La Virtud

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la virtud. También puede considerarse lo siguiente:

• Egoismo
• Conducta Ética
• Ética del Derecho
• Autenticidad
• Moral
• Legitimidad Moral
• Jerarquía de Valores

La Virtud

Como dice Plotino: «Encontremos ese elemento idéntico que, como imagen en nosotros, es virtud, y, como arquetipo en Dios, no es virtud». Esta búsqueda paradójica parece ser indicativa de un intento perpetuamente repetido a lo largo de los siglos de abandonar el campo de la antropología pragmática, para proseguir la elaboración teológica del problema hasta el límite de una teodicea: en efecto, sólo en el movimiento dialéctico de la Trinidad encuentra su resolución la Plotinianaporía, suspendida en una concepción de Cristo como Virtud de Dios.

Pero este intento de ir más allá de la antropología pragmática tiene lugar en otras direcciones privilegiadas, las de la reflexión política y jurídico-moral. En busca de su identidad, el hombre virtuoso no cesa de esforzarse por encontrar signos de ella -más o menos visibles- en el seno de un grupo social, de una comunidad nouménica o de una Iglesia constituida. Lo que debemos abordar es la finalidad, el sentido y la lógica interna de este planteamiento, para detectar, más allá de los aspectos psicológicos y estéticos del problema, el estatuto específico de la virtud.

El mito de la virtud

La virtud antigua (αρετ̀η) -escribe Hegel- tenía un significado preciso y seguro, pues tenía su contenido sólido en la sustancia del pueblo y se proponía como meta un bien realmente real, un bien que ya existía». ¿Cómo podemos discutir la exigencia de la αρετ̀η, cuando se concibe, en palabras de Gorgias, como ‘la cosa que da a quien la posee libertad para sí mismo y dominio sobre los demás en su patria’? La αρετ̀η es ante todo la cualidad propia de una cosa, lo que la hace apta para desempeñar su función, ya sea una cítara, un caballo o un discurso. Así también, por lo que respecta al hombre, αρετ̀η es aquello en lo que se realiza su naturaleza propia, lo que le da su excelencia. ¡Qué más lejos, en una primera aproximación, del significado moral moderno del término «virtud»!

Por eso resulta desconcertante ver que tanto Platón en el Meno comoAristóteles en la Ética a Nicómaco comienzan respondiendo a las preguntas de su interlocutor; y, en lugar de cuestionar la naturaleza de la virtud, preguntan respectivamente si ésta puede enseñarse y «qué medios hay que emplear para llegar a ser virtuoso». Ciertamente, las nociones de justicia y verdad introducidas por Platón le llevan a revisar el ideal comúnmente recibido de αρετ̀η. Por un lado, la virtud se concibe en el Teeteto como el resultado de la evasión y la conversión, por otro aparece en el Filebo como el arte de dosificar, bajo la regulación de la norma suprema.

Para Aristóteles, la respuesta a la cuestión planteada es mucho más inmediata. Que debemos actuar según la recta razón es algo generalmente aceptado; aceptémoslo, pues, como punto de partida». Ahora bien, la recta razón nos enseña a mantener y economizar nuestras fuerzas vivas para conservarlas más eficazmente. La virtud aparece así como el arte de la medida y la ciencia de la inversión, y aún más como una estrategia para la felicidad, ya que, como hábito, se convierte en fuente de un placer específico, ligado a la repetición. La virtud es esencialmente aquello en lo que y por lo que el hombre se hace superior al destino, gracias al dominio de sus pasiones y al aprovechamiento de su potencial de acción. Es loable en la medida en que reside en la aplicación efectiva de la libertad. Pero esta liberación del poder no parece tener todavía un carácter moral propio. Aristóteles escribió: «¡El justo medio obtiene alabanza y éxito! Es en este nivel donde aparece la feliz ecuación de virtud y éxito, «esa armonía optimista y pagana de prosperidad y virtud que, en palabras de V. Jankélévitch, constituye la base de todo virtuosismo eudemonista», y que correspondió a Kant romper de una vez por todas.

Aquí vemos cómo la virtud nace de la fuerza reconocida. El elogio que hace Hegel de la antigua virtud se asemeja aquí a la apología que hace Nietzsche del ideal de dominio como justificación del orden establecido. Sería mejor hacer que las leyes quisieran lo que pueden, ya que sólo pueden querer lo que quieren», escribió Montaigne antes que Pascal. Todas las grandes hazañas sólo pueden realizarse mediante el amor, y lo más importante es querer aquello en lo que nos afirmamos, del mismo modo que una madre quiere a su hijo, es decir, poniendo todo de sí misma en él. La cuestión de si el hombre es interesado o desinteresado se derrumba ante la evidencia de un «interés superior», y la virtud toma como fuente la pasión asumida. El «hombre-madre» de Nietzsche demuestra así estar más allá de la moral, en la medida en que se niega a aceptar cualquier criterio externo para validar sus acciones. Y grita con Pericles ‘¡Nuestra audacia se ha abierto camino por tierra y mar, construyendo monumentos imperecederos por doquier, para bien y para mal!

Por supuesto, Hegel, al igual que Nietzsche, denuncia la idea de una concordancia entre virtud y felicidad como la ilusión de una naturaleza humana buena en sí misma y constituida de tal modo que el exceso de su placer le perjudica tanto como a los demás. Nadie, quizá mejor que Spinoza, reflejó en su filosofía moral la idea de regulación espontánea que subyace en el liberalismo económico. La felicidad no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma».
Sin embargo, el mito virtuoso, desarrollado por la burguesía triunfante, hunde sus raíces en un optimismo de clase, no en el espíritude un pueblo. Y en este punto, la crítica de Hegel va más lejos que la de Nietzsche: si Pericles fue más allá de la moral, fue porque en sus acciones actualizó el genio de su pueblo, sus costumbres, sus leyes y su lengua. Hegel llama «imperio ético» al reinado, en un lugar y un momento histórico determinados, de ciertas costumbres y usos. Dejar que se exprese la «sustancia ética» de un pueblo equivale a propugnar desde dentro una moral que no puede calificarse de «provisional». La moral es, de hecho, menos ética que etología, menos una valoración de los actos calificados de buenos y malos sub specie aeternitatis que una justificación de la operación poniendo de relieve la fuerza que preside su realización.

Pero, al mismo tiempo, es una indicación de los límites de tal concepción. La sustancia ética, cuando es inmediatamente en su ser, es una sustancia limitada, un espíritu singular. La conciencia sigue estando determinada, por así decirlo, desde el exterior, y no se atreve a asumir la responsabilidad de afirmarse como pura singularidad. La cuestión es, pues, si se le permite separarse, y si es posible no tomar al pie de la letra la metáfora del parto, de la que tanto se sirve Nietzsche. ¿Debemos reconocer a un individuo por sus actos, y sólo por ellos? ¿Es la esencia de la virtud ser siempre «deslumbrante»?

La virtud agonística

En la ética evangélica, por el contrario, parece que la verdadera virtud debe descifrarse bajo una burda apariencia. Desconcertantemente, nada de la precelencia y majestuosidad temporal debe reflejarse en las figuras femeninas con las que Giotto representó las virtudes. Masivas y vulgares, están más cerca de las poderosas amas de casa que de esas gráciles figuras de diosa legadas por el Quattrocento. Caridad sin caridad», caridad portadora de un símbolo cuyo significado no parece comprender, decía el joven Proust; la presencia embriagadora de una realidad impermeable a la hermenéutica.

¿Es inocencia o una apariencia de inocencia astutamente calculada? No debe ser posible saberlo, para que el hombre virtuoso no se vea obligado a cosechar los beneficios mundanos de su práctica virtuosa. Así pues, la exigencia de duplicidad es ineludible en la persona a la que Kierkegaard llama «testigo de la verdad». Al renunciar a sí mismo para expresar lo general, sólo puede ignorar el ideal de dominio, y no puede esperar descanso, comprensión o simpatía de ningún tipo. En una relación inmediata y constante con la divinidad, el «héroe de la fe» sólo atestigua con su presencia la posibilidad de lo imposible, el enredo de lo infinito con lo finito y la reiteración perpetua del movimiento generalizador de la fe. La virtud es heroica o no lo es. Sin embargo, observando a este testigo, nos dice Kierkegaard, «se diría que es un escriba que ha perdido su alma en la contabilidad de doble entrada, tan meticuloso es». Esto dista mucho de la forma gloriosa y ostentosa de lo sublime que encontramos en Corneille; lejos de que el hombre deba apartarse para que triunfe la virtud, es la propia virtud la que, para Cinna, debe elevarse a la altura del hombre:

Si hay espíritus tan bajos como para traicionarme,Mi virtud al menos no me traicionará;La verás, brillando al borde de los precipicios,Coronándose de gloria al desafiar los tormentos…

Hay aquí dos visiones agonísticas de la virtud: en una, la virtud triunfa sobre la cobardía; en la otra, debe triunfar sobre sí misma. La primera enfrenta al héroe y al hombre común, mientras que la segunda pone de relieve la incapacidad del hombre para mostrar los signos de su sublimidad. Allí, la virtud parece posible; aquí, es la ausencia de virtud lo que hay que hacer visible.

En ambos casos, sin embargo, el resorte principal de la virtud es el valor moral. La virtud sólo pertenece a un ser débil por naturaleza y fuerte por voluntad», escribe Rousseau en el quinto capítulo del Emilio; lo comenta en una carta al señor de Franquières: No hay virtud sin lucha, no hay virtud sin victoria. La virtud no consiste sólo en ser justo, sino en serlo triunfando sobre las propias pasiones, reinando sobre el propio corazón». En consecuencia -y ésta es la paradoja- el hombre no puede ser virtuoso en estado de naturaleza. Ciertamente, la inocencia -o más bien la «bondad», según el lenguaje de Rousseau- caracteriza tanto al hombre primitivo como al niño en el que aún no se han despertado las pasiones. Es cierto que se trata de un instinto más fiable que la ley de la virtud, porque hay menos peligro de contradecir la propia inclinación que de contradecir el propio deber. Pero la virtud tiene más «pureza» que la bondad; y si la vida social le parece a Rousseau preferible al estado de naturaleza, es porque eleva al hombre a un nivel superior al obligarle a hacerse virtuoso. En otras palabras, tanto el pacto educativo como el pacto político reflejan el deseo del hombre de «someterse a la razón» y, en cierto modo, de ser forzado a la libertad.

Sin embargo, Rousseau sigue teniendo nostalgia de una virtud que surgiera espontáneamente, una virtud que fuera inmediatamente atractiva, como «el más dulce de los placeres». Oh virtud -se lamenta-, ciencia sublime de las almas sencillas, ¿necesitamos tantas molestias y aparatos para conocerte? ¿No están grabados tus principios en todos los corazones?

Observa este cambio fundamental: los signos de la virtud son descifrables, como en la orgullosa moral de los maestros, y a diferencia de lo que ocurre en la moral evangélica, donde sólo «el que ve en los corazones» es el juez. Sin embargo, el mito virtuoso de la armonía entre la virtud y el éxito se destruye en favor de una nueva ecuación: la que existe entre la voluntad pura y la voluntad general. No se trata tanto de buscar el manantial de la virtud como de destacar su fuente en un corazón «puro», deseoso de adquirir títulos de reconocimiento universal. No se trata tanto de afirmar al hombre o a la raza como de promover un ideal universalizable bajo el nombre de virtud.

La virtud creadora

Así se formuló la idea romántica de una «ley del corazón». Sin embargo, la historia, la literatura y la filosofía de finales del siglo XVIII se esforzaron por demostrar que esta noción era una mera nostalgia, y que ni siquiera podía servir de piedra de toque para una lucha auténticamente revolucionaria.

Por una parte, la ley del corazón, precisamente en virtud de su actualización, «deja, como dice Hegel, de ser la ley del corazón»: de hecho, en el contenido de un corazón, los demás hombres no encuentran cumplida la ley de su propio corazón. Por otra parte, la virtud subjetiva, que se guía únicamente por el sentimiento, trae consigo la tiranía más formidable; tomarse la virtud «en serio» conduce a la sospecha generalizada.

Por último, la locura y la muerte amenazan al corazón presuntuoso que, solo y en nombre de sus principios, quisiera cambiar el curso del mundo. Uno no puede erigirse impunemente en «enderezador de entuertos» y adoptar una actitud que, para mantenerse, exige la transformación del simple orgullo en desprecio. Al postularse sólo la virtud como real, el mundo se convierte en aquello que hay que destruir pura y simplemente, o bien -caso más grave para el propio sujeto- en aquello que ya no es digno de su interés. Esta es la «decadencia del mundo» que Freud llegó a caracterizar, en su estudio del caso del presidente Schreber, como el emblema o sol negro de la desesperación psicótica.

El corazón se revela impotente para legislar, y la conciencia que había buscado su actualización inmediata se da cuenta de su nada frente a la esencia universal. En este momento decisivo, la ley aparece como lo esencial, y la individualidad como lo que debe suprimirse, tanto en la conciencia de la individualidad virtuosa como en el curso del mundo. La «verdadera disciplina» de la virtud consiste, pues, en el sacrificio de la personalidad integral, sacrificio que es el único que nos da «la seguridad y la prueba, en palabras de Hegel, de que la autoconciencia ya no está ligada y fijada a las singularidades». Al prescindir de la individualidad, «hacemos sitio al en-sí del curso del mundo», es decir, permitimos que emerja como realidad el «orden universal» que es su esencia.

Aquí volvemos a la noción, ya central en la concepción platónica de la virtud, de un «orden mundial» que debe restaurarse y promoverse mediante la práctica de la justicia. La justicia, definida en La República como la capacidad de realizar nuestra tarea, confiere a todas las demás virtudes -la sabiduría, el valor y la templanza- la capacidad de producirse a sí mismas y, una vez producidas, «salvaguarda su existencia». Sin embargo, la práctica de estas virtudes exige la renuncia, que es la única que permite adquirir el pensamiento del orden, que es el ejercicio purificador por excelencia (καθαρμος). Cambiar placeres por placeres, penas por penas, esto «constituye ese tipo de virtud que es una pintura trampantojo». La verdad, en cambio, es «una purificación de todo lo que se parece a estos estados». Así pues, la virtud aparece como una voluntad de desnudarse. No exige tanto que nos añadamos algo a nosotros mismos como, por el contrario, que nos sustraigamos todo lo que impide que nuestro pensamiento se dirija hacia la verdad.

Pero, ¿cómo podemos concebir esta virtud, que nace de una conversión a Dios mucho más que de una lucha contra el mal, como algo distinto de una gracia? ‘ Plotino escribe: ‘En general, evitamos los males; pero nuestra propia voluntad no es evitarlos: es más bien no tener que evitarlos. En otro orden de cosas, San Agustín dice de los filósofos que su ilusión reside en creer que son responsables de su virtud, mientras que lo más importante es «pedir» al Señor lo que sólo Él es capaz de realizar. La virtud no es otra cosa que amar lo que debemos amar», es decir, a Dios, cuyo orden es el amor. Sin verdadera virtud», decía Plotino, “Dios no es más que una palabra”. Agustín invierte la proposición: sin fe, que es amor, la virtud es una mera pretensión.

Fue tarea de Malebranche aclarar la definición agustiniana de virtud, que se convierte entonces en «el amor dominante, habitual y libre del orden inmutable»: en efecto, para el filósofo es ante todo importante distinguir entre el orden del mérito y el de la gracia. ‘La fe es un don de Dios, que no se merece: pero la inteligencia suele darse sólo por el mérito. La fe es pura gracia en todos los sentidos: pero la comprensión de la verdad es tanta gracia que debe merecerse por obra o cooperación con la gracia». El círculo agustiniano del don y la exigencia se corresponde con el de la gracia y el mérito.

Pero -como nos enseñó Kant- ambos sólo representan el círculo de una libertad que sólo es conocida en su efecto, mientras que sólo es efectivamente real en su principio o intención. Sin el acto moral, la libertad no puede postularse; sin la libertad, el acto moral no puede haber sido. La virtud no puede ser más natural que la naturaleza virtuosa, a menos que la naturaleza cambie su significado para convertirse en nouménica, a menos que la virtud pase a formar parte del curso del mundo para convertirse en santidad.

Al tratar de establecer lo que corresponde a la «razón práctica» -de lo que Malebranche llama la «fuerza» y la «libertad de la mente»-, Kant cree poder identificar, con respecto a los fines supremos de la razón, «leyes de moralidad» que no pueden reducirse a meros consejos prudenciales. Si la libertad del hombre consiste en su autonomía, entonces la razón nunca debe estar patológicamente determinada, sino que debe encontrar en sí misma el principio de su determinación: la voluntad debe concebirse como instituyente de una legislación universal. Por tanto, es posible establecer una «doctrina de la virtud» que determine los «deberes de la virtud», es decir, los actos en los que se demuestra claramente la fuerza moral de la voluntad, es decir, su autonomía: hacia uno mismo, el deber de aumentar la propia perfección; hacia los demás, los deberes de amor y respeto.

La virtud lleva al sujeto a asumir la carencia fundamental de su existencia, a evitar que los demás no le ayuden en la vida cotidiana y a justificar ante sí mismo la ausencia de ser. La naturaleza misma del placer es, en cierto modo, darnos «cuerpo en el otro», el individuo se lanza a la vida para cosechar sus recompensas; pero la virtud surge de la ira, del deseo de ser reconocido por el otro, de ser «para él» como un valor. Entre las dos posibilidades de «gozar o no gozar», es como si la virtud encontrara una «tercera solución» que le permitiera escapar del conflicto. En este sentido -como afirmación del poder de la autoconciencia más allá de la vida y de la muerte-, la virtud aparece efectivamente en el imperialismo del deseo apasionado, como «voluntad de poder». Pero la virtud tiende a revelar la vanidad de la ira soportada por un individuo aislado. Pretende entonces ser una forma universal de comunicación, encaminada no sólo al reconocimiento de uno mismo por el otro, sino del otro por uno mismo. Tal es la «trampa» tendida por la virtud. Bajo la ilusión de que existe un lenguaje universal, a través del cual puedo conocerme a mí mismo en el Otro, y al Otro en mí, la conciencia virtuosa a veces condena el mundo existente, a veces lo justifica. Lo condena, porque debe alcanzarse el bien. Lo justifica porque no puede encontrar fundamentalmente malo este curso del mundo, ya sea concebido como creado por Dios o por otras conciencias semejantes a ella, y a las que no puede negar arrogantemente la virtud. En consecuencia, si concebimos la virtud como dedicada a la expresión, ¿cómo puede evitar una retórica que engendra aburrimiento y sospecha? La repetición no es posible en lo finito, y la moral se agota y se pervierte en su manifestación.

Virtud y sublimación

La virtud pretende ser una respuesta dada de antemano a los estímulos fortuitos de la existencia; su ambición es situar al sujeto, por así decirlo, por encima de su destino. Pero ¿a qué precio lo consigue? Sócrates-dijo Kierkegaard- juzgaba todo con la impasibilidad de un muerto. ¿Será que la virtud sólo puede pertenecer a un muerto, cuyo único truco es hacernos creer que sigue vivo? La virtud es abstinencia, recogimiento, «silencio de las pasiones», escribió Rousseau.
Pero si la virtud sigue teniendo un significado hoy en día, es porque con este término designamos una fuerza, que nos gustaría decir que es la autoridad de su clase. La virtud es esa cualidad en la que el sujeto logra expresarse, ese orden que se construye gradualmente, al margen de cualquier proyecto consciente, ese deseo cuyo valor consiste en frustrar lo menos posible sus manifestaciones. En este sentido, el principio de la virtud está más allá de la moral, más allá de lo finito y más allá de la medida. Y, por supuesto, querer ajustarse a la legislación universal es actuar como si uno mismo estuviera muerto. Nietzsche escribe: «La virtud debe ser nuestra creación, nuestra defensa, nuestra necesidad más personal en tiempos de necesidad: en cualquier otro sentido, sólo es una amenaza.

La virtud es creadora porque se le escapa el resorte de su creación, porque ha querido olvidarlo para desarrollar mejor su tendencia a la perversión y a la desviación, pero bajo una forma nueva que ha sabido inventar. Si la sublimación es una perversión original y exitosa, entonces la virtud nacida de la necesidad es la sublimación misma. La impotencia original del ser humano -escribe Freud- se convierte así en la fuente primaria de sus motivos morales. ¿Cuál es, en efecto, el precio de la moral, sino esta estrategia por la que nos hacemos tolerables a los demás, y aprendemos a soportar a los demás?

Así que es fácil comprender cómo la búsqueda de una hodología ha tomado históricamente la forma de una clasificación de virtudes, teologales y contemplativas, pero también cardinales y generadoras de puntos de referencia: la justicia en elintercambio, la templanza frente a los deseos irreconciliables, la fuerza de voluntad, la prudencia en la consideración. Y no es de extrañar que las tres hermanas de la mitología de las que nos habla Freud, que representan respectivamente a la madre, la esposa y la muerte, se asocien en nuestra memoria con las tres hijas de Job, «cada una más bella que la otra», y de las que Gregorio Magno nos dice que representan las tres virtudes teologales: la fe en el Creador, la esperanza en este «valle de lágrimas», la caridad del consuelo definitivo…

Revisor de hechos: EJ y Mox

Teorías de la Virtud y la Ética

Las teorías normativas que consideran los juicios de los agentes o del carácter como lo más básico se denominan teorías de la virtud debido al papel central que desempeña en ellas la noción de virtud.Entre las Líneas En el contexto de estas teorías, una virtud se entiende como un estado de una cosa “en virtud de la cual” se desempeña bien o apropiadamente.Entre las Líneas En esta amplia comprensión de la virtud no sólo los seres humanos poseen virtudes, sino también ciertos objetos inanimados – la virtud de un cuchillo, por ejemplo, será el afilado de su hoja. De hecho, se puede decir que todo lo que se puede decir que tiene una función o un papel asignado, por el tipo de cosa que es, posee virtudes al menos potencialmente.

Una teoría de la virtud toma como básicos los juicios sobre el carácter o los agentes, ya que considera que la tarea fundamental de la teoría normativa es representar un ideal de carácter humano. La tarea ética de cada persona, en consecuencia, es convertirse en una persona que realiza ese ideal adquiriendo ciertas disposiciones (o virtudes) para responder a las situaciones del mundo de manera característica. Las diferencias entre las personas pueden ser de muy diversa índole. Algunas personas son más cortas o más musculosas que otras, algunas más o menos inteligentes, otras mejores o peores en determinadas tareas, y otras más valientes, justas o honestas. Estas diferencias pueden clasificarse de varias maneras: diferencias físicas frente a diferencias mentales, diferencias en la capacidad frente a diferencias en el rendimiento, y así sucesivamente. Aquellos rasgos de los seres humanos en los que se concentran las teorías de la virtud para describir el ser humano ideal son estados de carácter. Tales teorías típicamente emiten una lista de virtudes para los seres humanos donde las virtudes se entienden como estados de carácter que los seres humanos deben poseer si quieren tener éxito como seres humanos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Típicamente, entonces, una teoría de la virtud tendrá tres objetivos:

• desarrollar y defender alguna concepción de la persona ideal;
• desarrollar y defender alguna lista de virtudes necesarias para ser una persona de ese tipo; y
• para defender una visión de cómo las personas pueden llegar a poseer las virtudes apropiadas.

Prácticamente todos los antiguos filósofos morales desarrollaron teorías éticas normativas de este tipo. Las teorías éticas de Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.), en particular, proporcionan modelos de este tipo de teoría ética normativa, al igual que las teorías clásicas de los estoicos y los epicúreos.Entre las Líneas En consecuencia, las disputas particulares que se produjeron entre los filósofos antiguos se centraron en cuestiones que cabría esperar que se plantearan desde la perspectiva de la virtud:

• ¿Qué son las virtudes humanas?
• ¿Cómo se adquieren?
• ¿Son esencialmente estados de conocimiento?
• ¿Se puede saber que un determinado rasgo de carácter es una virtud sin poseerla?
• ¿Es posible tener una, o unas pocas, de las virtudes sin poseerlas todas?
• ¿Son todas las virtudes humanas del mismo tipo o hay fundamentalmente diferentes tipos?
• ¿Son las virtudes humanas una cuestión de naturaleza o de convención?
• Y, lo más importante de todo, ¿cuál es la lista correcta de virtudes morales?

Gran parte de la discusión sobre la ética en la antigua Grecia se centró en una corta lista de virtudes -justicia, templanza, coraje y sabiduría- que llegaron a llamarse las virtudes cardinales. Después de la introducción del cristianismo en Europa, estas cuatro virtudes se unieron a la fe, la esperanza y la caridad -las llamadas virtudes teológicas- para formar las siete virtudes que, junto con los siete vicios mortales, dominaban el pensamiento medieval sobre la ética.

También se puede ver cómo las cuestiones del carácter humano son básicas según las teorías de la virtud al ver cómo las cuestiones sobre:

• qué acciones se deben realizar y
• qué consecuencias se deben producir están subordinadas a las cuestiones del carácter humano.

Para una teoría de la virtud, la pregunta “¿Qué acciones debería realizar?” recibe la respuesta “Aquellas acciones que serían realizadas por un agente perfectamente virtuoso”. Del mismo modo, los estados de cosas que uno tiene que hacer como consecuencia de sus acciones son aquellos estados de cosas valorados por una persona perfectamente virtuosa. Por supuesto, las acciones particulares también pueden ser requeridas por las virtudes particulares de uno. Por ejemplo, alguien que posee la virtud de la honestidad puede ser obligado por la propia virtud a decir la verdad en ciertos casos. O alguien puede ser obligado a perseguir ciertas consecuencias por ciertas virtudes. Por ejemplo, a un agente que tiene la virtud de la benevolencia se le puede exigir que persiga la felicidad o el bienestar de los demás.Si, Pero: Pero estos requisitos se derivan de las virtudes, y la cuestión ética fundamental sigue siendo, por tanto, una cuestión sobre el conjunto correcto de virtudes para los agentes humanos.

Datos verificados por: Chris

Siete virtudes celestiales

En la teología católica romana, se trata de las siete virtudes que sirven para contrarrestar los siete pecados capitales. Formalmente enumeradas por el Papa Gregorio I (el Grande) en el siglo VI y elaboradas en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino, son (1) humildad, (2) caridad, (3) castidad, (4) gratitud, (5) templanza, (6) paciencia y (7) diligencia. Cada una de ellas puede utilizarse para vencer los pecados correspondientes de (1) vanagloria, u orgullo, (2) avaricia, o codicia, (3) lujuria, o deseo sexual desmesurado o ilícito, (4) envidia, (5) gula, que suele entenderse que incluye la embriaguez, (6) ira, o cólera, y (7) pereza. Las siete virtudes celestiales son similares pero distintas de las siete virtudes (que comprenden cuatro virtudes cardinales y tres virtudes teologales) que se consideran fundamentales para la ética cristiana.

Una de las primeras iteraciones de las siete virtudes celestiales la ofreció el escritor del siglo V Prudencio en su poema Psychomachia («El concurso del alma»). Sus siete -castidad, fe, buenas obras, concordia, sobriedad, paciencia y humildad- pretendían ser lo contrario de los siete pecados capitales de la época, que eran la lujuria, la idolatría, la avaricia, la discordia, la indulgencia, la ira y el orgullo. En el año 590 d.C., el papa Gregorio I reescribió la lista de pecados, cambiándolos por lujuria, gula, avaricia, pereza, envidia, ira y soberbia; las virtudes revisadas pasaron a ser castidad, templanza, caridad, diligencia, bondad, paciencia y humildad. Se dice que estas virtudes orientan al cristiano hacia Dios y lo alejan de la disposición al pecado. Se espera que el cultivo de las siete virtudes celestiales se traduzca en buenas obras, como acoger a los forasteros, dar de comer a los hambrientos, visitar a los enfermos, atender a los encarcelados y enterrar a los muertos.

Revisor de hechos: Brite y Mox

Virtud republicana

Virtud republicana en la Enciclopedia Jurídica Omeba

Véase:

• Entradas de la Enciclopedia Jurídica Omeba
• Enciclopedia Jurídica Omeba (incluido Virtud republicana)

Recursos

Véase También

Filosofía
Ética
Moral

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