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Teología Cristiana

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Historia de la Teología Cristiana: Controversias trinitarias y sobre la encarnación

En esta sección, tras el estudio de las concepciones de Dios, se pasa a la siguiente etapa de la historia de la concepción católica de Dios, la formulación de las doctrinas de la Trinidad y la Encarnación en los primeros concilios, y el desarrollo de estas doctrinas en la Edad Media. Se consideran los problemas que ocasionaron estas doctrinas; también cómo resolvieron aspectos de problemas como la tensión entre las experiencias griega y judía de Dios. En todo momento, se hace hincapié en los términos que la Iglesia utiliza para expresar estas doctrinas, como “persona” y “naturaleza”. El desarrollo de la doctrina en el catolicismo se entiende generalmente como un proceso de explicitación de lo que antes sólo se captaba implícitamente o un crecimiento lógicamente coherente de una idea anterior a la luz de nuevos problemas y circunstancias externas.

La Doctrina de la Trinidad

La Iglesia católica primitiva se enfrentó al problema de comprender cómo las acciones de Cristo, especialmente su sacrificio en la Cruz, revelan a Dios y nos reconcilian con él, permitiéndonos superar nuestros hábitos pecaminosos y ser deificados o lograr la unión con Dios. Para resolver este problema, los Padres se adhirieron a principios lógicos y filosóficos generales, tales como: si dos cosas son cada una idéntica a una tercera, entonces esas dos cosas son idénticas entre sí, y si una cosa tiene alguna propiedad, pero otra carece de esa propiedad, entonces esas dos cosas son distintas.

El Nuevo Testamento y la tradición cristiana presentan a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo (por ejemplo, Mateo 28:19) y como uno (por ejemplo, Marcos 12:29). Pero si Dios es uno, y el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son idénticos a Dios, entonces parece deducirse que son idénticos entre sí. Con el modalismo o sabelianismo (después del Sabelio del siglo III), podríamos concluir, utilizando los principios lógicos mencionados al final del párrafo anterior, que el “Padre”, el “Hijo” y el “Espíritu Santo” son sólo nombres de ese Dios único o de formas en que Dios se manifiesta o que son tres de sus funciones. Pero las Escrituras representan al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo haciendo cosas distintas; por ejemplo, el Hijo, pero no el Padre ni el Espíritu Santo, se hizo humano, murió y resucitó. Si cada uno de ellos es Dios, entonces podríamos concluir, con el triteísmo, que hay tres Dioses, quizá con una naturaleza divina universal instanciada en tres particulares. Pero esto es incoherente con la conclusión de la filosofía clásica de que sólo hay una primera causa o Dios y con el testimonio de las Escrituras sobre el monoteísmo. Dado que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son distintos, que sólo hay un Dios, que Dios es simple y que la Escritura dice que el Hijo y el Espíritu dependen del Padre, parece deducirse (como sostenían el subordinacionismo, el arrianismo [después de Arrio (256-336)] y el eunomianismo [después de Eunomio de Cízico]) que sólo el Padre es la única causa primera, simple y no causada. El Hijo y el Espíritu serían entonces criaturas, hechas por el Padre y subordinadas a él, aunque participando preeminentemente de su naturaleza divina.

Cada uno de estos puntos de vista evita las dificultades lógicas que parecen seguirse de decir que el Padre, el Hijo y el Espíritu son ambos idénticos al Dios único y distintos entre sí; sin embargo, cada uno de ellos es inconsistente con los desiderata para una concepción cristiana de Dios (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 112-15). Las criaturas son seres finitos, limitados y dependientes, mientras que Dios es infinito, ilimitado y no dependiente; Dios tiene perfecciones esencial e intrínsecamente, mientras que las criaturas tienen propiedades por participación. Las criaturas son radicalmente distintas de Dios en especie y estatus ontológico; participar de las propiedades de una criatura sería participar de Dios de forma mediada, parcial e imperfecta, no participar de la naturaleza misma de Dios. Todo lo que participa de alguna perfección sólo revela imperfectamente esa perfección y es uno con ella. Pero es fundamental para la concepción católica de Dios que Cristo revele perfectamente a Dios y nos haga capaces de compartir la naturaleza de Dios. Si el Hijo fuera meramente una criatura, entonces Cristo no revelaría perfectamente a Dios, sino que sólo lo revelaría imperfectamente; al estar unidos a él, estaríamos unidos a una mera criatura, no a Dios, y por tanto no podría hacernos uno con Dios. Del mismo modo, se entiende que el Espíritu nos deifica, uniéndonos al Padre y al Hijo. Por las mismas razones que se aplican al Hijo, el Espíritu no podría hacer esto si no fuera Dios. Puntos de vista como los de los pneumatómacos o los macedonios, que negaban que el Espíritu fuera Dios, también deben rechazarse en la concepción católica.

Las soluciones católicas a estos problemas se elaboraron en el Primer Concilio de Nicea (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 125-26) y en el Primer Concilio de Constantinopla. Las decisiones alcanzadas en estos concilios se basaron en y fueron dilucidadas por Padres como San Atanasio (296-373), San Gregorio Nacianceno (325-89), San Basilio Magno (329-79) y San Gregorio de Nisa (335-95). Introdujeron los términos clave utilizados en la concepción de Dios que comparten los católicos y muchos ortodoxos y protestantes. Aunque diferentes pensadores utilizan estos términos de formas distintas y contradictorias, me centraré aquí en cómo se utilizaron sistemáticamente en la solución católica a los problemas sobre Dios.

Primero, Dios es una naturaleza o sustancia (griego ousia; latín essentia o substantia). En segundo lugar, Dios es tres personas (griego hypostaseis o prosopa; latín supposita o personae). Una naturaleza es “lo que” algo es; es aquel principio concreto en una cosa que corresponde a una definición o descripción de su especie y que es la fuente de que actúe de formas típicas de su especie. Una persona es un “quién”, alguien que tiene o posee una naturaleza y que realiza actividades en virtud de ella. Los escolásticos católicos medievales entendían que las personas eran incomunicables, incapaces de pertenecer a otra como, por ejemplo, una parte pertenece a un todo o como un universal pertenece a un particular; más bien, una persona se posee a sí misma, a su naturaleza y a sus actos. Mientras que todos los particulares concretos de cualquier clase son incomunicables (cada uno es una hipóstasis [griego] o un suppositum [latín]), una persona es a la vez incomunicable e intelectual o espiritual, teniendo poderes para captar cualquier ser y para querer y amar libremente cualquier bien. Algunos personalistas católicos han argumentado que, puesto que las personas poseen sus actos espirituales, ser una persona incomunicable es tener estos actos bajo el propio gobierno, experimentarlos subjetivamente y, mediante estos actos, ser capaz de hacer un don de sí mismo a otro. Ser persona es, en parte, estar en relación con los demás.

Según la enseñanza de los primeros concilios, el Padre, el Hijo y el Espíritu son cada uno igualmente Dios; son consustanciales u homoousios entre sí, es decir, estas personas tienen una sola naturaleza, una sola divinidad y una sola fuente de acción divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu no son instancias de una naturaleza divina universal, ni tres partes de un todo divino. Más bien, cada uno de ellos es un poseedor incomunicable de una naturaleza divina numéricamente única, de los actos realizados a través de esa naturaleza y de los atributos que le pertenecen. La interpretación católica de estas doctrinas se desarrolló en concilios medievales como el IV Concilio de Letrán (1215) y el Concilio de Florencia (1439-45), donde se sostuvo que lo que distingue a las personas divinas son sus relaciones y procesiones entre sí (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 800, 803-06, 1330-31). El Padre es Dios sin principio pero engendra al Hijo; el Hijo es Dios engendrado por el Padre; el Espíritu es Dios derramado por el Padre a través o con el Hijo.

Este relato relacional de las personas responde al problema lógico de cómo estas tres personas pueden ser una en naturaleza, siendo al mismo tiempo distintas entre sí. Puesto que Dios es perfección y actualidad puras y simples, no puede asumir perfección o actualidad adicionales; es imposible añadir perfección a alguien que ya tiene todas las perfecciones. Las personas no pueden añadir a la naturaleza divina ninguna perfección, y sin embargo deben añadir algo a esa naturaleza. Las soluciones escolásticas a este problema incluyen dos puntos. En primer lugar, las relaciones añaden a las sustancias o naturalezas de una manera distintiva: una relación es una forma en que una sustancia se refiere a algo. Una sustancia puede, en sí misma, estar referida a múltiples relaciones, sin que esas relaciones sean iguales entre sí. Estas relaciones no añaden ninguna perfección a la sustancia, sino que pertenecen a la sustancia en sí misma. Por ejemplo, el camino entre Atenas y Tebas tiene una relación ascendente de una ciudad a otra y una relación descendente opuesta de la segunda ciudad a la primera, pero estas relaciones son distintas entre sí. Así, del mismo modo, las relaciones constitutivas de las personas divinas son una con la naturaleza divina pero no iguales entre sí. En segundo lugar, decir que las personas son idénticas en el sentido de ser consustanciales no es decir que sean idénticas en el sentido estricto al que se aplican leyes lógicas como la ley de transitividad de la identidad. Más bien, existe una distinción entre las relaciones personales y la naturaleza, de modo que lo que pertenece a una persona no tiene por qué pertenecer a otra. El problema de qué tipo de distinción existe entre las relaciones y la naturaleza se considerará en otra parte de esta plataforma digital.

Según la doctrina católica, ni la naturaleza divina ni la persona divina tienen privilegio sobre la otra. A algunos teólogos orientales les ha preocupado que, según el punto de vista católico occidental, según el cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, se privilegie indebidamente la naturaleza de Dios sobre las personas divinas. Si el Padre y el Hijo actúan como principio conjunto del Espíritu, entonces (según la metafísica platonista que sostienen muchos teólogos cristianos) deben actuar en virtud de algún principio compartido de unidad, y éste sería la naturaleza compartida. A algunos teólogos orientales les preocupa que esto encaje mejor con un punto de vista según el cual la naturaleza divina es una cosa distinta de las personas, en la que éstas participan, y por tanto que es superior o anterior a ellas. El verdadero primer principio de todas las cosas, entonces, sería una naturaleza no personal, no las personas divinas. Este argumento de la adecuación, que si tuviera éxito mostraría que el punto de vista católico occidental es incompatible con una concepción de Dios como plenamente personal, está bloqueado por la enseñanza de que la naturaleza divina pertenece íntegramente a cada persona y no es una “cuarta cosa” distinta de las personas (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 800-06). Asimismo, las personas divinas no tienen privilegio sobre la naturaleza: no se da el caso de que una persona divina pueda, digamos, decidir libremente sobre el contenido de la naturaleza, ni una de las personas (digamos, el Padre) es principio o causa de la naturaleza. Más bien, como se señala en otro lado de esta plataforma online, Dios es una “coincidencia de opuestos”. Dios incluye de forma igualmente fundamental la perfección natural y la incomunicabilidad personal. Tanto términos concretos como “un ser”, “una persona buena” y “un agente” como términos abstractos como “el ser mismo”, “la bondad misma” y “la causalidad misma” se aplican a Dios (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I, q.3, a.3).

Dios encarnado

Los cinco concilios ecuménicos siguientes consideraron cómo concebir a Dios encarnado. ´Como se observa en otro lugar, para cumplir el propósito de la encarnación, Cristo debe ser humano. Esto es así para que nuestra naturaleza humana pueda unirse a Dios y para que el autosacrificio de Cristo sea ofrecido por un ser humano, es decir, por alguien que le debe a Dios tal ofrenda. Debemos poder compartir el cuerpo de Cristo, es decir, formar parte de su Iglesia. Esto ocurre a través de sacramentos como el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía. Pero para llegar a ser partes del cuerpo de Cristo, debemos tener ya una naturaleza que él posee. También se vió en otro lugar que, para cumplir el propósito de la Encarnación, Cristo debe ser divino, para que estemos unidos a Dios cuando estemos unidos a Cristo y para que su autoentrega tenga un valor infinito. Un problema para la concepción católica de Dios se refiere a cómo Cristo puede ser a la vez humano y Dios. El lenguaje de la naturaleza y la persona también puede resolver este problema, pero contribuye a otros problemas.

Dado que un relato de la Encarnación pretende explicar cómo los seres humanos pueden ser perdonados y deificados, en un principio podría tener sentido pensar que Jesús es Dios en el mismo sentido en que nosotros estamos destinados a convertirnos en Dios. Del mismo modo que llegamos a compartir la naturaleza, los actos, la vida y el amor de Dios, el hombre judío del siglo I, Jesús de Nazaret, llegó a participar en ellos pero de un modo preeminente. Puesto que permitió que Dios actuara a través de él, Dios se manifestó en él. El amor abnegado de Dios se ve especialmente en cómo murió por los demás en la Cruz. Según este punto de vista adopcionista, este hombre fue recompensado con la máxima participación en Dios tras su resurrección; Jesús fue así “adoptado” como hijo de Dios y es el modelo para nuestra propia adopción y deificación. El lenguaje de la “naturaleza” y la hipóstasis nos permite formular un punto de vista similar. Entre las meras criaturas, cada naturaleza es poseída por una hipóstasis, y cada hipóstasis tiene una sola naturaleza: hay una sola respuesta a la pregunta de “qué” es sustancialmente cada cosa. Podríamos afirmar entonces, con el nestorianismo (después de Nestorio [386-450]), que Jesús es a la vez divino y humano y, sin embargo, sostener que esto significa que es dos hipóstasis o personas, cada una con una naturaleza distinta . Decir que Jesús es una sola persona con naturaleza divina y humana entrañaría, al parecer, algunas contradicciones. Si Jesús es divino, entonces no tiene origen en el tiempo, es impasible, simple, no puede sufrir ni morir, etc. Si Jesús es humano, entonces tiene un origen en el tiempo, es pasible, compuesto, sufrió y murió, y así sucesivamente. Pero, en este punto de vista nestoriano, podemos decir que las hipóstasis divina y humana en Jesús son una “persona” en el sentido más laxo (prosopon griego) de que aparecen, actúan y quieren totalmente como una sola, con un solo “rostro”.

Ninguno de estos puntos de vista da sentido a las afirmaciones escriturales y litúrgicas sobre la divinidad de Jesús, y ninguno ofrece una base adecuada para la expiación. Si Jesús es sólo un hombre unido a Dios por adopción o unidad de voluntad y acción, eso no explica cómo se reconcilia o se une a Dios. Si Dios está dispuesto a deificar a una persona humana por pura voluntad en el caso de Jesús, entonces no hay razón para que Jesús sufra y muera para hacernos uno con Dios; Dios podría deificarnos de la misma manera. Para ser la causa de nuestra deificación, una persona debe ser a la vez divina y humana.

Las Escrituras y la tradición dan testimonio de la impecabilidad de Jesús; toda su vida fue una constante obediencia y amorosa entrega al Padre. Pero la naturaleza humana parece estar orientada al pecado, y pecamos con nuestras mentes y voluntades. De ahí que el apolinarismo (después del siglo IV Apolinar de Laodicea) sostuviera que el Hijo sin pecado sólo pudo unir a sí las partes de la naturaleza humana que no son las causas del pecado; asumió un cuerpo humano y un alma humana en la medida en que es el principio que hace que el cuerpo esté vivo, pero no una mente o voluntad humanas. Desde este punto de vista, Jesús es el Hijo de Dios, con naturaleza, mente y voluntad divinas, unidas al alma y la carne humanas. Pero si este fuera el caso, entonces toda la naturaleza humana no habría sido redimida: los poderes con los que pecamos, la mente y la voluntad, no estarían “a una” con Dios (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 146). Los Padres afirman con frecuencia que todo lo que no está unido al Hijo no está redimido. El Hijo debió asumir toda la naturaleza humana, pero sin disposición al pecado. Esto demuestra que, desde el punto de vista católico, la naturaleza humana en sí misma no está orientada al pecado. Más bien, el pecado es un mal uso de la buena naturaleza humana, que está ordenada a la unión con Dios especialmente a través de la mente y la voluntad (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I-II q.85).

Sin embargo, como hemos visto, parece que cada hipóstasis tiene una naturaleza y viceversa. Podríamos entonces afirmar con el monofisitismo que, al encarnarse, las naturalezas humana y divina se unieron, de modo que Jesús tiene una sola naturaleza “teándrica” (de theos, Dios y anthropos, humano) y principio de acción. Tal visión preserva la inmanencia divina: Al hacerse humano, Dios Hijo se convirtió realmente en “Dios con nosotros”; se rebajó verdaderamente, asumiendo nuestra condición humana, de tal forma que lo que es, es una unión de lo divino y lo humano. Sin embargo, este punto de vista no preserva la trascendencia de Dios sobre las criaturas. Dios es simple, inmutable, impasible y contiene ya toda la perfección. La naturaleza divina no puede cambiar de forma que entre en composición con otra naturaleza.

La concepción católica de Dios encarnado que resolvía estos problemas se elaboró en el Concilio de Éfeso en 431, el Concilio de Calcedonia en 451 y el Segundo Concilio de Constantinopla en 553 (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 250-66, 300-03, 422-38). Según esta concepción, Jesús es una persona (prosopon, persona, hypostasis y suppositum) en dos naturalezas (ousiai y essentiae), que se unen en esa persona “sin confusión, sin cambio, sin división [y] sin separación” (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 302). Cada naturaleza conserva todos sus atributos, poderes y actos, pero todos ellos pertenecen inseparablemente a la única persona. Jesús es a la vez pasible e impasible, en el sentido de que tiene una naturaleza que es pasible y una naturaleza que es impasible; esas propiedades no se oponen. La naturaleza divina permanece trascendente, impasible y simple, sin entrar en composición con la naturaleza humana. La naturaleza humana es creada, pasible y compuesta. La persona, no la naturaleza, une las naturalezas y, como hemos visto, una persona es justo aquello que posee naturalezas. Sin embargo, es la única persona divina, el Hijo, quien realiza todos sus actos humanos y divinos; de este modo, la naturaleza humana se une entera y perfectamente a Dios, se hacen posibles nuestra redención y deificación, y Dios se revela perfectamente a través de las acciones humanas de Jesús.

Aunque no forma parte de la enseñanza oficial de la Iglesia, la reciente filosofía personalista católica profundiza en la concepción católica de Dios al mostrar cómo y por qué pueden unirse múltiples naturalezas en personas divinas. Al reflexionar sobre nuestra propia persona, comprendemos que ser persona es estar abierto al mundo. No estamos restringidos a captar y buscar sólo lo que nos estimula biológicamente, sino que podemos captar y querer cualquier naturaleza, como tal. Las personas estamos abiertas a recibir cualquier naturaleza, según la capacidad de los poderes que pertenecen a nuestras naturalezas. Sólo está en nuestro limitado poder humano asumir nuevas naturalezas recibiéndolas en nuestra mente, no recibiéndolas sustancialmente. Pero una persona de poder ilimitado no podría simplemente recibir otras naturalezas en su mente, sino que podría tomar sustancialmente naturalezas debido a la apertura al mundo que pertenece a las personas como tales Esto sucedió en la unión hipostática de las dos naturalezas en la única persona de Cristo.

Los concilios salvaguardan la afirmación de que todo lo que hay en ambas naturalezas pertenece plenamente a la persona del Hijo afirmando que María, la madre de Jesús, es la “portadora de Dios” (Theotokos) y la “Madre de Dios” (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 272, 300). Lo que María, como cualquier madre, dio a luz no es sólo una naturaleza humana, sino una persona; en este caso, una persona divina, el Hijo. Esto establece un patrón de razonamiento para las concepciones católicas de Dios: las afirmaciones sobre Dios (y sobre nuestro propio potencial de deificación) están salvaguardadas por afirmaciones sobre María, con quien Dios tiene un tipo de unión distinto, ya que María dio a luz a una persona divina. Por ejemplo, que Jesús resucitó de entre los muertos y que los cuerpos humanos pueden deificarse se sostienen afirmando que el cuerpo de María fue llevado al cielo al final de su vida terrenal.

Esta concepción católica de Dios encarnado fue ampliada por los concilios ecuménicos sexto y séptimo. Incluso entre los que estaban de acuerdo en que Cristo tenía una naturaleza humana completa, distinta de su naturaleza divina, persistía el problema de la impecabilidad de Cristo. Es difícil dar sentido a la idea de que Cristo tuviera una voluntad humana, un poder para amar y desear intelectualmente bienes, proponerse fines y elegir medios, distinto de su voluntad divina. Parece razonable pensar, con el monotelitismo, que son las personas, y no las naturalezas, las que tienen voluntad, ya que son las personas las que aman, eligen, etc., y que, puesto que Cristo siempre quiso sin pecado y era una persona divina, sólo tenía una voluntad divina (griego thelema, latín voluntas). Sin embargo, como vio San Máximo el Confesor, esto no es mejor que el monofisitismo. Si el Hijo no asumió toda la naturaleza humana y todos los poderes humanos, incluido el poder humano de querer -es decir, de querer de forma finita, sobre la base del entendimiento humano-, entonces no toda la naturaleza humana está redimida y deificada. Pecamos y nos alejamos de Dios principalmente a través de nuestra voluntad. El propósito de que el Hijo se hiciera humano era para que pudiera ofrecer un amor y una obediencia perfectos e infinitos al Padre como ser humano y para que nosotros, que tenemos la misma naturaleza, pudiéramos unirnos así a esa ofrenda perfecta, y todo el daño causado a nuestra naturaleza por el pecado pudiera ser sanado. Sólo se puede amar y obedecer como humano con el poder humano y el acto de querer. Así pues, el Hijo debió asumir una voluntad humana, como se afirmó en el Tercer Concilio de Constantinopla (680-81). Pero esto no significa que Cristo, por su voluntad humana, quisiera alguna vez pecaminosamente, en contra de la voluntad divina. Más bien, sólo quiso humanamente en obediencia a, y a impulsos de, su voluntad divina. En la mayoría de las concepciones católicas de Dios, no existe una competencia entre las criaturas y Dios, de modo que un aumento del poder causal o de la perfección en una requiera una disminución en la otra. Lo creado puede, y está destinado a ello, cooperar enteramente con Dios, pero las criaturas no pierden sus propios poderes y causalidad cuando cooperan con Dios o participan en él.

En la metafísica de los siete concilios más antiguos, todas las cosas se manifiestan en actos según el tipo de cosa que son, como explicaron San Juan Damasceno (676-749) y Santo Tomás de Aquino. Existe una tensión estética en la concepción católica de Dios: Dios (y su revelación) está destinado a ser percibido contemplativamente como un todo holístico, agradablemente automanifestado, bueno e inteligible, es decir, como bello. En el siglo VII, los monoenergistas sostenían que Cristo sólo tenía actividad, operación o automanifestación divina (griego energeia; latín operatio), no actividad o automanifestación humana. Incluso lo que Cristo hizo con poderes humanos fue una actividad divina, una manifestación de Dios. Pero, de nuevo, esto es negar la plena realidad de la humanidad de Cristo. Más bien, Dios se manifestó en y a través de la naturaleza humana. Todo lo que pertenece propiamente a los seres humanos pertenece a Cristo, incluida la actividad y la belleza humanas. Hay cosas que Cristo hizo, como comer, dormir, sufrir físicamente y ser movido a la alegría o al dolor, que son actividades humanas, no divinas. Pero incluso estas actividades están deificadas, ya que es una persona divina quien las realiza, y estas actividades humanas subsisten en esa persona divina. Que Cristo tenía actividades tanto divinas como humanas fue afirmado en el Tercer Concilio de Constantinopla.

Sin embargo, esta metafísica conduce a otros problemas en relación con el Dios trinitario. En primer lugar, si hay una actividad por naturaleza, entonces cada persona de la Trinidad realiza la misma actividad que cada una de las demás, ya que tienen la misma naturaleza. El Padre, el Hijo y el Espíritu tienen la misma naturaleza, por lo que realizan la misma actividad y se manifiestan como uno solo, aparte de aquellas actividades que definen a las personas en lugar de manifestar la naturaleza (como el acto de engendrar del Padre). Por ejemplo, cuando Dios crea, cada una de las personas crea. Sin embargo, parece haber algunos actos que no son constitutivos de persona (como engendrar) que sólo realiza una persona -por ejemplo, sólo el Hijo se encarna. Parece haber una tensión, si no una contradicción, entre los relatos de las actividades divinas; se necesita más información sobre lo que es una actividad divina. Este problema se abordó en la Edad Media.

En segundo lugar, dadas sus actividades compartidas, es difícil ver cómo cada persona divina es una persona, dados los relatos ampliamente extendidos de lo que es ser una persona. En la metafísica conciliar, una persona es un poseedor concreto de naturalezas y actos. Pero tal y como se ha desarrollado el término “persona”, especialmente a partir de René Descartes (1596-1650) y John Locke (1632-1704), pero también en la escolástica católica y las filosofías personalistas, “persona” se refiere a un sujeto o centro de conciencia. Ser un poseedor incomunicable de la naturaleza y los actos intelectuales y volitivos es tener como propios los actos de pensar, amar y querer, es decir, la subjetividad o el punto de vista en primera persona captado de forma autoconsciente. Pero si las tres personas divinas tienen una actividad de pensar, amar y querer en común, entonces no parece que cada una de ellas sea persona en este sentido, ya que no tienen cada una su propia subjetividad. Por ese motivo, las personas divinas parecen meros modos de la naturaleza divina; además de parecer una versión del modalismo, este punto de vista es difícil de conciliar con la descripción que hace la Escritura del carácter distintivo de cada persona. Pero si cada una tiene su propia subjetividad incomunicable, entonces parece que tenemos tres conjuntos distintos de actividades y, por tanto, tres instancias de la naturaleza divina, una visión que equivale al triteísmo.

Según la solución a este problema dada por algunos teólogos católicos, como Hans Urs von Balthasar (1905-88), las personas divinas tienen cada una la única naturaleza y actividad divinas, pero de forma distintiva. Por ejemplo, el Padre tiene toda la naturaleza divina pero como el que engendra, teniendo toda la naturaleza de forma activa y generativa, mientras que el Hijo tiene toda la naturaleza divina pero como el que es engendrado, teniéndola de forma receptiva. Del mismo modo, cada una de las personas tiene la misma actividad, pero la tiene de forma distintiva: por ejemplo, el Padre realiza el acto de crear de forma iniciadora, mientras que el Hijo lo realiza en receptividad al Padre. De este modo, se mantienen su unidad metafísica, su incomunicabilidad subjetiva y sus caracteres distintivos. Del mismo modo, algunos teólogos medievales “apropiaron” propiedades a cada persona: aunque cada atributo y actividad natural pertenece a cada persona, captamos mejor lo que es distintivo de cada persona viendo las afinidades entre una persona concreta y algún atributo o actividad. Por ejemplo, existe una afinidad entre el Padre y la unidad divina y el acto de la creación, ya que el Padre es la fuente única de las demás personas y de todas las cosas; hay un sentido distintivo en el que llamamos al Padre “uno” y “creador”. Desde este punto de vista de los atributos divinos, cada persona tiene todos los actos y atributos pero de forma distintiva (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I, q.39, a.8).

El séptimo concilio ecuménico, el II Concilio de Nicea (787), desarrolló el compromiso con la belleza y la manifestación en las concepciones católicas de Dios. Basándose en las oposiciones a la idolatría (heredada de la tradición judía) y al mundo material (presente en parte de la filosofía griega), los integrantes del movimiento conocido como iconoclasia negaron que Cristo fuera representado en imágenes. Una de las preocupaciones que tenían era que, al representar a Cristo, sólo se representaría su humanidad, lo que es visible y finito en él. Su divinidad, por el contrario, es invisible e infinita, incapaz de ser circunscrita en una imagen finita. Adorar una imagen de Cristo sería entonces idolatría, ya que sería adorar sólo a una criatura, la humanidad de Cristo. Pero el concilio y Padres como San Teodoro el Estagirita (759-826) respondieron que podemos representar la persona de Cristo. Cuando miramos a otro o a su imagen, vemos ante todo una persona, no una naturaleza. Al asumir la naturaleza humana, el Hijo hizo la persona que se puede representar. Decir lo contrario es separar las naturalezas en hipóstasis distintas (como en el nestorianismo) o negar la realidad de la naturaleza humana de Cristo (como en el docetismo). Adorar una imagen de Cristo es adorar a la persona de Cristo. Una imagen o icono participa de la hipóstasis que representa; como un sacramento, transmite eficazmente nuestra atención a aquel a quien representa. Una vez más, la presencia encarnada de Dios se extiende por el mundo.

En esta concepción, Dios está presente no sólo a través de las imágenes de Cristo, sino también a través de los santos, las imágenes de los santos y las cosas físicas asociadas a los santos, como las reliquias de partes de su cuerpo o sus ropas. Como se ve en otro lado de la presente plataforma online, los católicos conciben a Dios como mediado hacia nosotros a través de las criaturas, y nuestro acercamiento a él puede ser mediado a través de ellas. Esto se debe a que las criaturas tienen todas sus propiedades a través de la participación en Dios, especialmente a través del punto primario de mediación creatural de Dios en Jesucristo. Cuando una cosa participa o comparte otra, esta última es causa de la primera. En la metafísica ampliamente platónica y aristotélica que se ha incorporado a la tradición católica, las causas están presentes en sus efectos, y los efectos pueden transmitir la atención de un conocedor a sus causas. Debido a esta estructura mediadora de toda la creación y especialmente de las criaturas que más se parecen a Dios, es apropiado buscar la intercesión de los santos para las necesidades, especialmente cuando éstas caen bajo su patrocinio. La acción providencial de Dios también se concibe como mediada a través de su acción y patrocinio, incluso en el caso de los milagros, que los católicos conciben como algo que generalmente ocurre no sólo a través de la omnipotencia divina, sino también a través de la mediación de las criaturas. Puesto que Dios está presente en las imágenes de Cristo y de los santos, es apropiado rendirles culto inclinándose ante ellas, besándolas, quemando incienso ante ellas, depositando flores ante ellas o vistiéndolas con ornamentos litúrgicos, como se hace con la devoción popular a la estatua del Niño Jesús de Praga. Tal culto también es apropiado con símbolos físicos de Cristo, como las cruces o el cirio pascual. Debido a la unión hipostática, las cosas físicas participan de la divinización, y nosotros participamos de la divinización a través de nuestro compromiso litúrgico y devocional con ellas. Cristo se convirtió en un ser humano completo, en cuerpo y alma, y nosotros estamos redimidos, deificados y destinados a relacionarnos con él con todo lo que somos, no sólo interiormente.

Debido a la Encarnación, la forma en que uno concibe a Dios se ve afectada por cómo concibe la naturaleza humana y el ser creado en general; la teología no puede hacerse al margen de la metafísica y la antropología. Los problemas en esas disciplinas conducen a problemas en cuanto a la propia concepción de Dios, y viceversa. Necesitamos comprender lo que está incluido en la naturaleza humana para entender quién es Cristo, y sin embargo es Cristo quien revela plenamente lo que pertenece perfectamente a la naturaleza humana (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 4322). Como hemos visto, un problema planteado por la concepción conciliar de Dios es la cuestión de lo que pertenece a la naturaleza humana en sí misma, y lo que en la naturaleza humana es compatible con la absorción por una persona divina. Hemos visto que, en la concepción católica, la pecaminosidad no pertenece a la naturaleza humana, pero la tradición católica también ha sostenido generalmente que Cristo conocía todas las cosas del mundo, no sólo con su mente divina, sino incluso con su mente humana. Esto se debe a que una persona, el Hijo, tiene ambas mentes y poderes intelectuales, y su mente humana participa de la mente divina tan perfectamente como puede hacerlo una mente humana (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, III, q.10-12).

Estas afirmaciones, que encajan con la concepción conciliar de Cristo, conducen al siguiente dilema. Si Cristo no experimentó las limitaciones de existir en un lugar y un tiempo determinados, incluyendo la ignorancia, la duda, los prejuicios culturales, los sentimientos de abandono por parte de Dios, etc., entonces no parece cierto que Dios asumiera la condición humana real. El Hijo parece entonces carecer de cierta solidaridad con los seres humanos y de misericordia hacia ellos, y algo como el docetismo sería cierto. Pero si Cristo sí experimentó limitaciones humanas, entonces o bien su divinidad cambió, de modo que perdió la omnisciencia y otros atributos divinos, o bien sus experiencias humanas y divinas quedaron aisladas entre sí, de modo que sólo experimentó estas limitaciones en su naturaleza humana. Pero lo primero es irreconciliable con el teísmo clásico, y lo segundo implicaría que efectivamente hay dos sujetos en Cristo, lo cual es nestorianismo. Versiones de este último punto de vista son sostenidas por algunos de los biblistas católicos que distinguen al Jesús histórico del Cristo de la fe. Algunos han sostenido que Jesús, tal y como se representa en los Evangelios, es un mero hombre, aunque con una fuerte experiencia de Dios; según este punto de vista, o bien la humanidad de Cristo está aislada experiencialmente de su divinidad (lo cual es una forma de nestorianismo) o bien Cristo era sólo un hombre y la idea de que es Dios es una invención de la tradición (lo cual es una forma de adopcionismo o arrianismo).

Aunque las líneas maestras de la tradición católica excluyen estos puntos de vista, sigue existiendo el problema de cómo se puede concebir a Dios asumiendo a la vez la plena condición humana y cumpliendo siempre el relato teísta clásico de Dios. La tradición católica ha resuelto este problema concibiendo la naturaleza humana como algo que nos permite conocer y sentir las cosas de muchas maneras distintas: dado que tenemos muchas facultades y que nuestras facultades pueden actualizarse en distintos tipos de actos, un ser humano puede ser simultáneamente ignorante de algo de una manera, mientras que es consciente de ello de otra. Esto permite a Cristo ser ignorante de las cosas de una manera (por el conocimiento obtenido a través de los sentidos) pero conocer todas las cosas de otra manera (por una conciencia superior, informada por su divinidad, a veces llamada “conocimiento infuso”) (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, III, q.10-12, q.46, a.7-8). Tanto las limitaciones de lugares y tiempos particulares, como la apertura a la trascendencia de esas limitaciones mediante la participación en lo divino, pertenecen a la naturaleza humana. En palabras del Concilio Vaticano II (1962-65), Jesucristo revela plenamente el ser humano a sí mismo, y no a la inversa (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 4322). La condición humana más verdadera es la condición de la deificación; la gloria o revelación plena de Dios está en los seres humanos deificados. El Hijo puede asumir la plena condición humana, de hecho, la condición de criminal y esclavo, con su ignorancia y sentimientos negativos (aunque sin pecado), pero simultáneamente revelar conscientemente la divinidad a través de esa condición. Del mismo modo, la tradición católica concibe a Dios como revelado en gran medida a través de las Escrituras, pero concibe las Escrituras con múltiples capas de significado. Del mismo modo que la humanidad de Cristo se concibe unida a la divinidad, las palabras humanas de la Escritura, por la presencia de Dios en ellas, se convierten en el instrumento de la autorrevelación divina. Además del significado literal del texto, que en parte se descubre a través de la investigación histórica e incluye los símbolos culturales y las creencias de sus escritores, están sus significados morales, cristológicos y escatológicos más profundos: cada texto de la Escritura revela alegóricamente algo sobre Cristo, nuestras vidas morales y espirituales y las últimas cosas, como el cielo y el infierno.

La Trinidad y la imagen de Dios

Se concluye esta sección considerando un desarrollo de la concepción conciliar de Dios en el catolicismo occidental medieval. La Escritura dice que los seres humanos están hechos a (o “según”) la imagen de Dios (Génesis 1:26-27). Puesto que Cristo es la imagen completa de Dios, nosotros somos imagen de Dios en la medida en que somos como él (Colosenses 1:15); de nuevo, su humanidad deificada es el paradigma de nuestra humanidad. Puesto que las personas humanas son imagen de Dios, amamos a Dios a través del amor a otras personas humanas; al igual que las imágenes artísticas de Dios remiten a Dios, el amor expresado a las personas humanas puede remitir a Dios. El imperativo de servir al prójimo es central en la forma en que el catolicismo concibe a Dios. Dios no sólo debe concebirse de forma especulativa, sino práctica y ética: Dios es quien nos llama a la bondad, y esta llamada nos llega, en parte, a través de la imagen de Dios percibida en nosotros mismos y en los demás.

La imagen de Dios en nosotros se ha concebido al menos de dos maneras; cada una de estas concepciones es también un desarrollo de cómo se concibe la Trinidad, aunque cada una también pone de relieve problemas con la concepción trinitaria de Dios. Al idear la primera concepción de la imagen de Dios, San Agustín (354-430) señaló que todas las cosas se parecen a Dios, pero sólo se dice que los seres humanos somos portadores de una “imagen” de Dios. Encuentra en la estructura de nuestras actividades mentales no sólo una imagen de las perfecciones de Dios, sino de la Trinidad misma. Al igual que la naturaleza divina, la mente o alma humana es simple, inmaterial, inmortal, libre e inteligente. Nuestra mente realiza tres tipos de actos; podemos ver cómo la mente se hace imagen de la Trinidad considerando cómo realiza estos tipos de actos en relación con Dios. Estos actos pueden convertirse en un icono, remitiendo nuestra atención a Dios. Primero “recordamos” a Dios, es decir, nos viene a la mente como algo que previamente habíamos captado implícitamente, digamos, en nuestro anhelo de felicidad. Expresamos o articulamos el contenido de ese recuerdo en una palabra o concepto. Habiendo captado articuladamente a Dios, nos sentimos entonces movidos a amarle voluntariamente. Sin embargo, estos tres actos -recordar, expresar intelectualmente y amar voluntariamente- son uno con la mente. Del mismo modo, el Padre engendra al Hijo como su Verbo, expresando perfectamente lo que es y, al engendrar al Hijo, procede el acto de amor que es el Espíritu. En ambos casos, las tres cosas son una en el ser. Cuanto más conoce y ama a Dios la mente humana, más se imagina o es semejante a él, y así lo revela (Agustín 2002: 57-9, 142-50).

Durante la Edad Media, las relaciones trinitarias se concibieron cada vez más como coincidentes con este relato psicológico de los actos mentales humanos. Según ese punto de vista, el Hijo procede específicamente del intelecto divino: al conocerse a sí mismo, el Padre engendra naturalmente al Hijo o Verbo, como expresión de su autoconocimiento. Del mismo modo, el Espíritu procede naturalmente de la voluntad divina: al amarse libre y voluntariamente, el Padre y el Hijo exhalan el Espíritu, fruto de su amor. Que los seres espirituales como nosotros tengan sólo dos formas básicas de expresarse internamente -la expresión intelectual y la expresión del amor- explica por qué, en Dios, el ser espiritual supremo, hay sólo dos “expresiones”, dos personas que proceden del Padre. Una vez más, las concepciones de las personas creadas y divinas están estrechamente ligadas entre sí.

Teólogos más recientes, como Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) (1891-1942) y el Papa San Juan Pablo II (1920-2005), han explorado cómo se revela la imagen de Dios en el cuerpo humano. El conocimiento y el amor de Dios están orientados a expresarse en el cuerpo, permitiendo así que los demás nos perciban y respondan éticamente como imágenes de Dios. Mediante los actos que forman parte de la imagen de Dios en nosotros, estamos orientados a entregarnos a Dios mediante el conocimiento y el amor. Esta orientación a la autodonación y a la comunión entre las personas también se encuentra en las estructuras del cuerpo humano: por ejemplo, en la forma en que los cuerpos masculino y femenino están naturalmente ordenados a entregarse sexualmente el uno al otro para lograr la unidad conyugal y engendrar nuevas personas, como señaló Juan Pablo II en 2005, o en la forma en que cualquier cuerpo humano está naturalmente ordenado a entregarse en el trabajo para construir la sociedad y el cosmos a imitación de la creatividad de Dios (como este mismo Papa observó en 1981).

En la Edad Media, este tipo de consideraciones condujeron a una segunda forma, más social que psicológica, de concebir la imagen de Dios en nosotros. Teólogos como Ricardo de San Víctor (m. 1173) y Buenaventura señalaron que los actos personales perfectos como el amor y la alegría deben ser compartidos para ser completos, y si sólo son compartidos por dos, son insulares e imperfectos: su perfección requiere ser compartida entre al menos tres personas. En estas experiencias y las comunidades que producen, que revelan que el amor y la alegría son perfecciones, encontramos una imagen que revela por qué Dios debe ser tres personas. Para ser la plenitud de la perfección, tal y como lo concibe el teísmo clásico, Dios debe ser un acto de amor y alegría, pero eso requiere que sea al menos tres personas.

Tanto aquí como en la imagen psicológica, vemos ejemplos del razonamiento analógico que caracteriza a muchas concepciones católicas de Dios (que se considerarán con más detalle en otro lugar de esta plataforma digital). Razonamos desde la existencia limitada de las perfecciones en las criaturas hasta su existencia absoluta en Dios; las perfecciones limitadas se conciben como participantes de las perfecciones absolutas e ilimitadas. Pero surgen problemas en la tensión entre estos dos relatos de la imagen de Dios en nosotros. Como hemos visto, ni la naturaleza divina ni la persona divina deben privilegiarse sobre la otra, en la concepción católica de Dios. Utilizando la imagen psicológica de Dios, las personas divinas podrían verse como actos herederos de una naturaleza compartida, una visión que enfatiza la naturaleza sobre la persona, con el peligro de modalismo que conlleva. Centrarse en esta imagen podría conducir a una antropología que hiciera hincapié en los actos mentales individuales como la forma principal en que nos acercamos a Dios y nos asemejamos a él, en contraposición al acercamiento a Dios a través de las comunidades, el eros, el cuerpo o los actos no mentales. Utilizando la imagen social de Dios, las personas divinas podrían verse como individuos por derecho propio, una visión que hace hincapié en la persona por encima de la naturaleza, con el consiguiente peligro de triteísmo. Centrarse en esta imagen podría conducir a una antropología que considera que las personas individuales no tienen importancia en sí mismas, sino sólo a través de las relaciones comunitarias. Ambas imágenes presentan el peligro de enfatizar de forma reduccionista un aspecto de la vida personal y de la participación en Dios por encima de otros y el peligro de relacionarse con Dios de forma antropomórfica. El problema de cómo concebir a Dios adecuadamente se volverá a considerar en esta plataforma online, pero, por ahora, debemos señalar que las imágenes deben corregirse mutuamente para tener pleno valor teológico.

Una vez comprendidas las concepciones católicas de Dios como trinitario y como encarnado en Cristo, puede resultar útil estudiar, en otro lugar de esta plataforma digital, cómo se concibe a Dios en relación con la creación, y de algunos problemas que surgieron respecto a esa relación en la alta Edad Media.

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Recursos

Véase También

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