Filosofía Política de Walter Benjamin

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“Fragmento teológico-político”

Este texto de Walter Benjamin identifica la naturaleza con lo mesiánico. Aunque el título real del texto y la fecha de redacción siguen siendo objeto de debate, lo que perdura en la apertura del texto es la figura del Mesías. El “Mesías” y lo “mesiánico”, ambos presentes como figuras que tienen una presencia operativa, deben entenderse como marcando la separación de la religión y la teología, una separación en la que la religión, a través de su identificación tanto con la lógica como con la temporalidad del capitalismo, debe entenderse como la reiteración de lo siempre igual.

Datos verificados por: Andrews

Investigación sobre la Filosofía Política de Walter Benjamin

El nombre de Walter Benjamin es conocido por varias razones. Se le conoce como el creador de una teoría de la historia bastante pesimista, de una lectura escatológica del tiempo, de una comprensión kafkiana del derecho y de una persistente crítica postnietzscheana del progreso. Una nueva biografía, escrita por Howard Eiland y Michael W. Jennings, los principales editores de los Escritos selectos de Benjamin, sugiere que de vez en cuando Walter Benjamin caía en depresiones clínicas que le llevaban a vagar, algo perdido, por tierras extranjeras. Los biógrafos fundamentan su afirmación en un cuidadoso análisis histórico de las cartas, manuscritos y otros documentos de archivo de Benjamin que cambian el orden de las narraciones conocidas. Como muchos depresivos, Benjamin se suicidó, pero su famoso suicidio en el puesto de control de Port Bou, en la frontera entre Francia y España, tuvo lugar tras un intento fallido de huir de la Francia ocupada. El talante melancólico, una vida que acabó en suicidio y la fascinación del escritor por el Ángel de la Historia sugieren la desaparición del alto humanismo europeo en una época de nacionalismo radical. “La idea del suicidio”, afirman Eiland y Jennings, “desempeña un papel definitorio en la teoría [de Benjamin] de la modernidad”, especialmente en sus últimos textos.

Benjamin era, sin duda, un hombre melancólico. Más allá de ser un rasgo personal o una elección de tema, la melancolía representa una piedra angular de sus pretensiones epistemológicas y metafísicas. Sin embargo, sus biógrafos nos recuerdan que tratar a Walter Benjamin como un melancólico sin remedio es caricaturizarlo y reducirlo. Por un lado, poseía un sentido del humor delicado, aunque a veces mordaz, y “era capaz de una alegría de búho”. De hecho, más recientemente se describe a Benjamin como un ser humano polifacético cuyo sentido de sí mismo podría caracterizarse, utilizando uno de sus adjetivos favoritos, como intenso. Aquí se examinan sus intereses por los amigos, los objetos lúdicos, las instituciones, los mecanismos políticos, la cultura, la religión, el arte, el género, el derecho, e incluso el juego y las drogas. Pero, por encima de todo, era un intelectual obsesivo que perseguía sus ideas hasta un grado de autodestrucción. Rondaba entre dos estados opuestos: un intenso compromiso tanto en el espíritu como en el cuerpo y un frío desinterés tanto personal como intelectual. Su pensamiento procedía a través de la negación: para pensar en la amistad se empezaba por su desaparición; los objetos y las instituciones se veían a través de la idea de destrucción; la cultura, a través de la decadencia; la religión, a través de la escatología y el apocalipsis; el derecho, a través de su suspensión; y así sucesivamente.

Los estudios sobre Benjamin han crecido, durante las dos últimas décadas, hasta convertirse en un vasto territorio. Ha inspirado sociedades, conferencias, revistas e innumerables disertaciones; el nombre de Benjamin se ha convertido en una marca. Con ello ha crecido una especie de mito personal, para corregir el cual la biografía ofrece una imagen de un Benjamin político, aunque uno que opera a una distancia considerable de la política partidista. Este Benjamin político no es nuevo, pero por primera vez es la clave de una amplia gama de sus actividades, desde las críticas hasta las teológicas, filosóficas y literarias. La narración ricamente detallada de una vida resulta tan satisfactoria para los teóricos como para los historiadores.

Para los autores, la fascinación de Benjamin por lo político fue una constante, aunque evolucionó a lo largo de su carrera. Vinculan el énfasis que puso en el lenguaje y la metafísica en la década de 1910 con una inclinación política de izquierdas: Benjamin entendía la política en este momento tanto en sentido estricto como en sentido amplio; la reforma educativa servía a este último. Puso en práctica algunas de sus ideas como presidente electo de la Asociación de Estudiantes Independientes de Berlín en febrero de 1914. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, se encontró en desacuerdo con muchos de los otros miembros de la asociación, que apoyaban el papel de Alemania en el conflicto, por lo que dimitió de su cargo. Como explican los dos autores, incluso durante su época universitaria, el compromiso político de Benjamin no podía desligarse de su posición filosófica.

Benjamin era un pensador interdisciplinar. La teoría nunca estuvo lejos de la práctica, y su análisis de la cultura nunca estuvo alejado de una cierta filosofía de la vida. El concepto benjaminiano de intensidad, claro en su lectura de los clásicos, en su análisis político e incluso en las descripciones contemporáneas de sus gestos, vincula su teoría de la vida, la política y la lectura crítica de la cultura. Cincuenta años después, el historiador de la mística judía Gershom Scholem describió a su joven amigo: “Creo que nunca lo vi caminar erguido con la cabeza en alto…. Era fácil de reconocer por detrás por su peculiar forma de andar, que se acentuó aún más con los años”.

La relación con los revolucionarios conservadores Ludwig Klages, Carl Schmitt y otros pensadores asociados a Stefan George dejaría una profunda huella en su pensamiento sobre la vida y la política. También fueron importantes para él el anarquismo claramente religioso de Gershom Scholem y la visión anárquica de Franz Kafka. Los autores demuestran que Benjamin se comprometió con la filosofía política de su época desde una perspectiva antiliberal y antikantiana. Durante los primeros años de la década de 1920 elaboró una teoría política “multipartita” que fusionaba sus intereses en filosofía, teología y estética. En 1921 escribió “Crítica de la violencia”, en la que abordaba la lucha contemporánea entre fascistas y comunistas, el Estado y sus opositores, desde un ángulo sorprendente. En lugar de recurrir a la conocida oposición de izquierda y derecha, Benjamin se preguntaba qué mecanismo permitía la oposición. A continuación, propuso un contraste diferente, entre un impulso egoísta y conservador de mantener un orden existente y un impulso revolucionario de crear un mundo nuevo. El método de análisis de Benjamin se inspiró en los círculos y la teoría anarquistas, y los autores ven esa influencia en lo que llaman “una coloración particular” de “La tarea del traductor”, un célebre ensayo publicado en 1923. Escriben: “El pensamiento de Benjamin es desde el principio nihilista, en el sentido nietzscheano de ‘nihilismo divino’, que tiene una dimensión creativa”.

Hacia mediados de la década de 1920, Benjamin reaccionó a los crecientes movimientos fascistas adhiriéndose más al socialismo marxista. Se movió en círculos intelectuales comprometidos con la lucha contra el nacionalismo radical, llegando a conocer a muchos intelectuales judíos, entre ellos Ernst Bloch y György Lukács (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue también durante esta época cuando la comprensión del lenguaje de Benjamin se volvió menos metafísica y más política. La propia realidad parecía volverse “explosiva y extensamente temporal”, provocando lo que Benjamin llamó el principio del “ahora de su reconocibilidad”.

Tras conocer a Asja Lācis, la directora de teatro letona que se convirtió en el amor de su vida, Benjamin completó el cambio político hacia el marxismo, aunque nunca se afilió a ningún partido. El cambio fue alentado por Bertolt Brecht, amigo de Lācis y de su marido, Bernhard Reich. (Scholem, que siempre desconfiaba de los marxistas, lamentaba habitualmente el compromiso ideológico de Benjamin).

Aunque nunca ocupó un puesto académico, la biografía afirma que esto no impidió su ascenso a la fama como crítico literario y cultural durante la segunda mitad de la década de 1920. La afirmación rechaza dos décadas de historias románticas que siguen la descripción de Hannah Arendt de Benjamin como “desafortunado”, el representante, junto con Kafka, de un fracaso generacional En cambio, los biógrafos afirman que el reconocimiento que recibió Benjamin encaja con la imagen que tenía de sí mismo como “francotirador intelectual” y que asumía el papel de adelantado intelectual.

Sus intereses durante este periodo incluían diferentes medios de expresión, como el “montaje literario”, una confirmación de que a medida que la naturaleza del tiempo político cambiaba, también lo hacía el resto de la realidad: “El momento pasado despierta a un presente que sueña con él, al mismo tiempo que el momento presente, despertando al sueño del pasado, despierta de ese sueño y por tanto a sí mismo”. Estos diversos despertares fueron, en general, políticos.

Durante la década de 1930, el auge del fascismo y su propia agitación sexual arrojaron a Benjamin a cuestiones más pesadas; se vio obligado a considerar la posibilidad de abandonar a su esposa y su país de adopción. Eiland y Jennings no tratan de adornar la crueldad doméstica de Benjamin, tachándolo de marido insensible y padre distante. Con este difícil telón de fondo, su pensamiento se hizo cada vez más sofisticado, y su trabajo sobre hermenéutica teórica y política dio lugar a una serie de exámenes del “poder operativo”, o la “sangre vital” del siglo XIX: el flaneur.

Más o menos al mismo tiempo, y en contra de la reciente interpretación ofrecida por Peter Fenves, Benjamin y Brecht cocinaron un plan para un nuevo círculo de lectura crítica con una agenda que incluía “la aniquilación de Heidegger, cuyo Ser y Tiempo había aparecido en 1927”. Heidegger es utilizado repetidamente como un elemento de apoyo en la biografía, ya que los autores demuestran que, a pesar de compartir la oposición a Kant, los dos pensadores se encontraban en lados opuestos de las divisiones políticas e intelectuales básicas de la época. La interpretación de Benjamin de la dialéctica, por ejemplo, se presenta como una reacción contra Heidegger. La posición también constituía, como ya he indicado, un rechazo a Scholem, un anarquista religioso y enemigo declarado del ateísmo que emigró a Palestina en 1923; siempre lamentó que Benjamin no se uniera a él. En otras palabras, Benjamin rechazó tanto al alemán como al sionista, al tiempo que coincidía con ambos en que la simbiosis germano-judía había fracasado. El único sentido de pertenencia que le quedaba después, al parecer, era con otros críticos radicales.

Politizar a Benjamin, según los dos estudiosos, orienta nuestra mirada impávida hacia el núcleo de la cultura moderna. En las descripciones de Benjamin, la cultura europea parece estar siempre al borde de la extinción. Su último y monumental proyecto, los Passagen (salones recreativos), parecen los restos desenterrados de una civilización desaparecida. La cultura posterior a la Segunda Guerra Mundial, definida por un orden americano globalizado, dio a Benjamin y a su gran empresa humanista la sensación de ser un mito, algo cercano a la idea del “último europeo” que Benjamin mencionaba a menudo. Eiland y Jennings observan con ironía que pocas cosas habrían molestado más a Benjamin que esta fácil fabulación.

Cierta literatura está especialmente interesada en la “contramedida” subversiva que asocia con la crítica benjaminiana. El camino hacia tal sistema de contramedidas es a través de una interrupción bien planificada en la narrativa regular y las confusiones convencionales -por ejemplo, la confusión de lo religioso y lo secular- ofreciendo lo que Andrew Benjamin llama la “cesura de permitir”.

La pregunta más inquietante del autor pone fin a su primer capítulo: cómo reunir las diferentes presiones políticas y sociales en una crítica que, como él mismo dice, “exige lo que está ‘fuera’… Si surge la doctrina, será la presencia de la filosofía que tiene lugar después del trabajo de destrucción”. En otras palabras, una ética de la desfamiliarización no sólo ayuda a resistir las convenciones, sino que también define el corazón de toda “apertura” o cesura, y a su vez la potencialidad y la felicidad. Esta ética de la alteridad “indica una apertura que se produce con y como destrucción”.

En ocasiones, este libro ofrece una visión de Walter Benjamin bastante diferente a la ofrecida por Eiland y Jennings. Mientras que estos últimos retratan a su sujeto como un radical que está dispuesto a destruirlo todo y empezar de nuevo, el primero argumenta con fuerza que el carácter sombrío de Benjamin no es nihilista: “La presencia de normas que hay que deshacer… no es nihilismo en ningún sentido. Lo que ocurre es una crítica de las normas en nombre de las normas”. Donde estos autores leen la destrucción como una fuerza literal en la obra de Benjamin, otros la ven como una herramienta hermenéutica, una forma de exposición. La clave de las puertas entreabiertas de Benjamin, la destrucción significa que lo escatológico y lo mesiánico se leen como metáforas de la “política del tiempo” o la interarticulación de la destrucción y el valor. Lo político se convierte en la forma en que esa potencialidad se actualiza o su actualización se resiste.

El autor no se interesa mucho por la vida de Benjamin ni por sus ideas sobre la historia. En su lugar, se centra en el insistente retorno a las acciones que asocia con el legado de Descartes de eversioni (eversión), que define como “vuelco así como … destrucción” . Al vincular esto con la filosofía y la política del tiempo de Benjamin, el autor sugiere un importante hilo conductor a través de una obra bastante heterogénea. Sin embargo, al igual que Eiland y Jennings, nunca cae en la trampa de mitificar a Benjamin o del esperado orden liberal de las cosas; por ejemplo, Walter Benjamin, según muestra, enfatizaba el uso de la violencia (o lo que él llamaba “la confusión de medios y fines”) antes de abordar el valor que se le da, algo siempre relacionado con la ideología y el sentido de la identidad. Esto alinea a Andrew Benjamin con aquellos intérpretes, como Sigrid Weigel, que han optado por interpretar a Benjamin como un crítico de la ideología más que como un partidario de una u otra. En otras palabras, la forma más elevada del pensamiento político, según ambos libros, parece estar en la crítica del propio pensamiento político o en la crítica de la crítica.

Datos verificados por: Roger

El Pensamiento sobre Filosofía Política de Walter Benjamin

Benjamin critica a Nietzsche por restringir su enfoque a la estética y, por tanto, renunciar a la comprensión de la tragedia en términos históricos. Al carecer de una filosofía de la historia, el estudio de Nietzsche no pudo situar el significado político y ético de los rasgos metafísicos y míticos que aísla. Influido por las ideas de Franz Rosenzweig y Florens Christian Rang, Benjamin presenta la tragedia como expresión de una ruptura percibida entre la época prehistórica de los dioses y héroes míticos y la aparición de una nueva comunidad ética y política. Las limitaciones históricas de la teoría de la tragedia de Nietzsche se agudizan cuando se plantea la cuestión de la posibilidad de una recuperación de la forma trágica en el teatro moderno. Mientras que Nietzsche tiende a denunciar simplemente la debilidad del drama moderno frente a la fuerza de los griegos (exceptuando, en sus primeros trabajos, las óperas de Wagner), Benjamin se preocupa por establecer si las condiciones históricas de la forma trágica son en sí mismas un límite a su eficacia contemporánea.

De acuerdo con los principios de la crítica romántica que se han discutido anteriormente, las obras de duelo contienen su propia forma distintiva y deben ser criticadas de acuerdo con sus propias normas descubiertas inmanentemente. El “contenido [Gehalt]” y el “verdadero objeto” de la obra de duelo barroca no es, como en la tragedia, el mito, sino la vida histórica. Al igual que en el caso de Goethe, que tomó prestada la forma de la novela, este contenido se deriva en parte de otras estructuras estéticas, principalmente el enfoque escatológico de la literatura cristiana medieval: los relatos de la Pasión, los relatos de los misterios y las crónicas, cuya historiografía retrataba “todo el curso de la historia, la historia del mundo como historia de la salvación”. Pero la renuncia luterana al énfasis católico en las buenas obras, y la tendencia secularizadora implícita en las filosofías jurídicas y políticas naturalistas de los siglos XVI y XVII (discutida en relación con la teoría de la soberanía de Carl Schmitt) dieron como resultado el despojo del valor y el significado humanos de dicha historia. Esta tensa y antinómica combinación de trascendencia e inmanencia produce un híbrido incómodo, en el que la historia -como relato de la marcha humana hacia la redención en el Día del Juicio- pierde la certeza escatológica de su conclusión redentora, y se seculariza hasta convertirse en un mero escenario natural para la lucha profana por el poder político.

Las reflexiones de Benjamin sobre la violencia soberana en el siglo XVII pueden contrastarse con su análisis del tipo revolucionario en su anterior “Crítica de la violencia” (“Zur Kritik der Gewalt”, 1921), que es a su vez una respuesta a las Reflexiones sobre la violencia de Georges Sorel (1908). Estos textos han provocado una serie de respuestas en el contexto de la teología política, sobre todo de Carl Schmitt, Jacques Derrida y Giorgio Agamben. Schmitt respondió directamente al ensayo de Benjamin en Hamlet o Hécuba (1956). La sección de Derrida sobre la “Crítica de la violencia” en su obra La fuerza del derecho: The Mystical Foundation of Authority (1989) interroga esta evocación de un tipo revolucionario de violencia divina, un compromiso crítico que continúa en la discusión de Derrida sobre lo mesiánico en Spectres of Marx (1994) y “Marx and Sons” (1999), y en relación con Schmitt en The Politics of Friendship (1994). Estas complejas relaciones entre Benjamin, Schmitt y Derrida han sido objeto de varios estudios,  aunque estudios más cuidadosos han subrayado las claras divergencias entre la posición de Benjamin y las de Derrida y de Schmitt. En este sentido, no fue la teología política de Schmitt sino el vitalismo reaccionario de Ludwig Klages el que resultó ser un objeto de fascinación más influyente y duradero para Benjamin.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

A principios de la década de 1920, Benjamin se vio inmerso en lo que se planificó como un estudio a gran escala del pensamiento político, del que sólo quedan algunos fragmentos y la “Crítica de la violencia”. Si bien el pensamiento político de Benjamin puede situarse en el entorno de la recepción expresionista de Nietzsche, la centralidad que ocupa la realización de la felicidad en su definición de la política como la satisfacción de la humanidad no mejorada” se construye en directa oposición al heroísmo trágico de Zaratustra. Esto marca tanto una continuidad como una ruptura con su anterior política de la juventud, que se basaba en gran medida en una filosofía de la historia y la cultura influida por las Meditaciones intempestivas de Nietzsche. Sin embargo, Benjamin señaló que su ruptura con el Movimiento de la Juventud no constituía el abandono de este pensamiento anterior, sino su inmersión en un “radicalismo más duro, más puro, más invisible”. Esto explica en parte  el materialismo antropológico de El proyecto de las arcadas, donde, es como si tal política se estuviera ventilando y desarrollando activamente en otro lugar.

La práctica de la investigación, la organización conceptual y la presentación que supuso fue concebida conscientemente como un modelo de trabajo para una nueva historiografía materialista, filosóficamente orientada y con intención política. Su estatus final, fragmentario y “arruinado”, ha llegado a ser no sólo el signo de un fracaso en la finalización, sino un paradigma de una forma de incompleción constitutiva que es característica de todo conocimiento sistemáticamente orientado bajo las condiciones de la modernidad. En este sentido, en su mismo fracaso de actualización, confirmó la verdad histórica y filosófica fundamental del anterior análisis de Benjamin sobre el fragmento romántico, ampliando el género de una manera hasta ahora inimaginada.

Una nueva filosofía del tiempo histórico es el objetivo último de los últimos escritos de Benjamin. Aparece de forma más explícita, en construcción, en “Convolute N” de The Arcades Project, “On the Theory of Knowledge, Theory of Progress”; se aplica a la historia del arte en el ensayo de 1937 “Eduard Fuch, Collector and Historian”; y se manifiesta de forma condensada, retóricamente política y problemática en “On the Concept of History”. Se deriva de una doble crítica al “naturalismo vulgar” del historicismo y a la postergación de la acción que implica el concepto socialdemócrata de progreso asociado. Da lugar a una concepción de la inteligibilidad histórica basada en el “montaje literario” como método de construcción de “imágenes dialécticas”. Y culmina en una concepción casi mesiánica de la revolución como “interrupción” de la historia o “detención del acontecer”: “La sociedad sin clases no es el objetivo final del progreso histórico, sino su interrupción, a menudo malograda y finalmente lograda”.

Walter Benjamin tomó como uno de los principales ‘objetivos metodológicos’ de su Proyecto Arcades “demostrar un materialismo histórico que ha aniquilado en sí mismo la idea de progreso”, tomando como su “concepto fundador… no el progreso sino la actualización”. Tenía razones tanto filosóficas como políticas para ello. Desde el punto de vista filosófico, Walter Benjamin consideraba que la idea convencional de progreso proyectaba hacia el futuro una concepción del tiempo “homogénea” y “vacía”, personificada en el intento del historicismo de Ranke de representar el pasado “tal como fue realmente”. Se trata de una concepción del tiempo basada en la continuidad temporal del pasado, el presente y el futuro, “en” la que los acontecimientos ocurren y se entienden como conectados causalmente. Es naturalista en la medida en que no reconoce ninguna distinción temporal-ontológica fundamental entre el tiempo pasado, el presente y el futuro; no tiene sentido del tiempo como la producción continua de la diferenciación temporal. El tiempo se diferencia únicamente por las diferencias entre los acontecimientos que se producen en él. En particular, no comprende que el tiempo histórico (el tiempo de la vida humana) se constituye a través de tales diferenciaciones inmanentes, mediante los modos existenciales de la memoria, la expectativa y la acción. En este sentido, existen afinidades entre la filosofía del tiempo de Benjamin y la de Heidegger. La consecuencia política del naturalismo temporal que subyace a la idea de “progreso” es el conformismo.

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