Derecho Natural en la Filosofía

El Derecho Natural en la Filosofía

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Curso de Derecho Natural, de Filosofía del Derecho

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Este es el título de un célebre libro sobre Derecho natural de finales del siglo XIX (Cours de Droit naturel, de Phil. du Droit, fait d’aprés l’état actuel de cette science en Allentapae; ed.: 1 vol.—Bruselas, de 1839).

De acuerdo con la introducción a la Enciclopedia Jurídica de Ahrens:

“El hecho de haberse traducido esta obra en 1841, por los señores D. Rupeho Navarro Zamorano y D. José Alvaro de Zafra, y el de haberse agotado á poco esta edicion, dan ya idea del interés que entre nosotros despertó un libro, del cual se han hecho luego otras dos versiones españolas: una, de la 8a edicion francesa, en 1864, por el Sr. Flamant, y otra, de la 6a, en 1873, por los Sres. Rodriguez Hortelano y Asensio.

Uno de los más ilustres representantes de la ciencia jurídica en Inglaterra, Mr. Lorimer, profesor de Derecho natural en la Universidad de Edimburgo y decididamente contrario á las doctrinas de Krause, Ahrens y Réder, dice de este libro en su Derecho natural (The institutes of law-1872), pág. 320, nota, y de su “maravillosa popularidad,(sic): “de su éxito, puede dar alguna idea el hecho de haber sido traducido á casi todas las lenguas europeas, excepto la inglesa de tal suerte, que en 1863 contaba diez y nueve ediciones entre originales y traducciones.
Recientemente, ha servido de texto en la Escuela de Derecho de París, y yo mismo lo he recomendado siempre.”

Otro distinguido jurisconsulto hegeliano, M. de Holtzendorff, tambien adversario de Ahrens y de Róder (con quien por cierto ha tenido récias polémicas), afirma que las doctrinas de Ahrens “se han extendido por todo el mundo,
sobre todo en Alemania.

Romero Giron, en su obra “Estudios de Derecho penal y sistemas penitenciarios,p. 21) señala que verdad es que el mismo Lorimer dice (pág.242,etc.):

“Pero los sucesores de Krause son quienes, no solo por sus escritos,sino por los Congresos anuales que recientemente han celebrado, han llegado á ser los representantes prácticos y expositores de la escuela positiva”.

Ya antes habia dicho el célebre R. Mohl, al cual nadie “en verdad acusará tampoco de lcrausismo, que este libro haria época en todos los pueblos latinos. “(Anales de Heidelberq, 1840,p. 481-501).

“A juzgar por el testimonio de tan decididos adversarios, debemos hallarnos algo distantes todavia de esa “visible decadencia, del influjo de Krause, que ha proclamado recientemente uno de nuestros más distinguidos jurisconsultos, el Sr. D. Manuel Duran y Bas, en su Discurso inaugural del Ateneo barcelonés en 1876, pág.18; así como del ‘ieclipsen que, segun otro jurisconsulto no ménos exclarecido, el Sr. Alonso 1lartinez, ha sufrido aquella doctrina. (Véase su Discurso leido ante la Real Academia de Ciencias morales y políticas el 31 de Diciembre de
1876).

Por lo demás, no parece razonable apreciar el valor real de una direccion filosófica por el número de los que, más ó ménos libremente, la siguen en un momento dado de la historia. Todo pensamiento original, en la ciencia como en la religion y en todas las esferas, comienza siempre y necesariamente en una minoria (como que su aparicion tiene en el individuo su primer órgano inmediato), y la rapidez de su propagacion está siempre tambien én razon directa del grado en que responde al estado actual de la opinion, á las circunstancias históricas y á las exigencias latentes que en ella encuentran fórmula.

Por esto, lo escaso del éxito que en tal momento alcanza, v. gr., una doctrina filosófica, así puede deponer de su impotencia para incorporarse á la corriente de la civilizacion, como de haberse adelantado más ó menos su hora, hallando mal preparado toclavia al medio social, ó bien de una lentitud de desarrollo, que suele ser prenda de seguridad no p ocas veces: buen testigo de ello es la historia de la religion.

Nada importa, pues, que el espíritu y sentido de Krause hoy se extienda ó no por el mundo, ni que sean muchos ó pocos los hombres distinguidos que lo representan en la actualidad; sino el respeto que de dia en dia adquiere entre los científicos.

Compárese la atencion, cada vez mayor, que al exámen de esta direccion se viene concediendo, por ejemplo, en la literatura jurídica, en la cual puede decirse que hoy preocupa mucho más al pensamiento de sus mismos adversarios que ninguna de las restantes tendencias.”

El Derecho Natural para la Filosofía: Recorrido Histórico

Nota: para más información sobre la evolución del derecho natural, véase aquí.

El Derecho Natural es una teoría de larga data y ampliamente influyente en la ética y la filosofía jurídica. Debido a su larga y variada historia, y a la diversidad de definiciones del término “natural”, es un tanto difícil resumir exactamente lo que hace que una posición o metodología sea una de derecho natural, al menos de tal manera que incluya claramente todas las posiciones y metodologías que han ido bajo ese nombre. Al intentar establecer un amplio conjunto de características que tal teoría tendría que poseer para ser considerada ley natural, es útil entonces mirar el desarrollo histórico de las teorías paradigmáticas, prestando atención al consejo de David Hume de que al tratar de entender un discurso que emplea el concepto de “naturaleza”, debemos considerar a qué se opone contextualmente el concepto, y “la oposición siempre descubrirá el sentido en el que es tomada” (Hume 2000, p. 305, n.).

En general, podemos decir que la noción tradicional de derecho natural se ha basado en las cuatro proposiciones siguientes: (1) la moralidad es en última instancia real y objetiva y no es relativa en sus verdades primarias a la cultura, el gusto subjetivo o el acuerdo social; (2) la moralidad se basa de alguna manera en la naturaleza humana, que es una parte específica del orden general de la naturaleza, y es crucial para la felicidad y el florecimiento humanos; (3) la fuerza normativa y la obligatoriedad de la moralidad es de alguna manera el resultado de esta fundamentación y puede ser entendida usando la terminología asociada con un código legal; (4) la aplicación de la razón en el examen de la naturaleza humana, y hasta cierto punto de la naturaleza general, proporciona evidencia para el contenido específico de nuestras obligaciones morales.

Algunas teorías, especialmente las contemporáneas, pueden no encajar claramente en el patrón de esta lista.

Puntualización

Sin embargo, esto habla de una crítica de que algunas teorías recientes de la “ley natural” no son realmente teorías del derecho natural en absoluto. Es en referencia a la clase de posiciones especificadas anteriormente que se hacen tales críticas. También existe el problema de elaborar una lista que indique si se debe hacer referencia a Dios como legislador divino del derecho natural. Aunque las teorías originales y más tradicionales del derecho natural se basan en un fundamento teológico, es característico de las versiones modernas y contemporáneas que no lo hagan, y por lo tanto el teísmo no se ha enumerado como una proposición básica.

Fuentes Antiguas

Generalmente se sostiene que la primera formulación completa de una teoría del derecho natural fue producto de filósofos estoicos.

Puntualización

Sin embargo, también se considera en general que los filósofos griegos clásicos hicieron importantes contribuciones conceptuales a lo que se convirtió en ley natural. Platón sugiere el primer principio, moralmente realista, de la teoría tradicional del derecho natural al proponer su división de las Formas y las apariencias. Al tomar una posición tan fuerte y realista, Platón proporciona material para la afirmación de que la bondad, o al menos el buen orden, es fundamentalmente real y nuestro conocimiento de ella puede ser producido directamente a través de la razón.Entre las Líneas En diálogos como Gorgias, Protágoras y Fedro, Sócrates defiende una noción de verdad y conocimiento objetivos por encima de las afirmaciones relativistas de los sofistas, lo que encaja con el énfasis del derecho natural en el realismo moral.Entre las Líneas En la República, él analogiza a la persona virtuosa con un cuerpo y un estado saludables, lo que encaja con la segunda proposición de que la moralidad es auto-recompensante, tiende a la felicidad y es el estado propio del ser.Entre las Líneas En las Leyes, Platón toca la cuarta proposición al referirse a una ley de la naturaleza que prohíbe el sexo homosexual como algo antinatural, apelando al comportamiento animal como evidencia (836c-e).

Aristóteles tiene un derecho aún mayor a influir en el derecho natural, aunque su contribución es cuestionada. Un escritor considera el derecho natural como su “principal legado al pensamiento cristiano” (Hastings 2000, p. 465), mientras que otro cree que él “figura como un pensador natural de la ley solo ambiguamente y no muy útil” (Haakonssen 1992, p. 890). Howard P. Kainz (2004) señala que los pasajes de Aristóteles comúnmente usados para indicar el apoyo del derecho natural – “La ley universal es la ley de la naturaleza. Porque hay realmente, como cada uno hasta cierto punto divino, una justicia e injusticia natural que es vinculante para todos los hombres, incluso para aquellos que no tienen ninguna asociación o pacto entre sí” (pp. 6-8) -vienen de la Retórica (1373b5-1373b15), y están incluidas en una sección que da consejos a los abogados sobre cómo argumentar los casos. Aristóteles sugiere usar la retórica del derecho natural cuando “la ley escrita cuenta en contra de nuestro caso”, pero sugiere que cuando “la ley escrita apoya nuestro caso” es mejor argumentar que “tratar de ser más inteligente que la ley es justo lo que está prohibido por los códigos de la ley que se consideran mejores” (Retórica, 1375a25-1375b25).Si, Pero: Pero aunque Aristóteles puede no ser tan claramente un abogado natural como algunos han pensado, él lega tres ideas importantes que son tomadas por el derecho natural más tarde.

Primero, en la Física, Aristóteles habla extensamente sobre la teleología -la noción de que todos los objetos naturales tienen un fin que son impulsados internamente a cumplir (sus telos) y que para entender una cosa debemos entender el fin hacia el cual apunta (194b15-199b30).Entre las Líneas En segundo lugar, en la Ética Nicomachoque, Aristóteles aplica este principio para descubrir el fin del ser humano, argumentando que el ser humano, como natural, aspira a algún bien específico superior para el ser humano, que él define como una actividad feliz-virtuosa, racional y satisfactoria (1097a15-1098a15). La teleología de los objetos naturales y una compleja felicidad virtuosa como fin del ser humano ocuparán un lugar destacado en las posteriores formulaciones del derecho natural, en particular en las de Aquino. Tercero, en la Política, Aristóteles argumenta que vivir en una organización política es completamente natural para los humanos. De hecho, la naturaleza nos implanta un instinto social y podemos decir por el hecho de que los seres humanos no son individualmente autosuficientes que el propósito del estado es producir bienestar (1253a25-1253a35). Los Estados que trabajan por este bienestar común son auténticos; los que no lo son, son “perversiones” (1279a25-1279b10).

Se considera comúnmente, sin embargo, que la primera descripción completa del derecho natural surge en la filosofía estoica.Entre las Líneas En general, los filósofos estoicos se sintieron atraídos por la idea de que el universo está controlado por un principio perfectamente racional y fatídico llamado logos, un concepto prominente en el pensamiento de Heráclito. El logos, como principio racional que es creativo, impregna toda la naturaleza, y se refleja en la capacidad de los seres humanos para razonar conscientemente y expresar las relaciones lógicas en el lenguaje, une lo metafísico, lo epistemológico y lo ético. Como escribe A. A. Long (1986): “Está claro que el logos es algo que se puede escuchar, que sirve para explicar cosas, que es común a todos” (p. 145). Esta unidad es importante para una visión de la razón como una ley que conecta la naturaleza, el pensamiento y la moralidad.Entre las Líneas En ética, Zeno de Citium y otros estoicos nos aconsejan aceptar la actividad del universo determinada por el logos como correcta e inmutable. Es nuestra obligación moral vivir de acuerdo con la naturaleza y nuestra naturaleza incluye el instinto de autoconservación y la posesión de la razón (Diógenes Laertius 1925, pp. 193-197).

Puntualización

Sin embargo, la afirmación más citada del derecho natural estoica proviene de Cicerón, quien escribió:

“La ley verdadera es la razón correcta de acuerdo con la naturaleza; es de aplicación universal, inmutable y eterna; convoca al deber por sus mandamientos, y evita la maldad por sus prohibiciones. … Es un pecado tratar de alterar esta ley, ni se puede intentar derogar ninguna parte de ella, y es imposible abolirla por completo. No podemos ser liberados de sus obligaciones por el Senado o el pueblo, y no necesitamos buscar fuera de nosotros mismos a un expuntor o intérprete del mismo. Y no habrá leyes diferentes en Roma y en Atenas, o leyes diferentes ahora y en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable será válida para todas las naciones y todos los tiempos, y habrá un solo amo y gobernante, es decir, Dios, sobre todos nosotros, porque él es el autor de esta ley, su promulgador, y su juez de aplicación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Quien es desobediente huye de sí mismo y niega su naturaleza humana, y por este mismo hecho sufrirá las peores penas.” (1928, p. 211)

En este pasaje se afirman muchas de las características tradicionales de la teoría del derecho natural: la apelación a la razón, a los fines naturales y a la universalidad, a las características legales de la obligación, el mandamiento y el castigo, a la conexión con la naturaleza humana, a nuestra capacidad interna para determinar las obligaciones del derecho natural a través de la intuición, la conciencia o el reconocimiento de los impulsos, y a la confianza en Dios como legislador. Estos aspectos del derecho natural fueron objeto de refinamientos y modificaciones a manos de pensadores posteriores, entre ellos juristas romanos, como Gaius, que se centró en entender el derecho natural como el fundamento racional de la ley positiva; Ulpian, que aplicó el derecho natural a todos los animales; y Gratian, que se centró en que el derecho natural se explicara como mandamientos bíblicos (Kainz 2004).

Fuentes Medievales

Con Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el derecho natural alcanzó un momento de síntesis y fue sistematizada e incorporada a la tradición teológica cristiana dominante en Occidente. Aquino es tan influyente en la tradición del derecho natural que su posición es a menudo vista como paradigmática – una respuesta que limita la tradición y la sobre-teologiza.

Aquino comienza su discusión sobre la naturaleza de la ley en la Summa Theologiae definiendo la ley en general como “una regla y medida de los actos, por la cual el hombre es inducido a actuar o es restringido a actuar” (Summa, Parte 2, Parte 1, Pregunta 90, Respuesta 1), que es inmediatamente “nada más que un dictado de la razón práctica que emana del gobernante que gobierna una comunidad perfecta” (2.1.91.1). Las leyes apropiadas siempre apuntan hacia el bien común y, siguiendo a Aristóteles, la meta de la vida humana y por lo tanto del bien común, es la felicidad (2.1.90.2). Aquino distingue entonces entre cuatro tipos de leyes. La ley eterna es la idea misma de cómo deben ser las cosas y ha sido pensada en la mente de Dios. Esta idea de cómo deben ser las cosas según Dios tiene “la naturaleza de una ley” (2.1.91.1). La ley natural es esencialmente la manera en que los seres humanos, como seres racionales, se posicionan dentro de este orden de cosas divinamente diseñado, dirigido a cumplir su naturaleza en ese orden. Aquino dice:

“Por lo tanto, puesto que todas las cosas sujetas a la providencia divina son gobernadas y medidas por la ley eterna… es evidente que todas las cosas participan un poco de la ley eterna, en la medida en que, es decir, a partir de su impresión en ellas, derivan sus respectivas inclinaciones a sus propios actos y fines. Ahora, entre otras cosas, la criatura racional está sujeta a la providencia divina de la manera más excelente…. Por eso tiene una parte de la razón eterna, por lo que tiene una inclinación natural a su propio acto y fin; y esta participación de la ley eterna en la criatura racional se llama el derecho natural…

Una Conclusión

Por lo tanto, es evidente que el derecho natural no es otra cosa que la participación de la criatura racional de la ley eterna.” (2.1.91.2)

Aquino añade las categorías de la ley humana (determinaciones específicas de las regulaciones prácticas) y el derecho divino (revelaciones bíblicas de ciertos detalles).Si, Pero: Pero lo más importante aquí es la relación entre el derecho natural y la ley eterna. Según Aquino, el derecho natural es la forma en que los seres humanos participan en la ley eterna, cumpliendo nuestros fines naturales en el orden creado, que es en sí mismo la expresión de la idea eterna de Dios. La ley natural está “impresa” en nosotros para que tengamos ciertas inclinaciones hacia nuestros fines, pero también tenemos la razón, que nos permite percibir y elegir seguir las inclinaciones impresas de la manera correcta.Entre las Líneas En este sentido, Aquino enmarca el derecho natural como objetiva, basada en la naturaleza humana, dependiente en última instancia de Dios como creador de su contenido, entendido a través de la razón y de la observación de nuestras propias tendencias y capacidades innatas.

Cuando se trata de establecer las reglas reales que prescribe el derecho natural, el primer principio general es “el bien debe hacerse y perseguirse, y el mal debe evitarse”, que se une al principio de que “el bien tiene la naturaleza de un fin, y el mal, la naturaleza de un contrario, por lo que todas las cosas a las que el hombre tiene una inclinación natural, son naturalmente aprehendidas por la razón como buenas, y…. sus contrarios como malas” (2.1.94.2). A partir de estos dos principios, Aquino desarrolla otros preceptos, incluyendo el deber de autopreservación, la procreación y la educación de la descendencia, la búsqueda del conocimiento de Dios, la vida en sociedad y la evitación de ofender a los demás. Es aquí donde Aquino inicia una tradición popular entre los teóricos del derecho natural de establecer un conjunto de bienes humanos necesarios y básicos.

En otros lugares, Aquino desarrolla reglas más específicas dictadas por el derecho natural, por ejemplo, la famosa prohibición de la masturbación, las relaciones sexuales no coitales y las relaciones homosexuales como “contrarias al orden natural del acto venéreo como devenir para la raza humana” (2.2.154.11). También es en gran medida sobre la base del razonamiento del derecho natural que la enseñanza de la Iglesia Católica Romana descarta la anticoncepción como siempre moralmente permisible (Hastings 2000, Catecismo de la Iglesia Católica 1994).

Es importante darse cuenta, sin embargo, que no existe una ecuación simplista de lo natural con lo moral en Aquino. Al abordar la cuestión de si el derecho natural puede modificarse, distingue entre sumar y restar a los requisitos del derecho natural y también entre los principios primarios y secundarios del derecho natural. Añadir a lo que el derecho natural requiere no es por sí mismo un problema “puesto que muchas cosas para el beneficio de la vida humana han sido añadidas más allá del derecho natural, tanto por el derecho divino como por las leyes humanas” (2.1.94.5). Restar de lo que el derecho natural requiere, sin embargo, depende del nivel de principio que estemos considerando. Los principios primarios, como el primer precepto de perseguir el bien y evitar el mal y los preceptos inmediatamente derivados de la autopreservación, y así sucesivamente, no pueden ser cambiados en absoluto. Los principios secundarios, sin embargo, que son “ciertas conclusiones aproximadas detalladas extraídas de los primeros principios” pueden ser cambiados “en algunos casos particulares de ocurrencia rara, por alguna causa especial que dificulte la observancia de tales preceptos” (2.1.94.5).

Con esta capa añadida de complejidad, corresponde a las personas usar su razón y atender a las circunstancias para determinar lo que es permisible y lo que no lo es según los principios secundarios. Por ejemplo, en la búsqueda de la procreación, puede parecer eminentemente natural que los hombres tengan múltiples esposas, pero la tradición de la iglesia es la monogamia. ¿Cómo decidir esta cuestión? Aquino argumenta que el matrimonio tiene un fin primario de producir y criar hijos, pero también un fin secundario de una función social dentro de una comunidad:

“Por consiguiente, la pluralidad de esposas no destruye totalmente ni dificulta en modo alguno el primer fin del matrimonio, puesto que un hombre es suficiente para tener hijos de varias esposas. …Si, Pero: Pero aunque no destruye el segundo fin, lo obstaculiza considerablemente porque no puede haber paz en una familia donde varias esposas están unidas a un solo marido, ya que un marido no puede bastar para satisfacer las necesidades de varias esposas….” (3.suppl.65.1)

Así, según una lectura tomista del derecho natural, el sexo no coito hasta el punto del clímax puede que nunca esté permitido, pero una pluralidad de esposas podría estar permitida si los recursos materiales del marido y la cultura lo hacen viable.

Finalmente, para comprender la inmensa influencia del derecho natural tomista, es importante señalar que la ley humana se basa en el derecho natural para su justificación y autoridad. Mientras que la ley humana puede añadir varios requisitos específicos (códigos tributarios, regulaciones civiles, etc.), no puede restar de los principios primarios.

Una Conclusión

Por lo tanto, las leyes humanas están sujetas a una prueba comparativa para su justificación y autoridad. Si entran en conflicto con el derecho natural, no son justos, y no son ley verdadera. Aquino dice:
Ahora bien, en los asuntos humanos se dice que una cosa es justa, de tener razón, según la regla de la razón.Si, Pero: Pero la primera regla de la razón es la ley de la naturaleza, como se desprende claramente de lo que se ha dicho anteriormente. …Entre las Líneas En consecuencia, toda ley humana tiene tanto de la naturaleza de la ley como de la ley de la naturaleza.Si, Pero: Pero si en algún punto se desvía del derecho natural, ya no es una ley sino una perversión de la ley (2.1.95.2).

Como en Cicerón años antes, esta idea permite juzgar las leyes humanas como injustas y no obligatorias, y abre el camino a la posibilidad de revoluciones justas contra estados y leyes humanas injustas.

El análisis de Aquino del derecho natural preparó el escenario para un debate continuo sobre la naturaleza de la relación entre la moralidad, la voluntad de Dios y el intelecto de Dios. Para Aquino, la ley eterna, que se expresaba en la creación material, se encontraba en el intelecto de Dios, la razón perfecta de Dios. Como tal, el derecho natural no era simplemente un edicto de la voluntad de Dios, como argumentarían los teóricos del mandamiento divino, sino más bien la relación racional automática entre un orden creado y determinado y los seres racionales dentro de ese orden. Presumiblemente, si Dios hubiera creado un tipo de mundo con un propósito diferente al suyo, automáticamente habría una ley natural derivada que se aplicaría a ese mundo como una función de la razón, aunque su contenido específico sería diferente al del mundo existente.Entre las Líneas En este sentido, Dios está atado por la razón, y el derecho natural es el producto racional inmediato del orden creado. Como escribe Aquino: “el derecho natural es algo designado por la razón, así como una proposición es una obra de la razón” (Summa, Parte 2, Parte 1, Pregunta 94, Respuesta 1).

Una posición, atribuida a Gregorio de Rimini, tomaba de este punto de vista que el derecho natural simplemente iluminaba qué acciones y objetivos eran intrínsecamente buenos y cuáles eran intrínsecamente malos. Como tal, el derecho natural “demuestra” pero no es literalmente una ley en el sentido de ser legislada. Como lo resume Francisco Suárez (1548-1617) en su influyente De legibus, la posición de Gregorio es “que el derecho natural no es una ley preceptiva… ya que no es la indicación de la voluntad de algún superior; sino que, por el contrario, es una ley que indica lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, lo que de su propia naturaleza es intrínsecamente bueno y necesario, y lo que es intrínsecamente malo” (1944, p. 189). Otro grupo de teólogos llamó a los voluntarios, incluyendo en varios grados a Buenaventura, Duns Scoto, y más prominentemente, Guillermo de Ockham, eran defensores de la noción de que el derecho natural era el producto de la voluntad de Dios, no de su intelecto. Como tal, Dios podía hacer que el derecho natural, y por lo tanto la moralidad, fuera todo lo que quisiera. Escribe Suárez: “Este es el punto de vista que se le atribuye a Guillermo de Ocam… en la medida en que dice que ningún acto es malo sino en la medida en que está prohibido por Dios y que no hay acto incapaz de convertirse en un buen acto si es ordenado por Dios” (p. 190).

El propio Suárez, sin embargo, toma un camino intermedio entre las posiciones “intelectualista” y “voluntarista”, que considera coherente con Aquino. Suárez afirma que el derecho natural no solo demuestra lo que es intrínsecamente bueno y malo, sino que también “contiene su propia prohibición del mal y el mandato del bien” (p. 191). Como indicativo del bien y del mal intrínseco, no se puede decir que el derecho natural sea simplemente querida por Dios.

Sin embargo, esto no significa que no haya un mandamiento divino para seguir el derecho natural además de cualquier obligación racional que tengamos que seguirla. De hecho, “se revela por la luz del entendimiento natural, que Dios es ofendido por los pecados cometidos en contravención del derecho natural, y que los juicios y el castigo de esos pecados pertenecen a Él” (p. 207). Lo que esto significa es que aunque la razón correcta puede mostrarnos el estado moral intrínseco de las acciones, y de alguna manera produce alguna fuerza moral vinculante, es la conexión necesaria del derecho natural con (pero no la identidad con) el derecho divino la que proporciona la obligación imperiosa. Suárez escribe:

“La fuerza vinculante del derecho natural constituye una verdadera obligación; y esa obligación es un bien a su manera, existente en el punto de hecho; por lo tanto, esta misma obligación debe proceder de la voluntad divina, que decreta que los hombres estarán obligados a obedecer lo que la razón correcta dicta. …

Una Conclusión

Por lo tanto, aunque la obligación adicional impuesta por el derecho natural se deriva de la voluntad divina, en la medida en que es propiamente una obligación preceptiva, sin embargo…. eso presupone un juicio sobre el mal de la falsedad, por ejemplo, o juicios similares” (pp. 196-197; 199).

Suárez describe así una ley natural que es moralmente independiente de la voluntad de Dios, pero siempre unida por una legislación voluntaria para seguirla.

Las preocupaciones sobre las obligaciones reales implícitas en el derecho natural se abrieron camino en importantes disputas políticas y culturales, incluyendo el debate formal entre los teólogos Juan Ginés de Sepúlveda (1494-1573) y Bartolomé de las Casas (1474-1566) sobre el tratamiento de los indios americanos por parte de los reyes españoles. Sepúlveda, apelando a Aristóteles (que afirmaba que la esclavitud estaba justificada por la naturaleza en su política), Aquino y Agustín, argumentaban que los nativos americanos eran “bárbaros… ignorantes, irracionales… hundidos en el vicio… crueles, y de tal carácter que, como la naturaleza enseña”, deben ser gobernados por la voluntad de los demás”, concluyendo “que los indios están obligados por el derecho natural a obedecer a los que se destacan en la virtud… Este es el orden natural, que la ley eterna y divina ordena que se observe…” (Las Casas 1992, p. 2). 11-12). Las Casas, defensor de los indígenas, se apoya parcialmente en los ideales del derecho natural al argumentar que los líderes de una comunidad están obligados a buscar el bien común y que la guerra no busca ese fin, y también que los indígenas no son irracionales, sino que tienen defensas racionales, aunque todavía incorrectas, de sus prácticas bárbaras.

Puntualización

Sin embargo, en su mayor parte, da argumentos consecuencialistas sobre por qué no se debe hacer la guerra, argumentando que la guerra producirá mucho más daño que bien.

Fuentes modernas

A Hugo Grocio (1583-1645) se le atribuye la condición de “padre del derecho natural moderno”, de “padre de los derechos naturales” y de “padre del derecho internacional”. Mientras Grotius pasa la mayor parte de sus escritos analizando la naturaleza de la guerra internacional y su adjudicación, su apelación al derecho natural conduce en varias direcciones influyentes. Primero, Grocio rechaza el punto de vista escéptico (tipificado por el oponente griego clásico del derecho natural, Carneades[c. 214-129 a.C.]) de que los seres humanos y todos los animales son simplemente conducidos por el interés propio y que, por lo tanto, todas las leyes tienen su fuente en la conveniencia individual, lo que puede cambiar como lo hacen las condiciones.

Indicaciones

En cambio, Grocio argumenta en su Prole-gomena to the Law of War and Peace, los humanos tienen “un deseo impulsor de la sociedad, es decir, de la vida social, no de cualquier tipo, sino pacífico y organizado… esta tendencia social que los estoicos llamaron’sociabilidad'” (Prolegomena 6). Grotius indica que esta simpatía innata y el deseo de paz es central:

“Este mantenimiento del orden social, que hemos esbozado a grandes rasgos y que está en consonancia con la inteligencia humana, es la fuente del derecho propiamente dicho. A esta esfera de la ley pertenece la abstención de lo ajeno, la restitución a otro de todo lo suyo que podamos tener… la obligación de cumplir las promesas” (Prolegómeno, pp. 8-9).

Observación

Además de la sociabilidad, los seres humanos también tienen el poder racional de discriminar entre acciones alternativas y pueden elegir lo que en realidad “seguirá la dirección de un juicio bien templado, no siendo desviados por el miedo o el atractivo del placer inmediato, ni llevados por el impulso precipitado”.

Todo lo que está claramente en desacuerdo con este juicio se entiende que es contrario también a la ley de la naturaleza, es decir, a la naturaleza del hombre” (Prolegómeno, p. 10).
En segundo lugar, y en gran parte debido a esta socialidad e inteligencia innatas, Grocio afirma que “lo que hemos estado diciendo tendría cierto grado de validez incluso si concediéramos lo que no se puede conceder sin la mayor maldad, que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le conciernen”. (Prolegómenos, p. 10). Aunque Grocio no fue el primero en separar conceptualmente el derecho natural de Dios, sus argumentos llevaron a un cambio significativo en el lenguaje natural de la ley, haciendo más fácil hablar del derecho natural como parte intrínseca del ser humano que como algo que refleja una idea divina. De hecho, la posterior aclaración de Grocio sobre la importancia de la voluntad de Dios – “la ley de la naturaleza… que procede de los rasgos esenciales implantados en el hombre, puede, sin embargo, ser correctamente atribuida a Dios por haber querido que tales rasgos existan en nosotros”- termina mostrando más la creencia de que la naturaleza humana proporciona inmediatamente la ley, cualquiera que sea la fuente última de la naturaleza humana (Prolegómenos, p. 11). Este movimiento permitirá la desconexión de Dios y la moralidad natural, mientras hace que la fuente de la obligación de seguir la ley sea un problema significativo.

Tercero, el alejamiento del derecho natural específicamente religiosa se hace aún más retórica debido al desarrollo del concepto de derechos naturales por parte de Grotius.Entre las Líneas En Los derechos de la guerra y de la paz, primero describe el término “derecho” como significando lo que es justo o al menos no injusto, pero luego continúa diciendo que “hay otro significado de la palabra DERECHO… que se relaciona directamente con la persona”.Entre las Líneas En este sentido, el DERECHO es una cualidad moral anexa a la persona, que le da derecho a poseer algún privilegio particular, o a realizar algún acto particular” (1901, p. 19). Mientras que la idea de que los individuos pueden poseer cualidades morales que producen privilegios e imponen deberes a otros tiene muchos problemas conceptuales, el resultado es que permite un discurso de los derechos humanos que se mantiene alejado de las conexiones teológicas.

El énfasis en la naturaleza social de los seres humanos se vuelve central en este punto, informando tanto el contenido como el carácter general del derecho natural. Algunos estarán de acuerdo con Grotius en que los humanos tienen una sociabilidad natural; otros argumentarán que los humanos son auto-maximizadores individualistas naturales que son sociables solo por razones prácticas.Si, Pero: Pero la importancia filosófica de esta charla es que aunque los filósofos modernos generalmente están de acuerdo en que hay una naturaleza humana más o menos fija y continuarán usando la frase “ley natural”, pueden significar cosas significativamente diferentes con ella.

Por ejemplo, Thomas Hobbes (1588-1679) argumenta que la naturaleza ha dotado a los seres humanos de ciertos rasgos, entre ellos una áspera igualdad física e intelectual. De esta igualdad surgen aproximadamente las mismas esperanzas de alcanzar los objetos del deseo y, por lo tanto, la competencia por los bienes, los recursos y el honor. Sin limitaciones a tal competencia, se produce la violencia y surge una “guerra de cada hombre contra cada hombre”. Al analizar la manera de salir de esta situación, Hobbes discute los “derechos de la naturaleza”, las “leyes de la naturaleza” y otras frases asociadas con la tradición del derecho natural.

Puntualización

Sin embargo, cuando leemos lo que Hobbes dice sobre el carácter de las leyes naturales, algo parece haber cambiado. Hobbes dice que
una ley de la naturaleza, (lex naturalis) es un precepto, o regla general, descubierta por la razón, por la cual se prohíbe al hombre hacer aquello que destruye su vida. … y por consiguiente es un precepto, o regla general de la razón, que todo hombre debe esforzarse por la paz… y cuando no puede obtenerla… busque y utilice todas las ayudas y ventajas de la guerra. … De esta ley fundamental de la naturaleza se deriva una segunda ley: que el hombre esté dispuesto, cuando los demás también lo están… a dar este derecho a todas las cosas. (1988, págs. 86-87)

Lo que parece estar ocurriendo aquí, a pesar de algunos de los términos utilizados, no es que los seres humanos tengan una obligación moral natural de buscar la paz, como Grocio podría haber imaginado, sino más bien que la razón nos enseña que nuestro interés propio no puede satisfacerse a menos que nos pongamos de acuerdo unos con otros para renunciar a algunas de nuestras libertades y hacer contratos sociales. Esto significa que la “ley de la naturaleza” no es una obligación moral objetiva, sino más bien una mera realización práctica de lo que tenemos que hacer para alcanzar nuestras metas. Aunque es difícil tratar de usar el lenguaje contemporáneo aquí, parece como si el derecho natural de Hobbes se tratara más bien de principios psicológicos factuales y de planificación (véase más en esta plataforma general) pragmática. Está de acuerdo con los teóricos del derecho natural tradicional en que tenemos una naturaleza humana y que la autopreservación es el primer rasgo de esa naturaleza, pero considera que las implicaciones de ese hecho tienen más que ver con la satisfacción del deseo que con la obligación moral.

Esto parece aún más claro cuando Hobbes define reductivamente los derechos humanos de la naturaleza como libertades para actuar y luego define las libertades como simplemente “la ausencia de impedimentos externos” (p. 86) y luego dice que “donde ningún pacto ha precedido, no se ha transferido ningún derecho, y todo hombre tiene derecho a todo; y por consiguiente, ninguna acción puede ser injusta” (p. 95). Contrastando con la afirmación del derecho natural tradicional de que el robo, por ejemplo, es inmoral, Hobbes argumenta que el robo solo tiene sentido, y solo se convierte en un error, después de que se establecen pactos sociales que lo describen como tal. Así que aquí vemos un caso en el que se utiliza el lenguaje del derecho natural, pero la sustancia es una prudencia de interés propio. No es sorprendente que la frase de Hobbes, “estado de la naturaleza”, describa un ambiente peligroso que la razón debe ser usada para cambiar. Nuestro estado natural es de horror; nuestro estado feliz y pacífico es de artificio producido por la razón.

Samuel Pufendorf (1632-1694) adopta un enfoque similar y algo más tradicional. Está de acuerdo en que los seres humanos son naturalmente interesados en sí mismos y es probable que se involucren en actividades bélicas para adquirir las cosas que desean.

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Sin embargo, los seres humanos también parecen ir más allá de la naturaleza en la búsqueda excesiva de lo básico que la naturaleza les ha proporcionado: anhelar más de lo que es necesario para la procreación, buscar ropa más para el espectáculo que para la necesidad, desear alimentos sabrosos mucho más allá de lo que necesitamos para la nutrición (1991, p. 34).Entre las Líneas En una línea similar a la de Hobbes, escribe Pufendorf:

“El hombre, entonces, es un animal con una intensa preocupación por su propia preservación… incapaz de protección sin la ayuda de sus semejantes… Igualmente, sin embargo, es al mismo tiempo malicioso, agresivo, fácilmente provocable y tan dispuesto como capaz de infligir daño a otros. La conclusión es: para estar seguro, es necesario que sea sociable…. Las leyes de esta socialidad… se denominan leyes naturales. Sobre esta base es evidente que el derecho natural fundamental es: cada hombre debe hacer todo lo que pueda para cultivar y preservar la socialidad.” (p. 35)

Aquí, aunque se utilizan los términos “ley natural” y “debería”, parece que se utilizan prudentemente, no como términos morales objetivos.

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Sin embargo, Pufendorf reconoce, al igual que Suárez, esta división entre la practicidad autoconservadora y la obligación moral y trae a Dios de regreso para asegurar la obligación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). “Aunque estos preceptos tienen una clara utilidad, adquieren la fuerza de la ley solo en la presuposición de que Dios existe y gobierna todas las cosas por su providencia, y que ha ordenado a la raza humana a observar como leyes aquellos dictados de la razón que Él mismo ha promulgado por la fuerza de la luz innata. Porque de otra manera, aunque pudieran ser observados por su utilidad, como las prescripciones que los médicos dan para regular la salud, no serían leyes” (p. 36). Así, Pufendorf vuelve a una forma modificada de la teoría del mando divino para fijar la legalidad del derecho natural.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

John Locke (1632-1704), el teórico del contrato social más importante después de Hobbes, forma otra síntesis sutil que acaba convirtiendo el derecho natural en una restricción moral sobre los tipos de contratos sociales que podemos producir legítimamente. Como en el caso de Hobbes, en el estado natural de Locke los seres humanos tienen la capacidad de hacer lo que quieran, pero a diferencia de Hobbes, no tienen derecho a hacer lo que quieran. Locke escribe:

“Sin embargo, no tiene la libertad de destruirse a sí mismo, o tanto como a cualquier criatura en su posesión, pero donde algunos usos más nobles, que su mera preservación lo requieren. El estado de la naturaleza tiene una ley de la naturaleza para gobernarla, que obliga a todos: Y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad, que solo la consultará, que siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. Porque los hombres, siendo toda la obra de un Creador omnipotente e infinitamente sabio,… son de su propiedad… hechos para durar durante su tiempo, no para el placer de otro.” (Locke 1960, p. 271)

Así que vemos aquí que incluso en el estado de la naturaleza hay una ley natural que proporciona un código moral mínimo, a saber, no interferir con el cuerpo, la libertad o la propiedad de otra persona, y como lo establece Locke más adelante, el derecho natural también proporciona a cada persona la autoridad para hacer cumplir y castigar las violaciones de esta ley natural (cuyo abuso conduce a la necesidad de desarrollar un estado imparcial a través del contrato social).

Lo que es un poco incierto aquí es el papel de la razón y de Dios.Entre las Líneas En cierto sentido, Locke dice que la razón es el derecho natural, que sugiere una especie de caracterización prudencial, pero también dice que es el hecho de que somos propiedad de Dios lo que nos obliga a no hacernos daño unos a otros, lo que sugiere un origen divino de obligación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Sin embargo, puede ser que la razón nos enseñe primero el principio moral de que la propiedad es sacrosanta y que este principio es lo que nos informa de que como propiedad de Dios no tenemos el derecho de dañar a otros. Locke también dice que lo que hace a un criminal es que elige vivir bajo otra regla que no sea la razón, pero luego declara que la razón “es la medida que Dios ha puesto en las acciones de los hombres, para su mutua seguridad” (Locke 1960, p. 272).

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Sin embargo, en su constante apelación a la razón para determinar las obligaciones específicas que el derecho natural requiere de nosotros, Locke parece trabajar con la idea de que la razón nos enseña el contenido de la verdad moral de manera instrumental (la consultamos), y es el derecho natural misma de alguna manera.

Con este tipo de modificaciones, revisiones y tal vez incluso retrocesos, no es de extrañar que el derecho natural como teoría ética general comenzara a menguar y que, en los siglos XVIII y XIX, las preocupaciones sobre la teoría ética se trasladaran a debates entre teóricos del contrato social, escépticos, teóricos del sentido moral, kantianos y utilitaristas. Mientras que los primeros teóricos del contrato social todavía utilizaban el lenguaje del derecho natural, otros filósofos cuestionaban claramente el lenguaje y la teoría de manera explícita.

David Hume (1711-1776) sostuvo que es un simple error lógico pensar que se puede “derivar” una obligación moral de un hecho biológico o psicológico (la distinción is/ought) y argumentó que, debido a las definiciones divergentes del término “natural”, “nada puede ser más poco filosófico que los sistemas que afirman que la virtud es la misma que lo natural, y el vicio con lo antinatural” (2000, pp. 302, 305).

Immanuel Kant (1724-1804) buscó la obligación moral en el reino de la razón pura y repudió cualquier conexión de la psicología humana contingente real con la verdad moral. Argumentó en Groundwork of the Metaphysics of Morals que
todo el mundo debe garantizar que una ley, si ha de tener moralmente, es decir, como fundamento de una obligación, debe llevar consigo la necesidad absoluta; que, por ejemplo, el mandamiento “no mentirás” no solo se aplica a los seres humanos, como si otros seres racionales no tuvieran que prestarle atención…; que, por lo tanto, el fundamento de la obligación no debe buscarse aquí en la naturaleza del ser humano o en las circunstancias del mundo en el que se encuentra, sino que a priori en conceptos de razón pura. (1997, págs. 2-3)

Cabe señalar, sin embargo, que una de las formulaciones de Kant del imperativo categórico es “Actúa como si la máxima de tu acción se convirtiera por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” (p. 31). A pesar de esta frase, no se trata de una teoría del derecho natural. De lo que Kant está hablando es de la comprensión de una ley de la naturaleza como una regularidad universal newtoniana y nos está pidiendo que consideremos si lógicamente podríamos hacer que nuestras máximas tuvieran un carácter tan universal. Escribe: “La universalidad de la ley según la cual se producen los efectos constituye lo que se llama propiamente naturaleza en el sentido más general, es decir, la existencia de las cosas en la medida en que se determina de acuerdo con las leyes universales”. (p. 31) y más tarde comenta que “Debemos ser capaces de querer que una máxima de nuestra acción se convierta en una ley universal. … Algunas acciones están tan constituidas que su máxima no puede ni siquiera ser pensada sin contradicción como una ley universal de la naturaleza” (p. 33).

John Stuart Mill (1806-1873) criticó todo el proyecto de tratar de aparear la moralidad con la naturaleza, argumentando que prácticamente todas nuestras acciones alteran la naturaleza de alguna manera y que un intento de imitarla nos haría seguir una guía de crueldad (1969, pp. 373-402). Por supuesto, Mill está argumentando en contra de la afirmación de que deberíamos mirar a la naturaleza en el sentido amplio como una guía para el comportamiento en lugar de prestar atención específicamente al concepto más estrecho de la naturaleza humana (algo a lo que sí prestó atención), lo que indica cómo el concepto de “naturaleza” como una guía moral más estrecha estaba siendo utilizado en los años 1800.

Finalmente, John Austin (1790-1859), el fundador del positivismo jurídico moderno, argumentó que la ley: “puede decirse que es una regla establecida para la guía de un ser inteligente por un ser inteligente que tiene poder sobre él. … en el sentido más amplio que tiene… el término ley abarca los siguientes objetos: -Leyes puestas por Dios a sus criaturas humanas, y leyes puestas por los hombres a los hombres. La totalidad o una parte de las leyes impuestas por Dios a los hombres se llama con frecuencia ley natural, o ley natural: siendo, en verdad, la única ley natural de la que se puede hablar sin metáforas. … Pero, rechazando la ley de la denominación de la naturaleza como ambigua y engañosa, nombro esas leyes o reglas… el derecho divino, o la ley de Dios.” (2004, p. 24)

Esta teoría de la ley de mando socavó la posición de que la obligación de actuar se derivaba de cualquier otra cosa que no fuera el puro poder y, por lo tanto, redujo el derecho natural a nada más que una confusa forma de referirse al mandato divino.

Fuentes Contemporáneas

En el siglo XX hubo un resurgimiento del interés por el derecho natural, como se ve en las obras de Jacques Maritain, Elizabeth Anscombe, Yves Simon, Ralph McInerny, Russell Hittinger, Robert George, Peter Geach, Anthony Kenny y Alisdair McIntyre.Entre las Líneas En gran parte, la nueva atención al derecho natural fue estimulada por las enseñanzas de la Iglesia Católica sobre cuestiones sociales y morales, incluyendo la carta encíclica Humanae Vitae (1968) del Papa Pablo VI, que se basó en las teorías morales de Aquino para condenar el control artificial de la natalidad. Entre los defensores teológicos y filosóficos de la enseñanza del derecho natural de la iglesia sobre la anticoncepción, el aborto, la homosexualidad y el cuidado de la salud (aunque no necesariamente siguiendo la tradición tomista) estaban Germain Grisez y John Finnis. Grisez publicó un influyente comentario sobre el sistema de leyes naturales de Aquino en 1965, que inspiró el trabajo de John Finnis, culminando en Derecho Natural y Derechos Naturales (1980).

El corazón de ese libro es la lista de bienes humanos básicos de Finnis, incluyendo la vida, el conocimiento, el juego, la experiencia estética, la sociabilidad (amistad), la razonabilidad práctica (elegir inteligentemente y afectar la propia vida), y la religión (preocupación por la trascendencia) (1980, pp. 85-90). No son bienes morales, sino más bien bienes para nosotros. Es nuestra conciencia fundamental y evidente de estos bienes básicos la que nos crea opciones morales: ¿qué debemos hacer? ¿Cómo vamos a usar nuestra razonabilidad práctica para decidir qué hacer? Finnis entonces intenta usar un “método del derecho natural” de la ética, mientras que todavía usa la terminología moderna (presumiblemente no el derecho natural), para mostrar puramente a través de la lógica y otras verdades evidentes lo que debemos hacer (p. 103). Defiende un conjunto de requisitos básicos de razonabilidad práctica, que incluyen un plan coherente y racional para nuestras vidas, la ausencia de preferencias arbitrarias entre los bienes básicos o entre las personas, el desapego y el compromiso, la elección de métodos eficientes para lograr el bien, una atención limitada a la satisfacción de las preferencias (excluyendo cosas como el robo y el asesinato), la búsqueda del bien común, el respeto de la conciencia y tal vez el principio más polémico, “no se debe optar por realizar ningún acto que no haga otra cosa que no sea más que perjudicar u obstaculizar la realización o la participación de una o más de una o más de las formas básicas de bien humano”. (p. 118).

Es este último principio el que Finnis considera que descarta cualquier razonamiento consecuencialista. La ética consecuencialista, argumenta, es irracional porque los bienes no pueden ser medidos, y por lo tanto los fines nunca justifican los medios donde los medios incluyen el daño a un bien básico. Una vez que descarta el consecuencialismo, el principio de que un bien básico no puede ser impedido es “evidente” y la regla moral puede ser resumida como “No escojas directamente contra un valor básico” (pp. 119, 123). Esta formulación del derecho natural comienza con afirmaciones empíricas sobre lo que está en nuestra naturaleza valorar y luego lógicamente trata de llegar a nuestras obligaciones.

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Sin embargo, sin un legislador que provea la fuente tradicional de la obligación (como el Dios de Suárez y Pufendorf), queda la pregunta de si esta teoría es realmente una teoría del derecho natural. El propio Finnis nos dice que, al igual que las leyes científicas, que en realidad son solo metafóricamente leyes, “‘La ley natural’ -el conjunto de principios de razonabilidad práctica para ordenar la vida humana y la comunidad humana- es solo analógicamente ley” (p. 280).

Parece que los finlandeses piensan que la razón por sí misma proporciona una obligación, pero no está claro cómo se supone que esto va a ocurrir. La razón puede ayudarnos a descubrir qué fines deseados encontramos en nuestras constituciones psicológicas y puede ayudarnos a determinar instrumentalmente cómo alcanzar esos fines, pero ¿cómo crea la razón la obligación de perseguir cualquier fin?

Esta cuestión de si su teoría se llama apropiadamente teoría del derecho natural también sigue a los teóricos legales más prominentes del siglo XX. Lon Fuller (1964) describe un conjunto de ocho requisitos que el derecho civil debe cumplir para ser considerado requisitos legales genuinos, tales como la generalidad, la no contradicción y la no retroactividad.Entre las Líneas En esto, está apelando a un conjunto de condiciones objetivas a las que uno puede someter a las leyes civiles como prueba de la verdadera legalidad, pero enfatiza que esta prueba es procesal y no sustantiva (Bix 1996). Ronald Dworkin (1967, 1986) argumenta que los principios de valores siempre gobiernan la forma en que producimos e interpretamos las leyes civiles, por lo que no existe una separación fundamental entre los ámbitos del derecho y la moralidad, pero esto podría ser esencialmente una afirmación descriptiva y no implica que exista un orden moral objetivo y evidente al que las leyes civiles deban atenerse para cumplir con sus obligaciones. Es quizás principalmente en el sentido de oponerse al positivismo legal que estas teorías se clasifican como teorías del derecho natural.

Autor: Black

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