Antropología Cristiana

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Cristianismo

Véase la definición de Cristianismo en el diccionario.

Antropología Cristiana: Las aproximaciones humanas a Dios

Esta sección final considera las formas en que nos relacionamos con Dios, en respuesta a sus relaciones con nosotros. Existe una gran diversidad entre los enfoques católicos de Dios, lo que da lugar a muchas concepciones de Dios potencialmente conflictivas. Empiezo con una tensión en la espiritualidad católica occidental entre lo que yo llamo enfoques “sacramental” y “místico” de Dios, que en parte tiene su origen en la tensión entre las herencias griega y judía analizadas en la sección 1. Hemos visto que el catolicismo incluye múltiples órdenes religiosas, muchas de las cuales tienen espiritualidades o enfoques diferentes de la vida y la práctica espirituales. También hemos visto que el catolicismo se acerca a Dios sacramentalmente, a través de la liturgia y otras realidades materiales, pero que también ha concebido a menudo a Dios como mejor abordado a través del pensamiento intelectual y apartando ascéticamente las cosas materiales. Estos enfoques han estado a menudo en tensión. Tras considerar las espiritualidades excluidas por las concepciones católicas de Dios, paso a las espiritualidades representativas de esta tensión, haciendo hincapié en cómo difieren sus concepciones de Dios. A continuación, considero los problemas relativos a nuestro conocimiento de Dios y nuestro deseo de Dios. Dada su gran influencia en la práctica católica actual, ese debate es un lugar apropiado para cerrar este Elemento.

4.1 Límites de la espiritualidad católica
El catolicismo concibe a Dios como el creador de todas las cosas distintas de él y como aquel que ha hecho posible la deificación de todo en las personas humanas (salvo el pecado) mediante la encarnación. Quedan excluidas opiniones como el maniqueísmo, según el cual la materia es fundamentalmente mala y la meta de la vida humana implica la liberación de la materia; puesto que está hecha por Dios, la materia no puede ser fundamentalmente mala (Agustín 1991: bk.5). También hemos visto que los católicos conciben a Dios como alguien que comparte perfecciones con los demás, incluido el poder causal y la libertad. Esto excluye espiritualidades como el quietismo, en el que uno se esfuerza por ser totalmente pasivo ante los actos de Dios, sin aportar su libre cooperación (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 2201-69). Dios, ante todo, se comparte con nosotros a través del Cuerpo de su Hijo, prolongación de la Encarnación, que es la Iglesia católica (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 4118-19). En otras palabras, Dios se nos hace presente ante todo comunitariamente, a través de las liturgias, los sacramentos y las enseñanzas autorizadas de la Iglesia, y a través de su pueblo, especialmente los pobres. Quedan excluidas las espiritualidades en las que la presencia comunitaria y concreta de Dios se deja totalmente de lado en favor de la experiencia religiosa privada. Dios se manifiesta a través de esta Iglesia y de sus actos rituales por iniciativa propia: Se concibe a Dios como si hubiera prometido hacerse presente a nosotros en los sacramentos, que causarán sus efectos siempre que realicemos la obra que nos ha encomendado (ex opere operato). Contrariamente al donatismo, en el que Dios se hace presente a través de los rituales sólo por la excelencia moral del ministrante, el catolicismo concibe a Dios como haciéndose presente de forma fiable como un don.

Diversas espiritualidades son compatibles con estas exclusiones. Para comprender cómo se concibe a Dios en toda la Iglesia católica, hay que tener una idea de esta gama de enfoques y de las tensiones y problemas que de ello se derivan. Ya hemos visto algunas de estas tensiones, por ejemplo, la tensión (descrita en la Sección 3) entre el énfasis franciscano en la voluntad y el afecto en nuestro acercamiento a Dios, y el énfasis dominicano en el intelecto.

4.2 Espiritualidad sacramental o catafática
La vertiente “sacramental” de la espiritualidad, que concibe a Dios como presente ante nosotros principalmente a través de la mediación de las cosas materiales y sensibles, es “catafática”, es decir, sostiene que podemos hablar positivamente sobre qué y quién es Dios. En algunas espiritualidades de este tipo, experimentamos a Dios a través de experiencias sensoriales interiores, como los afectos y los actos de imaginación. Por ejemplo, en una espiritualidad de la orden jesuita, de la que fue pionero San Ignacio de Loyola, Dios se nos hace presente cuando nos imaginamos con él en escenas bíblicas. Así podemos acercarnos al Dios que se encarnó y se hizo sensible; puesto que Dios está providencialmente presente en todas las cosas, está presente en nuestra imaginación, y podemos hablar positivamente de él sobre esa base (Ignacio 1999: xvi-xvii, 6-9).

Otras espiritualidades de este tipo se centran en la presencia de Dios ante nosotros a través de experiencias sensoriales externas. Hemos visto cómo los sacramentos, como el Bautismo y la Eucaristía, nos permiten experimentar a Dios y hablar positivamente de su acción en nuestras vidas. También hemos visto cómo, a través de la creación, Dios se revela a través de cada especie natural e individuo; al menos desde el punto de vista intelectualista, podemos percibir a Dios a través de la belleza y la inteligibilidad de las criaturas, y podemos razonar a partir de los rasgos de las criaturas hasta el contenido de las ideas y perfecciones de Dios, y hablar así positivamente de Dios. De este modo, también captamos a Dios como el que nos llama a salvaguardar el mundo natural; nuestro papel ante el mundo natural es actuar como sacerdotes, contemplando cómo la creación habla de Dios y ofreciéndosela sacrificialmente de vuelta a Dios a través de cómo la capacitamos para imitarle más.

Algunas espiritualidades católicas se han centrado en otras experiencias sensoriales externas que nos permiten hablar positivamente de Dios. Vimos en la sección 1 que el catolicismo heredó de la tradición judía la experiencia de Dios relacionándose con su pueblo (Israel, la Iglesia) como un amante lo hace con su novia (véase, por ejemplo, el Cantar de los Cantares). El catolicismo también heredó de la tradición griega la experiencia de que nuestro deseo de Dios es una forma de eros, el tipo de amor que anima la atracción sexual (véase, por ejemplo, el Simposio de Platón). Algunas tradiciones espirituales católicas, ejemplificadas por ejemplo por San Bernardo de Claraval (1090-1153), miembro de la orden cisterciense, subrayaban igualmente que Dios se relaciona con la Iglesia, todo el Pueblo de Dios, como su esposa, pero también se relaciona de este modo con cada persona, especialmente con los santos y muy especialmente con María. Hay aspectos del amor y la felicidad de Dios, y de su orientación a compartirlos con nosotros, que sólo se captan a través de experiencias de unión afectiva con él y que sólo pueden describirse adecuadamente con metáforas eróticas. En la época contemporánea, una serie de “teologías del cuerpo” han concebido a Dios como revelado especialmente a través de las experiencias conyugales. El Papa San Juan Pablo II hizo hincapié en cómo el amor interpersonal y de entrega de Dios se revela a través de la orientación del cuerpo humano a ser un don para otro en los actos sexuales conyugales. El matrimonio es un sacramento desde el punto de vista católico; se entiende que el matrimonio, y los actos que le son propios, hacen presente de forma distintiva la unión entre Cristo y la Iglesia.

Muchas versiones tanto de la espiritualidad sacramental como de la mística conciben a Dios como presente ante nosotros a través de prácticas ascéticas o del sufrimiento. Las espiritualidades místicas (de las que hablaremos a continuación) consideran que el sufrimiento y el ascetismo son necesarios para despojarnos de formas erróneas de concebir y relacionarnos con Dios y con otras personas. Pero muchas espiritualidades sacramentales comprenden cómo podemos hablar positivamente de quién es Dios basándonos en experiencias de sufrimiento. En la doctrina de la Encarnación, se concibe a Dios humillándose o vaciándose de sí mismo, haciéndose hombre y no apareciendo obviamente como Dios, para unirnos a él (Filipenses 2). El amor de entrega y vaciamiento de Dios, el amor entre las personas trinitarias, se manifestó especialmente a través de su muerte sangrienta en la Cruz; como vimos en la Sección 1, la Cruz es tomada por muchos católicos para transformar la condición maligna del sufrimiento en un medio para la unión con Dios. En muchas espiritualidades, sólo experimentamos e imitamos plenamente el amor de Dios -y, por tanto, sólo tenemos la unión de amor y voluntad que es la característica más central de la deificación- uniendo conscientemente nuestro sufrimiento al suyo, es decir, interiorizando la experiencia del sufrimiento junto con él. Esto incluye ver cualquier sufrimiento que padezcamos como un regalo de Dios, una oportunidad para llegar a ser como Cristo al aceptar la voluntad de Dios y vivir de forma amorosa a través de ese sufrimiento. Desde luego, esto no es una licencia para infligir sufrimiento a los demás o dejar de aliviar el sufrimiento. Desde el punto de vista católico, debemos hacer todo lo posible para aliviar el sufrimiento de los demás y buscar justicia para los sufrimientos que nos infligen otras personas humanas. Pero cuando sufrimos, podemos verlo como una oportunidad para hacer, con Cristo, una ofrenda de nuestras vidas a Dios en aras de que el mundo y nosotros mismos seamos más “uno” con él. Estas espiritualidades están especialmente en consonancia con la teología, descrita en la sección 3, según la cual Dios tiene providencia sobre todas las cosas, en el sentido de que al menos permite todos los acontecimientos y saca el bien de todos ellos. Este aspecto de la concepción católica de Dios se evoca en prácticas como el Vía Crucis y la liturgia del Viernes Santo. Se representa gráficamente en la vida de santos como los mártires que abrazaron y celebraron sus propios sufrimientos (CIC 2473-4), y de santos que han asumido voluntariamente sufrimientos físicos. Por ejemplo, Santa Gemma Galgani (1878-1903) experimentó físicamente con frecuencia algo parecido a la flagelación y la crucifixión de Cristo (incluida la aparición de las heridas de Cristo en su cuerpo, conocidas como los “estigmas”) y tuvo visiones de Cristo pidiéndole que compartiera así sus sufrimientos (Germanus 2000).

Muchas culturas en las que ha arraigado el catolicismo han desarrollado símbolos y rituales para relacionarse con Dios y concebirlo. A menudo, éstos tienen su origen en la experiencia de Dios de un santo o en una aparición de Jesús, María o un santo, es decir, una experiencia en la que una de estas personas se aparece a alguien y le revela a Dios de una forma distintiva de esa cultura. Muchas de estas concepciones incorporan aspectos de las creencias y prácticas religiosas no cristianas de las culturas. Algunos católicos han concebido la autorrevelación de Dios en diversas culturas y religiones como participante y preparatoria de la revelación plena de Dios en Cristo; la Palabra está presente en todas las culturas, preparando a todas para la unión con Dios. La capacidad del catolicismo para incorporar símbolos, elementos litúrgicos e ideas sobre Dios, la persona humana y toda la realidad de cada cultura tiene una importancia creciente a medida que el catolicismo florece cada vez más en el Sur global. Esta sintetización con otras culturas conducirá seguramente a una evolución de la concepción católica de Dios, pero también es probable que plantee nuevos problemas filosóficos relacionados con Dios.

Por último, muchos católicos, especialmente los de culturas que han sufrido la opresión, incluidas algunas de esas mismas culturas del Sur global poscolonial, también conciben a Dios como un liberador no sólo del pecado sino también de males concretos como el hambre, el racismo y las dificultades políticas y económicas; Dios se revela sacramentalmente a través de la lucha por la justicia social y a través de la defensa de toda vida humana. Aunque se pueda encontrar a Dios profundamente a través del sufrimiento, Dios también quiere que aliviemos el sufrimiento de los demás y que, en última instancia, nos encontremos con él sólo de forma positiva. Se trata de una experiencia de Dios enraizada en la experiencia de los profetas del Antiguo Testamento y resumida en el himno de María, el Magnificat (Lucas 1:46-55). Dios se concibe positivamente como alguien que se preocupa por la mejora del mundo no sólo escatológicamente sino también en la historia. Sin embargo, cuando éstas se ponen en tensión, de modo que Dios se concibe sólo como un libertador temporal, sólo como un motivador de la mejora social, o como un ser que se desarrolla por sí mismo hacia un estado futuro más perfecto, tales concepciones quedan fuera de una concepción católica de Dios (Congregación para la Doctrina de la Fe 1984). Pero aunque Dios nos llama en última instancia, en la concepción católica, a la unión consigo mismo, más que a la liberación política, Dios sólo puede concebirse plenamente experimentando la llamada a preferir a los pobres y vulnerables en la acción individual y social; Dios se concibe como aquel que da la creación a todas las personas humanas y que nos llama a una justicia cada vez más perfecta (CIC 2402-3, 2448).

4.3 Espiritualidad mística o apofática
Otras espiritualidades católicas son “apofáticas” o teológicamente “negativas”, y hacen hincapié en cómo nuestras imágenes, palabras y experiencias positivas se quedan cortas a la hora de transmitir o captar qué y quién es Dios; somos más capaces de decir lo que Dios no es que lo que positivamente es. El IV Concilio de Letrán enseñó que para cualquier semejanza entre Dios y las criaturas, existe una semejanza aún mayor (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 806). Algunos filósofos católicos contemporáneos, como Jean-Luc Marion, han argumentado que Dios no puede ser capturado en ninguna categoría creatural. Si el “ser” y la “causa” son categorías en las que entran las criaturas finitas, entonces, dada su trascendencia, Dios no es un ser o una causa sino que está “más allá” de la causalidad y el ser; captamos mejor a Dios negando de él lo que incluimos en esas categorías.

Las espiritualidades apofáticas o “místicas” hacen hincapié en la necesidad de distanciarse ascéticamente de los aspectos de la vida material para poder deificarse. Desde el punto de vista de muchos en la tradición de las órdenes religiosas carmelitas, como San Juan de la Cruz (1542-91) y Santa Teresa de Ávila (1515-82), cualquier amor por las criaturas, excepto como medio para la unión con Dios, es idolátrico. Aunque las imágenes y las cosas materiales puedan guiarnos hacia una mayor cercanía con Dios, cualquier apego a ellas debe dejarse de lado en última instancia para alcanzar la unión con Dios (Teresa de Ávila 1989; Juan de la Cruz 1991). Muchos en la tradición espiritual francesa moderna temprana abogaban por abandonarnos a la providencia divina, aceptando cualquier cosa que nos suceda como voluntad de Dios, no de forma pasiva o quietista, sino en el sentido de cooperar con cualquier cosa que la providencia nos envíe. Del mismo modo, en la tradición mística alemana medieval, nos acercamos a Dios mediante el “desconocimiento” o la “ignorancia aprendida”, dejando a un lado imágenes, conceptos y proposiciones sobre Dios y experimentando puramente su presencia inefable. Como en algunas filosofías griegas, las imágenes y las cosas materiales sólo tienen aquí un papel didáctico o preparatorio y, en última instancia, deben dejarse a un lado. En ocasiones, estas espiritualidades pueden estar en tensión con la espiritualidad sacramental y con el enfoque iconográfico del Segundo Concilio de Nicea.

Un problema sobre Dios que surge de la tensión entre los enfoques catafáticos y apofáticos tiene que ver con nuestro conocimiento de Dios. Para algunos enfoques catafáticos, especialmente los de la tradición escolástica, las proposiciones pueden expresar verdades literales sobre Dios, aunque ninguna proposición lo capte todo sobre Dios (ST I, q.13, a.3). Incluso pueden expresar, hasta cierto punto, lo que Dios es, en el sentido de expresar qué atributo divino explica todos los demás. Por ejemplo, los tomistas afirman que Dios es la existencia misma. Puesto que existencia, según este punto de vista, significa actualidad o perfección como tal e incluye todas las demás perfecciones, este atributo divino explica los demás atributos divinos.

Para muchos enfoques apofáticos, por el contrario, dirigir la atención lejos de las cosas materiales, las imágenes y los conceptos prepara al alma para percibir la revelación directa de Dios sobre sí mismo. En los sacramentos del bautismo y la confirmación, se entiende que el Espíritu Santo nos otorga dones y virtudes que nos hacen semejantes a Dios y capaces de actuar fácilmente a su impulso; mediante la práctica ascética y mística, tomamos conciencia de Dios a través de una experiencia de íntima cercanía a él posibilitada por estos dones divinos. Lo que se da en esta experiencia no puede imaginarse ni expresarse proposicionalmente. Tomás de Aquino llama a esto un conocimiento de Dios “por connaturalidad”, es decir, por llegar a tener una naturaleza como la suya (ST II-II, q.45, a.2). Otros llaman a esta experiencia “sentido espiritual” o percepción espiritual. Pero ha habido tensiones sobre cómo entender los dones del Espíritu. En el enfoque de algunos movimientos carismáticos, una espiritualidad importante en el catolicismo contemporáneo, uno capta y debe atender a las distintas revelaciones dadas por el Espíritu, que revelan quién es Dios. En los enfoques más místicos, por el contrario, se supone que uno no atiende a las revelaciones aparentes, sino que dirige su atención lejos de los dones, hacia el dador de esos dones, al que nunca se capta catápticamente. Si un don procede de Dios, tendrá un efecto positivo, independientemente de si uno le presta atención o no (Juan de la Cruz 1991: 263-4). Algunas espiritualidades místicas están claramente en tensión con los aspectos sacramentales y de encarnación del catolicismo, pues aspiran a una experiencia perceptiva no corporal, interior, privada e inexpresable de Dios. Otros sólo buscan purificar nuestras imágenes y conceptos, permitiendo cierto uso de la imaginería (como la nupcial) para la unión divina, admitiendo la necesidad de que la liturgia y la doctrina guíen la experiencia y haciendo hincapié en el servicio caritativo a los demás.

A pesar de estas concesiones, sigue existiendo una tensión en la espiritualidad católica entre los enfoques en los que Dios se da a conocer mediante cosas físicas accesibles a través de la experiencia ordinaria y los enfoques en los que trasciende por completo las cosas físicas y sólo es accesible dejando a un lado la experiencia ordinaria. En el primero, la unión con Dios implica actos corporales; en el segundo, a pesar de que la encarnación es un rasgo permanente de Dios, sólo alcanzamos la unión plena con Dios superando la atención a todo lo material. La cuestión es si, en última instancia, podemos ir más allá del “escándalo” de la encarnación -la experiencia chocante e imprevisible de Dios manifestándose de forma única y definitiva en un hombre corporal concreto y en una institución concreta- hacia una experiencia de Dios en sí mismo, de forma abstracta y más allá de todas sus manifestaciones. Los enfoques más fructíferos han resuelto esta tensión mediante relatos que captan ambas experiencias y nos permiten concebir a Dios tanto como presente en las particularidades materiales como trascendiéndolas. La idea de que ambos enfoques deben incluirse en una concepción católica de Dios se expresa en la liturgia, donde pedimos ayuda para amar a Dios “en todas las cosas y sobre todas las cosas” y conseguir así tanto lo que Dios ha prometido -lo que podemos esperar conseguir- como lo que supera todo deseo (Misal Romano, Colecta para el quinto domingo después de Pentecostés). A continuación se hará referencia a la analogía del ser, que nos permite alcanzar este objetivo de articular una concepción de Dios que incluya todos estos aspectos.

4.4 Analogías del ser
Hemos visto que, en la mayoría de los puntos de vista católicos, podemos razonar desde la existencia de las criaturas hasta la existencia de Dios. Sobre esa base, Dios se entiende como el ser supremo o como el ser mismo. Se plantea entonces la cuestión de si “ser” significa lo mismo cuando se predica de Dios y de las criaturas (y la misma pregunta puede hacerse sobre otros términos aplicados a ambos, como “bueno”, “misericordioso”, “poderoso”, etc.). Un enfoque, desarrollado por el Padre de la Iglesia que se hacía llamar Dionisio y posteriormente por Santo Tomás de Aquino, se denomina la “triple vía” (triplex via). Este “camino” es tanto un relato de cómo debe desarrollarse el conocimiento de Dios y el lenguaje sobre Dios, como un relato de etapas en la vida espiritual.

Por lo general, comenzamos el ascenso hacia el conocimiento de Dios, o la unión con él, catafáticamente, sosteniendo que, al igual que las criaturas son seres, buenas, etc., Dios es la causa de todas estas propiedades en las criaturas y, por tanto, todas estas propiedades pueden afirmarse de él. En la vida espiritual, comenzamos relacionándonos con Dios a través de las realidades materiales, como en las espiritualidades “sacramentales”. Pero entonces observamos que Dios no es un ser, un bien o cualquier otra cosa del mismo modo que las criaturas. Por ejemplo, las criaturas son seres contingentemente, mientras que Dios existe necesariamente; las criaturas tienen sus propiedades por composición, mientras que Dios simplemente es todas sus propiedades. Entonces negamos todos los predicados aplicados anteriormente a Dios, sosteniendo que Dios no es un ser, no es bueno, etc. En la vida espiritual, nos distanciamos ascéticamente de las ayudas materiales para acercarnos a Dios y permitimos que Dios elimine nuestro apego a estas cosas, una experiencia a menudo llamada la “noche oscura” (Juan de la Cruz 1991: 113-21). Por último, percibimos que estas propiedades se encuentran en Dios de forma “supereminente” o “más excelente” que como se encuentran en las criaturas. Esto supone comprender no sólo que podemos hacer afirmaciones verdaderas sobre Dios, sino también que Dios excede lo que entendemos por esas afirmaciones. Una vez purificados, volvemos a ser capaces de experimentar la presencia de Dios en las cosas materiales, a la vez que experimentamos a Dios como trascendiendo esa presencia. Comprender cada paso requiere disciplinar los deseos y el conocimiento de uno de tal modo que se llegue a percibir lo que se afirma en ese paso. Aun así, las verdades afirmadas en el último paso pueden ser captadas por cualquiera a través de la analogía, aunque sólo puedan experimentarse verdaderamente tras pasar por los dos primeros pasos. Los católicos han concebido a Dios por analogía con las criaturas al menos de dos maneras; los problemas sobre Dios en el catolicismo incluyen la cuestión de qué relato de la analogía capta cómo debería funcionar el lenguaje sobre Dios y la cuestión de si un modelo analógico es el mejor relato de dicho lenguaje.

En primer lugar, está la analogía de atribución. Un término se dice propiamente de algo (el “análogo primario”), y se dice en sentidos secundarios de cosas relacionadas con el análogo primario como su causa, efecto o signo. Por ejemplo, el término “sano” se dice primariamente de organismos sanos y secundariamente de cosas que causan o preservan la salud como una buena dieta o el ejercicio. Del mismo modo, “bueno”, “ser” u otros términos de perfección se dicen principalmente de Dios y secundariamente de las criaturas en la medida en que son efectos y signos de Dios y participan de él. Según esta analogía, sólo Dios es ser, bueno, etc. propiamente dicho, mientras que las demás cosas sólo son seres o bienes en la medida en que son efectos de Dios. Los términos que hemos ideado para seleccionar perfecciones en las criaturas como “ser” y “bien” se refieren propiamente sólo a Dios, a cuya perfección no tenemos acceso directo. En consecuencia, no entendemos correctamente estos términos. Este sentido de la analogía capta la sensación de que no entendemos realmente lo que queremos decir cuando hablamos de Dios. También capta las opiniones de que la distinción metafísica fundamental en la realidad es entre Dios y la creación, que todo el ser y la perfección residen en Dios, y que las criaturas no se “añaden” a la “suma total” del ser o la perfección en la realidad; más bien, son sólo reflejos del ser y la perfección de Dios, un despliegue de lo que Dios es, con todo lo positivo en ellas real y primordialmente existente en Dios. Pero se podría objetar que las criaturas son seres por derecho propio y no meros efectos del ser propiamente dicho, que sí entendemos palabras como “ser”, que esta visión de la analogía encaja mejor con el ocasionalismo o el quietismo, en los que el valor o el poder causal de las criaturas reside por completo en Dios, y que no encaja bien con la concepción plenamente católica de Dios y las criaturas.

En segundo lugar, está la analogía de la proporcionalidad adecuada. Algunos términos (y las realidades a las que se refieren) sólo pueden comprenderse considerando las relaciones múltiples y proporcionadas entre las propiedades y las cosas. Por ejemplo, para comprender el concepto completo de “ver” y entender lo que es realmente ver, debemos comprender que el ver sensorial es para el ojo como el ver intelectual es para la mente. Cada uno es un sentido propio del “ver”, aunque los dos están jerarquizados. El ver intelectual es un ver más completo de un objeto que el ver sensorial. Pero no hay “cantidades” diferentes de un “ver” unívoco en ambos casos. Más bien, cada uno es un tipo distinto de ver; cada uno apunta más allá de sí mismo hacia el otro, pero ninguno es reducible al otro. Del mismo modo, para captar el “ser”, no podemos captar sólo un tipo de ser, sino que debemos comprender la similitud o proporción entre cómo se encuentra la existencia en las criaturas y cómo se encuentra en Dios. La proporción inferior y secundaria de la analogía, la que existe entre las criaturas y su existencia, señala y revela parcialmente la proporción superior y primaria. Según esta analogía, sabemos lo que significan nuestras palabras; captar las perfecciones en las criaturas es captar que están relacionadas analógicamente con las perfecciones superiores, que de ese modo captamos parcialmente. Esta analogía capta el punto de vista de que Dios y sus perfecciones no sólo están en las criaturas, sino que también son trascendentes a ellas.

En ambos puntos de vista, se entiende que nuestro conocimiento de Dios y nuestro lenguaje sobre él son realistas y metafísicos, es decir, que el lenguaje analógico refleja la estructura analógica o participativa de la realidad. Algunos han entendido esta relación estéticamente: percibimos la estructura analógica de la realidad al ver cómo las criaturas (especialmente por su belleza) apuntan como imágenes más allá de sí mismas hacia Dios, que es esencialmente belleza y perfección. Pero Dios no sólo se ha concebido por analogía con las criaturas en la tradición católica. Algunos han entendido que las afirmaciones sobre Dios, incluidas las doctrinales, son sólo “gramaticales”, es decir, nos dicen lo que podemos decir sobre Dios, pero no dan necesariamente conocimiento de cómo es Dios en sí mismo. Un punto de vista así debe evitar el peligro del modernismo, un punto de vista excluido por el magisterio católico, según el cual todas las afirmaciones sobre Dios son símbolos históricamente contingentes y cambiantes de experiencias afectivas más profundas de Dios. En cualquier concepción católica ortodoxa de Dios, hay proposiciones definidas que son siempre verdaderas de Dios (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 3401-26, 3477-90).

Otros pensadores católicos hacen hincapié en la singularidad de la revelación de Dios en Cristo, de modo que los términos aplicados a Dios sobre la base de esa revelación se entienden en un sentido equívoco o totalmente diferente a como se aplican fuera de esa revelación. Según tales puntos de vista, la revelación de Dios en Cristo nos obliga a revisar radicalmente nuestra comprensión de todas las cosas y los términos que utilizamos para referirnos a ellas, así como toda nuestra perspectiva moral y espiritual. Otros se han resistido a la tercera etapa de la triple vía, insistiendo en una teología puramente negativa, en la que no podemos hablar de Dios en absoluto, sino que sólo podemos acercarnos a él mediante el sentimiento. Pero estas tendencias fideísticas son corrientes minoritarias en la tradición católica, y en general han sido resistidas: la tradición católica ha insistido en nuestra capacidad de conocer y hablar definitiva y proposicionalmente de Dios, tanto por nuestras capacidades racionales naturales como por la gracia y la revelación.

Otros sostienen que los términos se aplican a Dios y a las criaturas unívocamente, es decir, en el mismo sentido. Juan Duns Escoto argumentó que podemos abstraernos de las diferencias metafísicas relacionadas analógicamente entre Dios y las criaturas y formar un concepto del ser y otras perfecciones que se aplique tanto a Dios como a las criaturas. Si por la palabra “ser” entendemos “no nada”, entonces “ser” se dice en ese mismo sentido de Dios y de las criaturas. Si podemos razonar desde las criaturas hasta Dios, debemos ser capaces de formar y utilizar tales conceptos unívocos, so pena de cometer la falacia del equívoco e invalidar así ese razonamiento. Esto no significa que el ser real, metafísico, en sí mismo sea el mismo en Dios y en las criaturas; más bien, es sólo nuestro concepto y término “ser” lo que se predica unívocamente de Dios y de las criaturas. Sin embargo, sostener este punto de vista conlleva el riesgo de llegar a pensar que el ser en sí tiene la misma naturaleza metafísica en Dios y en las criaturas o de llegar a pensar en el ser como una categoría real que es anterior a Dios y explicativa de él (Balthasar 1991: 16-29). Las concepciones católicas de Dios surgen de la tensión entre ver a Dios como trascendente a todos los seres concebibles y captar a Dios y a las criaturas como seres genuinos ambos.

4.5 Vías realistas y trascendentalistas hacia Dios
Vimos en la sección 3 cómo la obra de Santo Tomás de Aquino llegó a dominar el pensamiento católico occidental, especialmente a partir de finales del siglo XIX. Su filosofía fue vista como una respuesta a las corrientes de la filosofía moderna procedentes de Immanuel Kant (1724-1804), según las cuales, debido a la estructura del conocimiento humano, no podemos conocer directamente la realidad en sí ni razonar causalmente sobre la realidad en su conjunto y, por tanto, no podemos probar directamente ni saber racionalmente que Dios existe. El tomismo, por el contrario, es una filosofía realista: captamos la realidad porque conocer implica recibir formas de los seres; puesto que las formas son la causa en los seres por la que tienen su identidad, la recepción de la forma de un ser conforma nuestra mente a ese ser, permitiéndonos conocerlo tal como es. Nuestra mente está orientada de forma natural a captar los seres y preguntarse después por qué existen, es decir, a indagar en sus causas. Tenemos un deseo innato y natural -una orientación teleológica que resulta de nuestra naturaleza y se siente como un anhelo- de conocer a los seres y captar sus causas. Nuestras mentes están naturalmente orientadas a razonar sobre la existencia de Dios, la primera causa.

Desde que se inició el movimiento tomista moderno a finales del siglo XIX, los pensadores católicos han debatido cómo se orienta nuestra naturaleza hacia la unión con Dios, es decir, cómo deseamos a Dios de forma natural; se trata también de un debate sobre cómo debe concebirse a Dios en relación con nosotros. A menudo ha sido un debate tanto sobre cómo interpretar a Santo Tomás como sobre cuál es la verdad acerca de estas cuestiones. Este debate sobre cómo deseamos a Dios está relacionado con el debate sobre cómo se puede conocer a Dios, que se ha tratado anteriormente. También es un debate sobre cómo y de qué manera Dios se hace presente a través de las criaturas, que, como hemos visto, es central en las concepciones católicas de Dios.

Una primera vertiente de este debate procede de las tradiciones dominica y jesuita. Según este punto de vista, Dios ha dotado a todas las criaturas de naturalezas, causas internas que las hacen pertenecer a algún tipo y que reflejan las perfecciones de Dios de un modo definido. Las naturalezas orientan a las criaturas a realizar acciones, mediante las cuales esas criaturas pueden lograr bienes que las satisfagan. Cuando actúan en virtud de su naturaleza, las criaturas pueden lograr estos bienes bajo su propio poder sin más ayuda de Dios que su concurrencia general con las acciones de las criaturas. Los bienes a los que una naturaleza orienta a una criatura son proporcionados a esa criatura, es decir, están en el mismo nivel metafísico de perfección que esa criatura, y por eso la criatura puede alcanzar esos bienes mediante el esfuerzo individual o social. Pero ninguna criatura está proporcionada a Dios en sí misma, ya que Dios es infinito mientras que las criaturas son finitas. Así pues, sólo podemos tener un deseo natural de conocer a Dios en la medida en que puede ser conocido mediante nuestro propio esfuerzo, no como es en sí mismo. Según este punto de vista, deseamos naturalmente conocer a Dios como primera causa de las criaturas. Conocer o desear a Dios en sí mismo requiere que se revele y actúe sobre nosotros de tal modo que compartamos su vida y su actividad de autoconocimiento. La vida sobrenatural o gracia eleva nuestra naturaleza a un nivel de perfección que nunca podríamos alcanzar por nosotros mismos. Podemos recibir la gracia porque la mente humana es un poder que, en principio, puede recibir cualquier ser, pero sin la gracia, no podemos desear directamente la unión con Dios en sí mismo. Aparte de la gracia y sólo por nuestras facultades naturales, a lo sumo podemos decir condicionalmente que desearíamos conocer a Dios en sí mismo si fuera posible, aunque en esas condiciones no lo es. En Cristo, Dios nos ha dado la posibilidad de una vida de deificación que supera por completo la naturaleza.

Aquí se concibe a Dios relacionándose con el mundo y haciéndose presente en él de dos maneras: naturalmente, donde hace que las criaturas existan y reflejen sus perfecciones, y sobrenaturalmente, donde hace que las personas participen de su vida. Ambas son un don; ninguna se gana ni es un “derecho”: a pesar de reflejar sus perfecciones, la naturaleza no tiene ningún derecho sobre Dios. Sólo aquellos que han recibido la gracia o la participación en la vida de Dios, que normalmente llega a través de los sacramentos (aunque Dios puede darla de otras formas), alcanzan la vida eterna con Dios. Todos los que no reciben la gracia, incluidos los que sólo tienen un conocimiento natural de Dios, independientemente de su estado moral, estarán eternamente separados de Dios en sí mismo. Algunas de estas personas podrán estar en el “limbo”, un estado de felicidad natural y contemplación de Dios como causa primera; otras estarán en el “infierno”, un estado de separación total de Dios (ST Supp., q.69). Según este punto de vista, ni el deseo natural ni el sobrenatural de Dios son estados puramente internos, sentidos; deben vivirse en las acciones concretas de cada uno. Para ser buenas personas, nuestras acciones deben realizarse conscientemente por amor a Dios. Realizar a sabiendas y con consentimiento libre y deliberado una acción tal que el fin último de uno al hacerla sea algo distinto de Dios (es decir, cometer un “pecado mortal”) es dejar de participar en su vida (ST I-II, q.88).

La forma en que concebimos a Dios en relación con nosotros y como deseado por nosotros afecta a todos los aspectos de cómo vivimos nuestras relaciones con él porque cada una de esas concepciones encaja mejor con algún relato de la vida y las prácticas cristianas. La evangelización, hablar a los demás de Cristo y de la vida de la gracia, es necesaria desde el punto de vista que acabo de describir para llevar a la gente a la posibilidad de la felicidad perfecta. Aunque las culturas no judeocristianas pueden tener aspectos que anticipen la gracia -como la conciencia de que Dios existe y de que debemos adorarle-, no todas esas culturas son anticipaciones del cristianismo. Dios no está presente en todas las acciones, deseos o formas de vida humanas; sólo está presente a través de la propia naturaleza y de la gracia. Este punto de vista es, en parte, responsable de los grandes esfuerzos de evangelización de los últimos cinco siglos. Según este punto de vista, Dios no necesita dar dones a todas las personas, y se concibe que ordinariamente los da a través de la mediación humana de la evangelización, los sacramentos y la Iglesia católica. Además, dado que todos los dones de Dios son gratuitos, puede dar mayores dones a algunas personas. Este punto de vista encaja con una fuerte visión de la jerarquía de la Iglesia: Dios concede mayor participación en su autoridad y conocimiento a los sacerdotes y obispos o a los directores espirituales que a los demás, por lo que deben ser obedecidos por hacer presente la autoridad de Dios. Esta noción jerárquica y vertical de la relación de Dios con los cristianos se refleja, por ejemplo, en las liturgias centradas en las acciones sacrificiales del sacerdote. La llamada absoluta de Dios a la bondad se concibe aquí como hecha presente a través de normas morales concretas y autoridades humanas.

A veces se denomina “nueva teología” (nouvelle théologie) a un conjunto de puntos de vista opuestos a las versiones más antiguas del tomismo (Garrigou-Lagrange 1946) o al movimiento “ressourcement” porque estos puntos de vista pretendían volver a las fuentes del pensamiento católico, como los Padres de la Iglesia. También buscaba un mayor acercamiento a la filosofía moderna. Aunque, al igual que el punto de vista más antiguo, muchas versiones de este punto de vista son realistas sobre nuestro conocimiento de las cosas, este punto de vista también es trascendentalista: siguiendo a Kant, reflexiona sobre cuáles son las condiciones en nosotros que nos permiten tener experiencias en absoluto. Antes de todo conocimiento, este punto de vista afirma que tenemos un deseo innato de conocimiento y unión con la causa última de las cosas; no podríamos conocer ni desear ningún ser como ser ni ningún bien como bueno, salvo sobre la base de una conciencia y un deseo implícitos del ser y del bien como tales. Pero el “ser en sí” es justamente Dios en sí mismo, por lo que tenemos un deseo innato de Dios en sí mismo. La estructura misma del conocimiento y el deseo intencionales se considera aquí como reveladora de la existencia de Dios.

Este punto de vista se vio influido por el personalismo, que introdujo un debate clave sobre cómo debe concebirse a Dios y cómo debemos relacionarnos con él. Según el punto de vista tomista, Dios es concebido como bueno, es decir, como deseable y satisfactorio para nosotros. Dios no es un medio para nuestra realización, sino que debe ser amado por sí mismo en referencia a nuestra realización. Dios es nuestro creador y le debemos una retribución agradecida por nuestra existencia. Él es también la bondad misma y por ello se le debe todo el deseo y el amor suscitados por cualquier bien, todos los cuales participan de él (ST I, q.6; II-II, q.81-82). Dios, desde este punto de vista, es un “bien común”, es decir, un bien que puede ser compartido por muchos participantes y que es deseable precisamente en la medida en que es compartible. Todas las cosas del cosmos participan de la bondad de Dios al participar de él por sus perfecciones, pero las personas creadas pueden participar de él mediante la deificación y convirtiéndose en miembros de su cuerpo, la Iglesia. Dios es también un bien “honorable” o “bello” (bonum honestum), uno cuyos beneficios satisfactorios sólo llegan cuando se desea por su propio bien. Pero los personalistas objetan a los tomistas que Dios no es sólo un bien en el sentido de objeto de deseo. Dios es importante en sí mismo, de tal modo que le debemos asombro, reverencia y compromiso total, independientemente de que nos satisfaga o no; no siempre debemos acercarnos a él en referencia a nuestra satisfacción, como ocurriría si sólo nos acercáramos a él a través del deseo. La postura personalista se manifiesta en la liturgia, cuando rezamos “te damos gracias por tu gran gloria” (Misal Romano, Gloria), es decir, le damos gracias por la belleza y la bondad que es en sí mismo. Dios no es sólo alguien en quien participamos, sino alguien ante quien dialogamos, alguien que exige y merece un compromiso total de vida.

En una versión de la nouvelle théologie promovida por Henri de Lubac y otros miembros de la llamada escuela de teología Communio, los seres humanos desean por naturaleza la gracia y la unión con Dios en sí mismo. De forma natural, vamos más allá de lo que podemos conseguir por nuestros propios esfuerzos para buscar los dones de los demás, es decir, como en la visión personalista, entramos en un diálogo dramático de don y receptividad con otras personas. Esto no convierte a esos dones en ganados. Más bien, sólo podemos sentirnos realizados de forma natural si Dios nos concede el don inmerecido de la gracia. Como seres que pueden conocer a cualquier ser y desear cualquier bien, estamos naturalmente orientados a la unión con Dios. Pero Dios debe darnos la gracia necesaria para alcanzar este objetivo, y lo hizo a través de Cristo. Sin embargo, nos dio la orientación hacia esa meta (y con ello, implícitamente, la promesa de darnos la ayuda) en nuestra misma creación. Todo acto humano se realiza sobre la base de este deseo natural; todo acto humano conlleva algo de gracia, aunque podamos, en el pecado, tomar también como fin último algo distinto de Dios.

En otra versión de este punto de vista, Karl Rahner y otros miembros de la llamada escuela teológica Concilium sostenían, como los tomistas tradicionales, que existe una distinción entre nuestra naturaleza y sus deseos y nuestra orientación a la gracia. Pero todo ser humano recibe el don sobrenatural de una orientación a la gracia; de hecho, según este punto de vista, la gracia es operativa en todo ser humano desde el comienzo de su vida, aunque podemos rechazar la gracia y la orientación a ella. En todo momento, tenemos un conocimiento y un deseo implícitos del ser y del bien en sí, es decir, de Dios. Los deseos de bienes particulares y el conocimiento de seres particulares se tienen siempre en el contexto de ese conocimiento y deseo generales. La gracia surge de lo que parece ser totalmente natural, ya que Dios pretendía que toda la naturaleza, especialmente la naturaleza humana, fuera el lugar de su autorrevelación.

En cualquiera de las dos versiones de la nouvelle théologie, no podemos sino desear a Dios, aunque también podemos oponernos a este deseo innato. Desde el punto de vista de De Lubac, la naturaleza podría considerarse “sobrenaturalizada”: todo es gracia, la comunicación de los dones deificantes de Dios. Una preocupación sobre este punto de vista es que compromete la gratuidad de Dios al deificarnos: Si tenemos un deseo natural de Dios en sí mismo, y si los deseos naturales están proporcionados a sus objetos, entonces nuestras naturalezas parecen estar proporcionadas a Dios en sí mismo; nuestra naturaleza podría verse entonces como intrínsecamente sobrenatural o divina, de tal forma que recibir la vida de Dios nos pertenece por naturaleza, no por un don especial. Esto podría entenderse de un modo contrario a la distinción entre Dios y las criaturas que ha sido un sello distintivo de la mayoría de las concepciones católicas. Desde el punto de vista de Rahner, la gracia podría verse como “naturalizada”: incluso las acciones más cotidianas manifiestan el don de Dios del deseo y la revelación, y todas las acciones van más allá de sí mismas hacia Dios.

Aquí, aceptar la existencia humana sin más es aceptar la autorrevelación y la gracia de Dios. Por tanto, es posible que personas que nunca han oído hablar de Cristo vivan, sin embargo, una vida cristiana, una vida de caridad y deificación, aunque sea “anónimamente”. Este punto de vista tiende a centrarse más en la orientación básica de la propia vida a favor o en contra de la gracia -el compromiso personal de vida que uno hace en respuesta a la llamada de Dios- que en pecados particulares o normas morales. Tiende a promover una visión de la liturgia menos jerárquica o centrada verticalmente en el encuentro con Dios a través de actos trascendentes y más horizontal, centrada en el encuentro con Dios en otras personas humanas. Como en la tradición griega y en algunas espiritualidades místicas, aquí se concibe a Dios como llamándonos a la bondad de un modo que trasciende las manifestaciones particulares y contingentes de esa bondad. Una preocupación sobre este punto de vista es que resta importancia a la seriedad del compromiso cristiano explícito y concreto con Dios, haciendo que casi cualquier forma de vida sea lo suficientemente buena para alcanzar la unión con Dios; entonces Dios ya no se concibe como hecho presente a través de elecciones y acciones definidas, como llamando a una respuesta definida, y su orientación a la mediación concreta se ve comprometida. En ambas visiones más recientes, y a diferencia de muchas visiones más antiguas, los aspectos de todas las culturas humanas revelan a Dios y nuestra orientación hacia él. Dada la orientación general de la vida humana hacia Dios, hacen hincapié en la voluntad universal de Dios de salvar y divinizar a las personas y, a diferencia de los puntos de vista católicos tradicionales, sostienen que debemos esperar con confianza que todas las personas alcancen este fin último. El propósito de la evangelización aquí es llevar a las personas a tomar conciencia explícita de la obra salvadora y deificadora de Dios en nuestras vidas, y vivir así una vida de mayor florecimiento, virtud y servicio a los demás.

Las tensiones actuales en la Iglesia católica en torno a la liturgia, la doctrina, la evangelización y la moralidad son, en parte, consecuencia del hecho de que cada uno de estos puntos de vista sobre nuestro deseo de Dios cuenta con importantes defensores en la Iglesia actual. Muchos (entre los que me incluyo) piensan que es preferible algún híbrido de estas visiones, por ejemplo, conservando de la visión más antigua el énfasis vertical en la grandeza de Dios y su expresión en la liturgia, y la distinción de naturaleza y sobrenaturaleza, al tiempo que se afirma la conciencia de las visiones más nuevas de que cada cultura humana y la vida ordinaria nos revelan y orientan hacia Dios. Pero en cualquier caso, estos debates muestran la gama de concepciones de Dios posibles en una visión católica y los problemas relativos a Dios a los que pueden conducir. Espero que la tensión entre estos puntos de vista fructifique no sólo en una concepción católica de Dios más verdadera y completa, sino también en una mayor participación en la vida del Dios “en quien vivimos, nos movemos y existimos” (Hechos 17:28).

Datos verificados por: Kwantick

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Recursos

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Notas

Historia Social y de las Ideas

• Materialismo
• Mercantilismo
• Mito
• Mitología
• Movimiento Obrero
• Nacionalismo

Traducción de Cristianismo

Inglés: Christianity
Francés: Christianisme
Alemán: Christentum
Italiano: Cristianesimo
Portugués: Cristianismo
Polaco: Chrześcijaństwo

Tesauro de Cristianismo

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Véase También

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Teología Sistemática
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