar la cristología en la Iglesia católica romana
Mientras que las conversaciones sobre la personalidad y la deidad de Cristo se centraban en su unidad con el Padre, en la Iglesia romana los debates occidentales no eran realmente el centro de atención. Timothy Tennent ha argumentado
Los primeros pensadores africanos no se centran en la ontología de Cristo y en la relación de su deidad y su humanidad como lo han hecho los teólogos occidentales. Los africanos no invierten mucho tiempo en discutir precisamente cómo las dos naturalezas de Cristo se unen en una persona antrópica. Rara vez discuten cómo las dos voluntades de Cristo le confirman como el Dios-Hombre sin confusión ni compromiso. Todas estas eran preocupaciones centrales de los concilios ecuménicos que tendían a centrarse en la persona de Cristo.
Hay que ver esto como una indicación de que la creciente iglesia africana no estaba interesada en la formulación teológica por el debate, sino que estaba interesada en el significado de Cristo para la iglesia. Los africanos eran personas profundamente religiosas que tenían sus ideas sobre Dios antes de la llegada de los misioneros. Sanneh sugiere que “teológicamente, Dios había precedido al misionero en África, hecho que la traducción de la Biblia remachó con autoridad decisiva”. Por lo tanto, los primeros padres católicos romanos de África tuvieron que lidiar con la religión tradicional africana y hacerse con la comprensión de las opiniones de África sobre las divinidades, entre las que se encontraba “Cristo”, ¿o no? Según las estimaciones, uno de los mayores errores de los Padres Blancos fue su incapacidad para ver a Cristo en las culturas indígenas africanas. Por este motivo, Robert Schreiter tiene razón al afirmar que “el desarrollo de teologías locales depende tanto de encontrar a Cristo ya activo en la cultura como de llevar a Cristo a la cultura”. Según Schreiter, erudito católico romano, Cristo ya está en las culturas locales; corresponde a los misioneros buscarlo y verlo. Y añade: “El gran respeto por la cultura tiene una base cristológica. Nace de la creencia de que la actividad salvífica de Cristo resucitado para instaurar el reino de Dios ya está en marcha antes de nuestra llegada”. Implícitamente, Jesucristo resucitado ya estaba presente en África mucho antes que los misioneros y estaba trabajando entre el pueblo africano. La cuestión es, ¿de qué manera lo percibieron? Se podría argumentar que es esta constatación la que llevó a los Padres del Espíritu Santo a centrarse y hacer hincapié en la noción de inculturación para ver y predicar a Cristo a través de los ojos africanos.
Iglesia evangélica
Para los evangélicos, no hay pregunta más importante que ésta de “¿quién es Jesús?”. Según la teología evangélica en África, la respuesta a esta pregunta determina su eternidad pero también define su vida. Más aún, dice mucho sobre el enfoque que uno tiene de cuestiones como el pecado, el sufrimiento, los pecadores y la salvación. Esta visión de Cristo en África entre la iglesia evangélica no es una sorpresa si se tiene en cuenta que se trata de una importación de la teología occidental de la empresa misionera de los siglos XIX y XX en África. En pocas palabras, para los evangélicos de África, el cristianismo es Cristo. Se entiende que Jesús es plenamente Dios y humano (especialmente durante su presencia en la tierra). Algunos de los títulos de la divinidad de Jesús son Mesías (Christos), Emmanuel (Dios con nosotros), Señor (Kyrios), Hijo de Dios, Logos (Palabra) y la Resurrección.
Estos títulos de Jesús son sinónimos de las imágenes de Cristo según el cristianismo evangélico. Para los evangélicos africanos, los títulos y las imágenes se toman en serio, aunque con una reserva sobre su significado para un cristiano africano. Por ejemplo, Jesús es la “puerta”. Desde una perspectiva evangélica, es la puerta a la vida eterna, lo que significa que cualquier persona que no atraviese esa puerta no tiene acceso a la salvación. Sin embargo, para un cristiano africano, aunque la idea de “evangélico” podría significar otras cosas, podría ser la puerta al éxito, al favor de Dios, a la riqueza, a la curación, etc. Este aspecto de la imaginería de Cristo se explorará más a fondo en este capítulo.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Los evangélicos también creen que Cristo es un Mediador. La idea de que sólo Dios puede presentarse ante Dios para mediar por el hombre no es objeto de mayor debate porque sólo Dios puede situarse en la brecha entre Dios y la humanidad para mediar por la salvación de toda la humanidad. Además, la deidad de Cristo significa que Cristo vive en la vida de sus seguidores y les da poder y autoridad sobre el pecado (Gal. 2:20). También significa que los cristianos tienen poder y autoridad sobre Satanás (Col. 3:1-3; Ef. 1:19-22). Uno de los aspectos únicos de la deidad de Jesús según el cristianismo evangélico que destaca del resto es la idea de que a los seguidores de Cristo se les da el poder de llegar a ser como él mediante un proceso conocido como glorificación (Fil. 3:20-21). Aunque esto es bienvenido en el concepto africano, deja mucho espacio para la navegación. Esto se debe a que para un religioso africano, la transacción de ideas de “semejanza” entre el yo y lo divino debe tratarse con mucha cautela. Sin embargo, los cristianos evangélicos africanos lo creen en abstracto aunque concretamente no tenga mucho sentido lo que eso significa.
Jesús el Mesías es el Mediador entre Dios y la humanidad, el que trae la salvación a la humanidad. El acceso a Su salvación está limitado únicamente a aquellos que le aceptan como salvador personal. La salvación no puede ser comunitaria en el sentido evangélico. Es un don personal que reciben todas las personas que han aceptado a Jesús. Tiene que haber ese momento definitivo en el que uno tiene que elegir aceptar a Jesús y creer que Él es divino y tiene el poder de salvar del pecado. La salvación de Cristo en este sentido es estrictamente del pecado, y no incluye cosas no vivas como estructuras de poder y entornos.
Cristianismo liberal
La palabra “liberal” conlleva connotaciones de “libertad” y “liberalidad”. La persona y la obra de Cristo según la cristología liberal van más allá de las visiones limitadas del catolicismo y el evangelicalismo. Para el cristianismo liberal, Jesús sigue siendo el mediador entre Dios y la humanidad, pero su mediación incluye a todas las personas independientemente de su orientación socioeconómica, racial y sexual. Aquí, el conocimiento y la invitación de Jesús trascienden cualquier limitación humana y son inclusivos.
Muy a menudo, se percibe a Jesús como el Mediador entre Dios y la humanidad que acoge a todas las personas, incluidas las marginadas social, racial y sexualmente. Las imágenes bíblicas de la cristología se toman de relatos como Jesús y la samaritana en el pozo, el encuentro de Jesús con el fariseo y el publicano, Jesús y María Magdalena, Jesús y los pobres, los enfermos y los oprimidos, y Jesús y los niños. Entre la cristología liberal, Jesús es percibido como Alguien que se identifica con los humildes y los oprimidos por el poder de la sociedad. Sin embargo, Él desciende para identificarse con ellos, y todo el discurso de Jesús en los Evangelios es una confrontación con el establishment religioso y político que estaba en contra del pueblo.
En su expresión, la cristología liberal considera que la salvación se extiende a las estructuras de poder (religiosas y políticas) que oprimen a la humanidad. La salvación, según la cristología liberal, puede salvar las cosas no vivas, ya que ve la totalidad en el mundo. Se trata de una cristología que da cabida a personas de toda condición, independientemente de su orientación sexual. Por lo tanto, da cabida a los defensores del colectivo LGBTQ, algo muy criticado por sus homólogos católicos y evangélicos de la corriente dominante. Aquí, Cristo es visto como Alguien que viene con los brazos abiertos con la invitación a venir tal y como eres, sin cambiar necesariamente quién eres, y Él te recibirá. Por lo tanto, la salvación, según esta cristología, es muy inclusiva. No sólo libera a los miembros de la sociedad que carecen de lo necesario, sino que también tiene el poder de salvar las estructuras opresivas que hacen que la gente sea pobre.
Aunque las posiciones de la cristología liberal favorecen a los africanos oprimidos y reprimidos, sigue habiendo un debate en el continente sobre los principios y la teología de las iglesias progresistas. Durante las últimas décadas, el cristianismo africano ha luchado con algunos de los valores socioculturales, como el proaborto y el LGBTQ, que suelen asociarse con el cristianismo liberal. Algunos cristianos africanos, especialmente los de tendencia evangélica, siguen argumentando que los cristianos que siguen las enseñanzas de Jesús no pueden apoyar esos estilos de vida. Pero los cristianos progresistas del continente abogan por una apertura al diálogo sobre estas polémicas cuestiones señalando que el amor de Cristo que comparten todos los cristianos no tiene límites. Sus oponentes argumentan que estas posturas reflejan el posmodernismo y el error poscristiano, una visión que asocia erróneamente el pensamiento posmoderno como necesariamente poscristiano, ignorando así algunas de las sutilezas del posmodernismo que tienen que ver con una crítica de la narrativa occidental dominante.
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Revisor de hechos: Han
Recursos
Véase También
- Sangre de Cristo
- Reforma Protestante
- Nuevo Testamento
- Milagros
- Libros Sagrados
- Justicia Misericordiosa
- Ideología de Género
- Historia del Cristianismo
- Exégesis Bíblica
- Esquema de Teología
- Dimensiones Religiosas de los Partidos Políticos en Sudamérica
- Cristología Evangélica
- Características del Protestantismo
Arianismo
Alienación
Antiguo Testamento
Calvinismo
Cátaros
Afirmación de Dios
Diocetismo
Evangelios
Gracia
Hijos del Hombre
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Sobre el libro “Leer al revés: La cristología figural y el cuádruple testimonio evangélico”, tengo que decir que es una lectura excepcional.
Es la segunda vez que lo leo. La primera vez fue en mi último año de instituto, en el que aprecié pero no comprendí del todo lo importante que es este libro.
Una querida amiga me inspiró a releer este libro. Es fácil dar por sentada la base bíblica ya establecida, pero este pequeño libro es un recordatorio increíble de lo compleja que es la Biblia.
No estoy de acuerdo con algunas de las conclusiones de Hay (por ejemplo, discutir los puntos débiles de los evangelios me incomoda), pero realmente aprecié sus temas subyacentes:
-lectura de las Escrituras como un todo
-la conversación intertextual
-lectura hacia delante y hacia atrás para comprender mejor tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento.
“Cristología figural y el cuádruple testimonio evangélico” es un excelente subtítulo para el título. Animo a todo el mundo a leer este libro, además, es realmente corto 🙂
Una bolsa mixta, pero en general buena.
Leer al revés, de Richard Hays, fue bastante bueno en general. En su punto más fuerte, ofrecía un desafío persuasivo, en particular directamente dirigido al estudio crítico moderno, para tomarse en serio la forma en que el Nuevo Testamento habla del Antiguo Testamento (y no avergonzarse por ello, o encogerse de hombros como mala exégesis). La erudición textual moderna, tanto su público como su medio, es precisamente el motivo por el que el libro también se queda corto, ya que Hays, al intentar ganarse a la academia, se traga demasiadas de sus malas absorciones y de sus descreídas ideas crítico-textuales.
El primer capítulo introduce el libro exponiendo el problema, a saber, que la Iglesia moderna adopta una postura “ingenuamente marcionita” respecto al AT. Los cristianos modernos, como antes Marción, trazan un falso contraste entre el Dios del AT y el Dios del NT. Hays afirma que esto ha tenido un “efecto desastroso en la imaginación teológica de muchas iglesias protestantes”. Con su imaginación distorsionada, no ven las numerosas alusiones al AT a lo largo del NT. Esta negligencia también ha conducido a una imagen a medio realizar de la historia bíblica completa, ya que el AT debería ayudar a informar nuestra lectura del NT. Esta imagen a medio realizar también se da a la inversa, ya que el AT ha sido llevado a una claridad perfecta por la resurrección de Jesús, y los autores del NT ven “la resurrección de Jesús […] como la pista hermenéutica que integra decisivamente todo el ‘sistema de formación de significado’ de Israel”. Durante el resto del libro, Hays se abre camino a través de los cuatro evangelios canónicos, en el orden en que los toma tal y como fueron redactados, y muestra cómo ayudan a integrar todo el sistema de significado de Israel. Termina el libro con una evaluación y comparación para determinar qué evangelio logra mejor la integración.
Es una delicia leer a Hays, su prosa es excelente. Más que eso, es un lector cuidadoso y cercano del AT, así como de los evangelios. Con gran habilidad saca a relucir algunas alusiones muy sutiles del AT en los evangelios, que una vez que se ven, es imposible dejar de ver. Uno se pregunta a menudo: “¿Cómo se me ha podido pasar esto por alto?”. El agudo ojo de Hays queda bien ilustrado por su excelente tratamiento de Jesús caminando sobre las aguas en el capítulo 6 del Evangelio de Marcos. Destaca el “desconcertante” lenguaje de esta sección acerca de que Jesús “pretendía pasar de largo” en Marcos 6:48. Señala que esta peculiar redacción ha “desconcertado sistemáticamente a los intérpretes (empezando por el evangelista Mateo, que suprime la cláusula [Mt 14:25])”. Este peculiar lenguaje concuerda bien con la redacción encontrada en Éxodo 33:17-23 y 34:6, donde la LXX dice de forma similar que Dios debe “‘pasar de largo’ ante Moisés para revelar su gloria indirectamente, pues ‘nadie me verá y vivirá'”. Hays continúa señalando que debido a que los LXX “utilizan repetidamente παρελθεῖν en este pasaje” y por lo tanto se convierte en “‘casi un término técnico para una epifanía divina'”. Así, la “misteriosa afirmación de Marcos en Marcos 6:48 […] sugiere simultáneamente que el caminar de Jesús sobre el agua es una manifestación de la gloria divina y que sigue siendo indirecta y está más allá de toda comprensión, como demuestra ampliamente la respuesta de incomprensión de los discípulos”. Al hablar del Evangelio de Lucas, señala que muchos eruditos críticos modernos pasan por alto alusiones cruciales debido a sus prejuicios. Por ejemplo, para el Evangelio de Lucas asumen que Lucas tiene una “cristología baja”, pero Hays dice: “[Ésta] es una construcción artificial que sólo puede lograrse ignorando -o suprimiendo- la relevancia hermenéutica de las poderosas alusiones al Antiguo Testamento en el relato de Lucas. Por lo tanto, es precisamente atendiendo más plenamente a los intertextos del Antiguo Testamento en el Evangelio de Lucas como conseguimos una comprensión más profunda y firme de la coherencia teológica entre el testimonio narrativo de Lucas y lo que la tradición dogmática de la Iglesia ha afirmado clásicamente sobre la identidad de Jesús.” Con estos ejemplos y otros más, Hays muestra el valor supremo del amplio uso que hace el NT del AT, especialmente para el lector cuidadoso.
El mayor problema que tuve con este libro fue hasta qué punto Hays confía en los estudios textuales críticos modernos. Afortunadamente, los cuestiona en ocasiones; por ejemplo, no está de acuerdo con la hipótesis Q, lo que me pareció sorprendente y refrescante. Sin embargo, por otro lado, al comparar Marcos y Mateo, toma a Marcos como el primer Evangelio que se escribió (yendo en contra de la antigua tradición de que Mateo se escribió primero), y luego, partiendo de esa suposición, hace afirmaciones atrevidas acerca de que Mateo tomó y cambió directamente elementos de una historia de Marcos para adaptarlos a sus propósitos. Hays presupone que el propio Mateo tenía una opinión poco favorable de la inspiración y fiabilidad de Marcos (¡en psicología, a esto lo llaman proyección!). Sin embargo, a partir del ejemplo anterior, al hablar de Jesús caminando sobre las aguas, Hayes hace aquí algo que hace en otras partes, a saber, redacta como si Marcos sólo estuviera reescribiendo intencionadamente un final diferente, cambiando descaradamente la historia (¡como si Mateo tuviera una opinión baja de la verdad!). Además, sentado en su trono de erudito moderno, se digna comparar los evangelios inspirados por Dios, diciendo que el relato de Marcos contiene “debilidades o inconvenientes”. Critica la “sutil indirección” de Marcos que puede “permitir a muchos lectores perderse el mensaje de la identidad divina de Jesús, como de hecho han hecho muchos críticos del NT en la era moderna”. Es una lástima que el Espíritu Santo haya hecho tan mal su trabajo inspirando a Marcos. No sólo hace esto con Marcos, en el capítulo 6 también repasa y habla de los puntos fuertes y débiles relativos de cada evangelio. Discute cuáles tienen menos “éxito” y cuáles más (y piensa que Lucas hace el mejor trabajo). Esto me pareció detestable. En otro lugar critica a Juan porque el “enfoque de la interpretación del AT de su Evangelio se presta […] con demasiada facilidad a teologías antijudías y/o prepotentemente supersesionistas”. Esto es puro esnobismo cronológico, ya que, en efecto, los modernos ilustrados nunca harían algo tan aguado como lo que hace el apóstol Juan en su Evangelio.
¡Cambio de juego! Tim Mackie llama a los escritores bíblicos “ninjas literarios”, y este libro es un sólido testimonio de ello. El Antiguo Testamento (AT) nos enseña a leer los Evangelios y, al mismo tiempo, los Evangelios nos enseñan a leer el AT. Hay cientos de hipervínculos a las escrituras del AT en los evangelios, fácilmente obviables, que nos ofrecen nuevas formas de interpretar los textos. Casi siempre no están referenciados directamente por el autor, sino entretejidos en la narración de forma que vinculan este texto del NT con el AT.
Esto cambió mi forma de leer los evangelios y probablemente toda la Biblia. No es superfácil de leer, pero es corto y merece la pena el trabajo…
Para comprender la cohesión de la narración bíblica -que abarca desde el Génesis hasta el Apocalipsis- pocas cuestiones son de mayor importancia que captar el modo en que los autores del Nuevo Testamento citan, aluden y se hacen eco de las Escrituras de Israel. Y sin embargo, la multitud de referencias sobre las que pivotan los dos testamentos sirven para dividir a los intérpretes de todas las procedencias teológicas. El estudio bíblico reciente ha hecho hincapié en la aplicación exclusiva del método gramatical-histórico en un serio esfuerzo por salvaguardarse de la interpretación fortuita. Sin embargo, ¿es éste el mismo método que practicaron los propios escritores de los evangelios? En “Leer al revés: La cristología figural y el cuádruple testimonio evangélico”, Richard B. Hays examina detenidamente cada una de las cuatro narraciones evangélicas, en un intento de descubrir el enfoque hermenéutico subyacente que informa y da forma a estos textos.
Originalmente pronunciadas como las conferencias Hulsean en Cambridge en 2013/14, los seis capítulos que componen Reading Backwards sirven como teaser de su obra más amplia, recientemente publicada, titulada “Ecos de la Escritura en los Evangelios.” Lo que uno encuentra en Reading Backwards es una destilación de las ideas clave de Hays relativas a la alta cristología primitiva en los Evangelios. De los seis capítulos de esta obra más breve, Hays comienza con un capítulo sobre su metodología y dedica los cuatro siguientes a la aplicación de su metodología a cada escritor de los Evangelios. En el último capítulo, Hays ofrece algunas observaciones finales dirigidas al lector para una mayor aplicación de su método.
La clave de la metodología de Hays es la definición clásica de interpretación figural de Erich Auerbach. Siguiendo a Auerbach, Hays sostiene que una interpretación adecuada de cada Evangelio requiere una toma de conciencia hacia la interpretación figural, en la que se observa una correspondencia entre personas o acontecimientos anteriores y posteriores. A diferencia de la alegorización, que pasa por alto lo histórico en favor de una interpretación más profunda y espiritual, las lecturas figurales se toman en serio ambos polos de la correspondencia figural, pero, según Hays, también sirven para producir un significado más profundo, más allá del alcance del autor o del público original. Debido a su naturaleza temporal, las lecturas figurales sólo pueden detectarse retrospectivamente, mirando desde la figura posterior a la anterior.
Para considerar la posibilidad de lecturas figuradas en las Escrituras, hay que sostener la creencia en el señorío de Yahvé sobre la historia, así como en su papel de autor último que está detrás de estos textos. Hays comparte ambas convicciones, y en su análisis de las lecturas figurales empleadas por los cuatro evangelistas abundan las percepciones. Basándose en los estudios más recientes sobre el NT, Hays demuestra claramente cómo los cuatro retratos únicos de los Evangelios revelan un mensaje unificador: Jesús como la encarnación del Dios de Israel.
Con la misma cuidadosa atención que muestra a la forma narrativa particular de cada Evangelio, Hays argumenta que la crisis de las controversias cristológicas posteriores era una tensión que ya se mantenía en suspenso en el Evangelio de Marcos (pág. 27). Comentando la narración de Mateo, señala que una vez que Jesús ha reforzado el culto al Dios de Israel únicamente (mediante su respuesta a Satanás citando Dt 6:13 en la tentación), cualquier culto posterior a Jesús por parte de los personajes del relato debe reconocerse como un reconocimiento de la identidad divina de Jesús (pág. 45).
Con respecto al famoso pasaje del camino de Emaús (Lc 24,13-32), Hays demuestra eficazmente que los comentarios de Jesús aquí están cuidadosamente enmarcados por Lucas, sirviendo para producir un desafío literario a su audiencia. Hays argumenta que el conciso resumen que hace Lucas del relato de Emaús sirve para producir en el lector el deseo de volver atrás y releer tanto la narración evangélica como las Escrituras de Israel en un intento de encontrar a Jesús prefigurado allí. Curiosamente, Hays dedica la menor atención al Evangelio de Juan (apenas diecisiete páginas), a pesar de su fama por su elevada cristología.
Detrás de la obra de Hays se encuentra el simple reconocimiento de que, aunque la historia redentora se construye gradualmente a lo largo del relato bíblico, tras la crucifixión, los primeros discípulos no captaron la última y definitiva obra de Yahvé en la historia. Debido a esta incapacidad de percepción, esta comunidad requirió una admonición para que volvieran a sus Escrituras y las releyeran a la luz de la resurrección, un encargo impulsado e inicialmente dirigido por el propio Cristo. Resumiendo la necesidad de “leer hacia atrás” para una plena aprehensión de la historia bíblica, Hays escribe: “los Evangelios nos enseñan a leer el AT, y -al mismo tiempo- el AT nos enseña a leer los Evangelios”(pg 4).
En su obra, Hays ha señalado correctamente la tarea crucial de captar la compleja intertextualidad contenida en cada uno de los cuatro evangelios para construir una cristología plenamente informada. A través de su cuidadosa atención a la forma única en que cada escritor evangélico atrae la práctica de la interpretación figural, Hays destaca su propósito común: demostrar a Jesús como la encarnación del Dios de Israel. En agudo contraste con quienes creen que los escritores de los Evangelios (y los autores del NT en general) retuercen las Escrituras de Israel para adaptarlas a sus propias agendas, Hays sostiene que estos autores leen las Escrituras de Israel de forma figurada, enseñando así a los lectores contemporáneos a hacer lo mismo.
Los dos “polos figurales” de los que escribe Hays suenan muy parecidos a los conocidos conceptos de “tipo” y “antitipo” utilizados en la interpretación tipológica. De hecho, en ocasiones, Hays parece utilizar los términos “figural” y “tipológico” casi indistintamente. Escribe: “la lectura figural que practica Juan no niega el sentido literal, sino que lo completa vinculándolo tipológicamente con la narración de Jesús y revelando una verdad prefigurativa más profunda dentro del sentido histórico literal” (pág. 102). Al hablar de la interpretación figural dentro del ámbito de la hermenéutica, parece que Hays intenta salvar la práctica un tanto impopular de la lectura tipológica, reempaquetándola para un público contemporáneo.
Tomando prestado el título de su último capítulo, lo que Hays ha presentado en Reading Backwards puede etiquetarse efectivamente como “hermenéutica en forma de Evangelio”. Incorporando lo mejor de los estudios recientes sobre la primera alta cristología, Hays ha demostrado el cuádruple testimonio evangélico de la identidad divina de Jesús. Ha llevado a cabo esta tarea con maestría, demostrando un conocimiento profundo de cada Evangelio, con especial interés por el papel configurador de la Escritura de Israel en cada relato único. Lo que se desprende del estudio de Hays es una profunda conciencia literaria y teológica por parte de cada uno de los cuatro escritores evangélicos en sus respectivos documentos. En su breve obra, Hays ha presentado un fuerte desafío a la reacción racionalista, que sostiene que la búsqueda del significado “gramatical-histórico” es la única opción hermenéutica viable. Al tomar su enfoque de los propios autores del NT, la breve obra de Hays servirá para incitar a un amplio público a la lectura retrospectiva.
En este libro, su autor presenta cómo los cuatro evangelistas interpretaron retrospectivamente los textos del AT tras la muerte y resurrección de Jesús, y cómo los evangelistas utilizaron el AT de formas muy diferentes para construir sus narraciones.
Esta lectura nos ayuda a apreciar mejor la cristología de cada Evangelio, ya que incluso los lectores bastante familiarizados con los textos del Antiguo Testamento pueden perderse a menudo el significado de ciertos pasajes.
El libro también ofrece una respuesta indirecta a algunas de las críticas que suelen hacerse a los textos de los Evangelios. No, Mateo no cita versículos fuera de contexto a discreción; no, Marcos no presenta una cristología “baja”, etc. El libro no es muy largo, la verdad.
El libro no es muy largo, poco más de 100 páginas, por lo que su objetivo no es ser exhaustivo sobre el tema, lo que a veces resulta frustrante.
“Cuando digo que es difícil creer en Jesús, me refiero a que es difícil creer en las ideas de Jesús, en su forma de salvar al mundo. Para los cristianos no es difícil creer en Jesús como el Hijo de Dios, la Segunda Persona de la Trinidad-todo el material cristológico que la iglesia elaboró a martillazos en los primeros cinco siglos. Eso no es difícil para nosotros. Lo que es difícil es creer en Jesús como teólogo político. Es difícil porque sus ideas para dirigir el mundo son tan radicalmente diferentes de todo a lo que estamos acostumbrados”.
– Brian Zahnd (“Adiós a Marte: El viaje de un pastor evangélico hacia el evangelio bíblico de la paz”)
“La teología de la expiación supone que fuimos creados en una especie de perfección original. Ahora sabemos que la vida surgió de una única célula que evolucionó hacia una complejidad autoconsciente a lo largo de miles de millones de años. No hubo perfección original. Si no hubo perfección original, entonces nunca pudo haber una caída desde la perfección. Si no hubo caída, entonces no existe el “pecado original” y, por tanto, no hay necesidad de las aguas del bautismo para lavar nuestros pecados. Si no hubo caída en el pecado, entonces tampoco hay necesidad de ser rescatado. ¿Cómo puede uno ser rescatado de una caída que nunca ocurrió? ¿Cómo puede uno ser restaurado a un estado de perfección que nunca poseyó? Así que la mayor parte de nuestra cristología actual está en bancarrota. Muchos títulos populares que hemos aplicado a Jesús, como “salvador”, “redentor” y “rescatador”, ya no tienen sentido, porque suponen”.
– John Shelby Spong (“Literalismo bíblico: Una herejía gentil: Un viaje a un nuevo cristianismo a través de la puerta del Evangelio de Mateo”)