El Humanismo en la Edad Moderna

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el humanismo en la Edad Moderna. Puede ser de interés lo siguiente:

• Neohumanismo
• Humanismo religioso
• Humanismo en general
• Características del Humanismo del Siglo X
• Humanismo colonial

El yo humano: después de la muerte del hombre

En 1917, Sigmund Freud identificó tres “golpes hirientes” al narcisismo humano: la Revolución Copernicana, la teoría de la evolución de Darwin y su propio psicoanálisis. El primero ponía en tela de juicio el lugar central que los humanos se habían asignado a sí mismos en el universo, el segundo su condición de pináculo de la creación. Freud consideraba que su golpe era el más devastador. En los dos primeros casos, los desafíos a la dignidad humana podían verse como el triunfo de la ciencia sobre la superstición religiosa, afirmando así la racionalidad humana. Freud pensaba que el psicoanálisis había socavado incluso este consuelo, pues demostraba que el ego ni siquiera era “el amo en su propia casa”. Para Freud, nuestras búsquedas más elevadas -el arte, la filosofía y la ciencia- eran meras sublimaciones de pulsiones más bajas, que nos controlaban más de lo que nosotros podíamos controlarlas. Aunque Freud consideraba su obra como el insulto definitivo a la autoestima humana, los años siguientes fueron testigos de una conmoción tras otra de la dignidad humana, hasta tal punto que en la década de 1960 empezaron a extenderse murmullos, no ya sobre la humillación del hombre, sino sobre su “muerte”.

La tesis de la “muerte del hombre” suele asociarse a un grupo de pensadores de gran complejidad, cuyos trabajos contribuyeron al auge de la teoría francesa: Louis Althusser, Claude Lévi-Strauss y Michel Foucault. El lenguaje de sus afirmaciones difería. ¿Era el sujeto, el hombre o el autor lo que había fallecido? ¿Habían muerto, habían llegado a su fin o habían sido arrastrados por la corriente? A pesar de su variedad, el antihumanismo de la filosofía francesa de mediados de siglo ha llegado a considerarse un punto de inflexión en la historia intelectual. Fue entonces, según una narrativa familiar, cuando la filosofía perdió la cabeza. Al recluirse en los cuestionables juegos de la alta teoría y sus consecuencias nihilistas, estos intelectuales olvidaron las preocupaciones del mundo real, así como los valores que rigen una sana interacción humana. En particular, hoy en día, una época en la que los derechos humanos tienen un poderoso control sobre el discurso político, la postura de los antihumanistas puede parecer una peligrosa retirada de las luchas más acuciantes de la época.

Y sin embargo, de todos los argumentos esgrimidos por los llamados teóricos franceses, la afirmación de que “el hombre ha muerto” es quizá la que cristalizó con mayor claridad los desarrollos sociales, políticos y científicos más amplios. Filtrada a través de un sinfín de mediadores de formas demasiado complicadas de rastrear, también ha llegado a informar ideas recientes sobre lo que significa ser humano, ideas que están en juego en la incomodidad que sentimos incluso al escribir la palabra “hombre”. La preocupación contemporánea de que “hombre” sea demasiado sexista para representar a toda la especie humana es un ejemplo de una preocupación más amplia de que el debate académico sobre la humanidad se ha estructurado a partir de ejemplos privilegiados, que han legitimado las desigualdades y las jerarquías sociales. De hecho, un examen detenido de la forma en que se ha utilizado el término “hombre” en los debates intelectuales demuestra lo difícil que resulta desprenderse de lo que ahora parecen presuposiciones bastante anticuadas. Quizá estemos de acuerdo en que ha “muerto” una determinada concepción del hombre, la que se basaba en la autocomprensión del varón blanco europeo de clase alta y dueño de la naturaleza. Si añadimos a la mezcla una creciente ansiedad por la posibilidad de que los humanos no sean tan especiales, de que ciertos animales posean capacidades cognitivas mucho mayores de lo que habíamos pensado hasta ahora y de que las complejidades del pensamiento humano puedan ser abordadas e incluso superadas por las máquinas, podemos ver por qué, a lo largo del siglo XX, el humanismo podría haber perdido parte de su capacidad de convicción.

En este capítulo espero alcanzar dos objetivos. En la primera mitad, examino cómo las antiguas concepciones de lo que significaba ser humano se vieron desafiadas a lo largo del siglo XX por una serie de acontecimientos políticos, sociales e intelectuales, como el feminismo, la descolonización, los derechos de los animales y el avance tecnológico. La diversidad de estos movimientos es enorme y se desarrollaron a escala mundial. No puedo hacerles justicia aquí. Pero analizando algunos ejemplos clave, muestro cómo socavaron las tradiciones humanistas y ayudaron a promover formas de antihumanismo. En la segunda mitad del capítulo, reflexiono sobre las difíciles cuestiones éticas y políticas que estos desarrollos han planteado examinando la obra de Jacques Derrida, quien, quizá más que nadie, proporcionó medios para pensar el desajuste entre las debilidades epistemológicas del humanismo y su continua fuerza moral y política.

EL HUMANISMO DEL HOMBRE

Los debates académicos sobre el ser humano son importantes porque, en la época moderna, ese ser ha sido investido de una considerable autoridad normativa. A partir del siglo XVIII, pero más plenamente en el XIX, el humanismo se convirtió en un poderoso argumento de legitimidad política. Descartando la afirmación de que el poder derivaba de Dios, los filósofos afirmaban ahora que las estructuras políticas tenían su fundamento último y su justificación en la naturaleza humana. Cuando, al comienzo de su Contrato social (1762), Jean-Jacques Rousseau declaró que el hombre “había nacido libre”, pero que “estaba encadenado en todas partes”, la referencia a la libertad natural de los seres humanos, al igual que la referencia a su servidumbre actual, pretendía ser un acicate para la acción política. Del mismo modo, fue como “hombres” y no sólo como “ciudadanos” como se concedieron derechos a los franceses durante la Revolución Francesa. En estos argumentos, el “hombre” pasó a representar una humanidad que trascendía las diferencias sociales, religiosas y étnicas, y su promesa universal se ha invocado desde entonces en las luchas contra los prejuicios y la discriminación. Cuando el capitán del ejército francés Alfred Dreyfus fue acusado de traición a principios del siglo XX, sus detractores buscaron su exclusión como judío del cuerpo social en nombre de una nación que definían por “la tierra y los muertos”. Sus defensores, por el contrario, organizaron su defensa en nombre de una humanidad común y de los “derechos del hombre”.

Tales argumentos cobraron nueva vida durante la Segunda Guerra Mundial. Muchos empezaron a pensar que la respuesta más adecuada a la tiranía y el racismo nazis era una reafirmación de nuestra humanidad común. Además, la lenta reacción al holocausto elevaría con el tiempo la apuesta del lenguaje humanista. Las inquietantes memorias del escritor italojudío Primo Levi sobre su encarcelamiento en un campo de exterminio nazi, Se questo è un uomo (Si esto es un hombre, publicado en inglés con el título Survival in Auschwitz), publicadas por primera vez en 1947, pero que no se tradujeron ampliamente hasta finales de los años cincuenta y principios de los sesenta, presentaban el horror del nazismo y los campos de exterminio en términos de deshumanización sistemática, lo que exigía la reafirmación de la dignidad humana.

Fue en este contexto en el que empezó a surgir un nuevo lenguaje de los derechos humanos, que desembocó en la famosa Declaración Universal de 1948 de la ONU, aunque, como ha demostrado Samuel Moyn, no se convirtió en una fuerza política hasta los años 70. Independientemente del estatus de los derechos humanos, la persona humana en general asumió una autoridad moral que se impuso a las concepciones estrechas del poder político y se pensó que era un baluarte contra las tendencias de los gobiernos totalitarios a extender su control sobre todos los aspectos de la vida individual.

En las décadas de 1950 y 1960, el lenguaje de lo humano se utilizó a menudo en la agitación anticomunista, pero su poder retórico significaba que también cruzaba la división central del mundo de la Guerra Fría; los comunistas que buscaban atraer a un nuevo grupo de seguidores en Occidente bruñían sus credenciales “humanistas”. Basándose en el reciente descubrimiento de los Manuscritos de Marx de 1844, los marxistas occidentales, desde el húngaro Georg Lukàcs, pasando por el italiano Antonio Gramsci, hasta el francés Maurice Merleau-Ponty y el alemán emigrado en América Herbert Marcuse, argumentaron que la explotación del trabajo asalariado conducía a una profunda alienación, y que sólo la superación del capitalismo permitiría el surgimiento del “hombre total”.

La creciente visibilidad e influencia de las ideas humanistas en la posguerra las sometió a un escrutinio crítico. La crítica se entiende mejor como respuesta a una aparente paradoja: que la apelación a la universalidad del hombre sirviera a menudo para encubrir intereses particulares. Como argumentó el teórico jurídico alemán Carl Schmitt ya en 1927: “Quien invoca la humanidad quiere engañar”. Muchos empezaron a argumentar que la definición de hombre que regía estos argumentos políticos estaba moldeada por supuestos y prejuicios que socavaban las pretensiones de una política humanista de ser verdaderamente universal.

Una de las líneas más destacadas de las críticas al lenguaje del “hombre” se centraba en su implícito género, que tendía a justificar la marginación y exclusión de las mujeres. La concesión de derechos políticos, en Francia y en otros lugares, se había basado en la encarnación masculina de una definición universal. Para participar en los procesos políticos -votar, presentarse a cargos electos, etc.- había que ser un “individuo”, lo que requería tanto independencia como la racionalidad necesaria para el debate político. Pero, para muchos pensadores políticos y legisladores, estas características eran propias de los hombres, y las mujeres sólo las poseían de forma atenuada. En este modelo, se suponía que las mujeres estaban más ligadas a la familia y a su cuerpo, y eran por tanto criaturas dependientes y emocionales. Hasta la Segunda Guerra Mundial se invocaron estos argumentos para negar el voto a las mujeres. Pero incluso después de 1944, cuando Francia se convirtió en la última gran nación europea en conceder el sufragio femenino, estas suposiciones se mantuvieron firmes en las normas sociales. De hecho, el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial fue testigo de un renacimiento de los roles de género supuestamente tradicionales, reforzando una división entre la esfera pública masculina y la domesticidad femenina. Tras los trastornos y el caos del conflicto mundial, la femme au foyer, las mujeres definidas por su posición de esposas y madres, fue aclamada como una condición necesaria para la reconstrucción social y económica. Este proceso canalizó y limitó el desarrollo de los movimientos feministas, proyectando la libertad en términos decididamente de género, un desarrollo quizás mejor ejemplificado por el eslogan de una empresa de electrodomésticos a principios de la década de 1960:

La idea de que los llamamientos a la universalidad humana se habían visto socavados por una sutil modificación del arquetipo del yo humano, incluso después de la concesión del voto, es el argumento clave de la revolucionaria obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo, de 1949. De Beauvoir sostenía que el sufragio no era más que un derecho “abstracto”, porque fuera de la cabina de votación la vida cotidiana seguía estando estructurada por una oposición y una jerarquía implícitas entre hombres y mujeres, lo que impedía la realización de una verdadera igualdad. [Según de Beauvoir, “la relación de los dos sexos no es la de dos polos eléctricos: el hombre representa tanto lo positivo como lo neutro hasta tal punto que en francés hommes designa al ser humano, asimilándose el significado particular de la palabra vir al significado general de la palabra ‘homo'”. La implicación era que las mujeres eran hombres, pero no propiamente hombres, no estando a la altura de los ideales de racionalidad e independencia. Esta posición se veía agravada por los roles sociales de la mujer. La suposición de que el lugar de la mujer estaba en el hogar, y sus principales responsabilidades eran las de esposa y madre, negaba a las mujeres las oportunidades y la necesidad de cultivar los rasgos que se consideraban la quintaesencia de lo humano. Como argumentaba de Beauvoir, la monotonía de la vida doméstica no fomentaba la aptitud lógica: “un silogismo no sirve para hacer mayonesa ni para calmar las lágrimas de un niño”.

La preocupación por revelar el pernicioso sesgo de género del humanismo tuvo su reflejo en la preocupación por reconocer sus marcas raciales. Conocida como la “carga del hombre blanco” o la “misión civilizadora”, una de las principales justificaciones de los imperios coloniales europeos de las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX fue el sentido de la responsabilidad hacia la humanidad. Por ejemplo, a mediados del siglo XIX el proyecto colonial francés se guiaba por el ideal de la “asimilación”, la idea de que en algún momento no especificado del futuro los europeos y los no europeos podrían convertirse en socios iguales en una sociedad cosmopolita, ciudadanos del Imperio francés con los mismos derechos políticos. El concepto era sorprendente por su afirmación teórica de una humanidad común; pero, como en la cuestión del género, se basaba en el supuesto de que las características humanas universales estaban de hecho desigualmente distribuidas. La humanidad había alcanzado la madurez en Occidente, mientras que los pueblos no europeos vivían al límite de la naturaleza. Por esta razón, los funcionarios coloniales franceses pensaban que correspondía a las sociedades avanzadas de Europa guiar a las sociedades no desarrolladas de otros lugares hacia la modernidad, una forma de tutela que justificaba la privación de derechos políticos a la gran mayoría de los súbditos coloniales a corto (e incluso largo) plazo. Reconociendo las implicaciones contradictorias de estos argumentos, Léopold Sédar Senghor, poeta y posteriormente Presidente senegalés, escribió de los franceses en 1950: “No conozco pueblo más tiránico en su amor al Hombre. Quieren pan para todos, cultura para todos, libertad para todos; pero esta libertad, esta cultura, este pan serán franceses. El universalismo mismo de este pueblo es francés”.

▷ En este Día de 2 Mayo (1889): Firma del Tratado de Wichale

Tal día como hoy de 1889, el día siguiente a instituirse el Primero de Mayo por el Congreso Socialista Internacional, Menilek II de Etiopía firma el Tratado de Wichale con Italia, concediéndole territorio en el norte de Etiopía a cambio de dinero y armamento (30.000 mosquetes y 28 cañones). Basándose en su propio texto, los italianos proclamaron un protectorado sobre Etiopía. En septiembre de 1890, Menilek II repudió su pretensión, y en 1893 denunció oficialmente todo el tratado. El intento de los italianos de imponer por la fuerza un protectorado sobre Etiopía fue finalmente frustrado por su derrota, casi siete años más tarde, en la batalla de Adwa el 1 de marzo de 1896. Por el Tratado de Addis Abeba (26 de octubre de 1896), el país al sur de los ríos Mareb y Muna fue devuelto a Etiopía, e Italia reconoció la independencia absoluta de Etiopía. (Imagen de Wikimedia)

Había muchas ironías en el argumento de que Europa representaba la forma más avanzada de la humanidad. La violencia de los esfuerzos europeos por aferrarse a los Imperios de ultramar, incluidos los campos de concentración en Kenia y la tortura sistemática en Argelia, desmentían el estatus exaltado que los europeos se habían concedido a sí mismos para justificar el dominio colonial.

El activista anticolonial Frantz Fanon señaló este desajuste en su libro de 1961, Los desdichados de la tierra: “abandonemos esta Europa que no cesa de hablar del hombre y sin embargo lo masacra en cada una de sus esquinas”. Porque a pesar de su retórica universalista, el colonialismo, según Fanon, estaba estructurado por una mentalidad maniquea que oponía los colonos a los súbditos coloniales, hasta el punto de que las pretensiones humanistas de los primeros exigían que los segundos fueran “reducidos al estado de animal”.

La hipocresía del humanismo europeo se vio confirmada por la experiencia de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto. Para los críticos, el hecho de que Alemania, la tierra de Kant, Goethe y Beethoven, pudiera haber descendido a la barbarie no era una paradoja de la historia moderna, sino el resultado inevitable de una civilización construida sobre la explotación colonial. En su Discurso sobre el colonialismo, de 1950, Aimé Césaire, el intelectual martiniqués, formuló su famosa “tesis del boomerang”: El racismo nazi no era más que el racismo de la Europa imperial. Lo que el “burgués muy humanista y muy cristiano del siglo XX” no puede perdonar, afirmaba Césaire, no es el crimen de Hitler “en sí mismo”, sino el hecho de que Hitler “aplicara a Europa procedimientos colonialistas que hasta entonces habían estado reservados exclusivamente a los árabes de Argelia, a los ‘coolies’ de la India y a los ‘negros’ de África”.

Las críticas feministas y anticoloniales al humanismo se articulaban en torno a dos argumentos interrelacionados. En primer lugar, trataban de demostrar que las definiciones supuestamente universales de la humanidad eran ideológicas en el sentido de que servían a intereses particulares. Al confundir su propio reflejo con la imagen universal de la humanidad, los hombres habían justificado su dominación sobre las mujeres y los europeos habían legitimado su dominio sobre los no europeos. En segundo lugar, aunque estas definiciones se habían adaptado para apoyar los intereses de grupos concretos, no proporcionaban líneas divisorias nítidas y coherentes entre los hombres blancos y los demás seres humanos. La racionalidad no era patrimonio exclusivo de los varones, la civilización no sólo se encontraba en Europa. A la inversa, quizá Occidente no era tan humano como se creía, los hombres no eran tan rectos ni tan libres como se imaginaban.

Al hacer estas afirmaciones, no se trataba de rechazar el humanismo, sino de enmendarlo, de buscar sus sesgos y reformarlo para las nuevas situaciones. Por ejemplo, aunque de Beauvoir criticó la forma en que el lenguaje del humanismo se había utilizado para promover la dominación masculina, no renunció al proyecto humanista. De Beauvoir sostenía que las características atribuidas a las mujeres, que justificaban su posición inferior, no formaban parte de una esencia femenina inmutable, sino que dependían de relaciones sociales contingentes. Como es sabido, “no se nace mujer, sino que se llega a serlo”, lo que le permitía mantener abierta la esperanza de una futura igualdad. Como concluyó, “el hecho de ser un ser humano es infinitamente más importante que todas las singularidades que distinguen a los seres humanos… el mismo drama de la carne y el espíritu, y de la finitud y la trascendencia, se desarrolla en ambos sexos”.

Podemos ver un argumento similar esgrimido por muchos de los activistas anticoloniales: la crítica al humanismo se hacía en nombre de otro humanismo más consciente de sí mismo. Al oponerse a un humanismo moldeado por los valores europeos, Senghor, junto con otros participantes en el movimiento négritude, especialmente en su revista Présence Africaine, trató de afirmar un nuevo humanismo adaptado a la situación africana. En la India, Mahatma Gandhi construyó su propia forma de humanismo en protesta contra el dominio colonial británico, que promovía una noción de autogobierno (Swaraj) construida sobre la dignidad irreductible del sujeto humano y el rechazo de la civilización europea a través de la resistencia no violenta. Fanon adoptó un enfoque diferente. Sostuvo que el “hombre nuevo”, liberado de los prejuicios del pasado, surgiría del proceso de descolonización: “La descolonización es simplemente la sustitución de una ‘especie’ de humanidad por otra. La sustitución es incondicional, absoluta, total y sin fisuras… La descolonización es verdaderamente la creación de hombres nuevos”.

LA MUERTE DEL HOMBRE

Como Knox Peden mostró en el último capítulo, en los años cincuenta y sesenta una serie de figuras en Francia, entre ellas Louis Althusser, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan y Michel Foucault, convergieron en un argumento sobre la “muerte del hombre”. En parte, esta evolución puede entenderse como una radicalización de la crítica interna del humanismo expuesta en las últimas páginas. Como hemos visto, para una serie de pensadores de principios de la posguerra, el humanismo era un discurso que debía mejorarse, cuyos puntos ciegos debían eliminarse gradualmente, para que pudiera estar a la altura de su promesa universalista. Estos pensadores buscaban una comprensión de lo humano que ya no estuviera distorsionada por el machismo o los prejuicios occidentales, y esperaban así poder aprovechar su poder político y retórico. Sin embargo, en la década de 1960, la magnitud y la persistencia de las críticas llevaron a muchos a preguntarse si el problema podía solucionarse; tal vez las estructuras de dominación y privilegio eran esenciales para el propio humanismo. Desde esta perspectiva, el humanismo estaba demasiado comprometido por su pasado, y su retórica de la universalidad humana había demostrado estar construida puramente sobre prejuicios interesados, justificando la dominación de ciertos grupos humanos sobre otros. En su ensayo de 1963 “Marxismo y humanismo”, Althusser se hacía eco de las críticas de Fanon y de Beauvoir al humanismo: sostenía que era ideológico, porque al confundir las condiciones particulares de la vida burguesa con la manifestación de una esencia humana inmutable, hacía que el capitalismo moderno y las jerarquías sociales que promovía parecieran naturales e irresistibles. Pero a diferencia de los dos pensadores anteriores, Althusser no utilizaba este argumento para promover un humanismo superior y mejor. Más bien quería respaldar lo que él veía como la “ruptura de Marx con toda antropología filosófica o humanismo”.

Al transformar estos argumentos morales y políticos de una crítica interna a una externa del humanismo, figuras como Lévi-Struass, Foucault y Althusser también respondían a una preocupación más amplia sobre las deficiencias científicas del concepto de “hombre” o “humanidad” tal y como se había desarrollado durante los doscientos años anteriores. En un movimiento que se remontaba a la Ilustración, pero que alcanzó su punto álgido en la década de 1960, estudiosos de diversas disciplinas se preguntaron si la especie humana merecía la cacareada posición que se había asignado a sí misma y empezaron a considerar de nuevo los límites externos de lo humano. ¿Sobre qué base podríamos investir de valor normativo la diferencia entre los seres humanos y otros animales, de modo que el asesinato humano estuviera fuera de lugar y, sin embargo, la matanza de otras especies pudiera justificarse por nuestras necesidades o incluso nuestro placer? Y en un mundo de máquinas cada vez más sofisticadas, ¿qué distinguía los procesos informáticos del pensamiento humano? En resumen, ¿qué era lo que hacía a los humanos tan especiales? A mediados del siglo XX, el epicentro de estos debates estaba en el mundo anglosajón, pero sus temblores podían sentirse en todo el planeta.

Durante gran parte de los siglos XIX y XX se había distinguido a los animales de los humanos por el uso de la razón, el lenguaje y, en una prueba especialmente famosa, la capacidad de reconocerse a sí mismos. Durante mucho tiempo se sostuvo, incluso por parte de Charles Darwin y otros teóricos de la evolución, que el autorreconocimiento era dominio exclusivo de los humanos. En los años sesenta, Gordon Gallup, un joven psicólogo estadounidense, aportó lo que él consideraba la “primera demostración experimental de un autoconcepto en forma infrahumana” En su “prueba de la marca”, Gallup colocó a chimpancés frente a un espejo después de haberles embadurnado la frente con pintura mientras estaban anestesiados. El resultado fue que podían ver la pintura con el espejo, pero no sin él. Para Gallup, cuando un chimpancé se llevaba la mano a la frente para rascarse la marca, eso demostraba que había reconocido la imagen del espejo no como la de otro chimpancé, sino como el reflejo de su propio cuerpo. Y eso sólo era posible, argumentaba, si los chimpancés estaban dotados de un “autoconcepto”. Gallup consideraba su investigación como un poderoso reproche a los conductistas dominantes, que por principio metodológico se habían negado a invocar estados mentales en su explicación del comportamiento animal.

La idea de que se habían exagerado las diferencias entre humanos y animales cautivó a la opinión pública. Animó la obra del escritor científico estadounidense Robert Ardrey en su controvertido conjunto de libros The Nature of Man (La naturaleza del hombre), que aparecieron a lo largo de los años sesenta y setenta y llegaron a constituir uno de los grandes éxitos editoriales de 1967: El mono desnudo, de Desmond Morris. Como sugería el subtítulo, A Zoologist’s Study of the Human Animal, Morris pretendía examinar a la humanidad como a cualquier otra especie, atribuyendo sus rasgos distintivos a los mismos procesos de evolución. Como él mismo escribió, “a pesar de nuestras ideas grandiosas y nuestras elevadas presunciones, seguimos siendo animales humildes, sujetos a todas las leyes básicas del comportamiento animal”.

Estos avances resonaron en el floreciente movimiento por los derechos de los animales, cuyas raíces se remontan a la década de 1960 en Gran Bretaña. Animal Machines, de Ruth Harrison, de 1964, fue un apasionado alegato contra la ganadería industrial y contribuyó a la oleada de protestas públicas que desembocó en el Informe Brambell, encargado por el Parlamento británico y publicado en 1965. El apoyo británico a los derechos de los animales también influyó mucho en la obra del filósofo australiano Peter Singer, estudiante de posgrado en Oxford en 1970. En su libro de 1975 Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals, de 1975, Singer rechazó la idea de que la atribución de valor moral pudiera depender de distinciones fácticas entre humanos y animales. Además, las diferencias entre humanos y animales que se habían evocado para conceder a los humanos la primacía moral eran exageradas y cambiaban constantemente, ya que la gente buscaba nuevas justificaciones cuando las antiguas se derrumbaban. Para Singer, esto demostraba que los argumentos a favor de la prioridad absoluta de los intereses humanos eran puramente “ideológicos”.

Mientras que en la década de 1960 se demostró que la línea divisoria entre humanos y animales era menos rígida de lo que había parecido hasta entonces, surgió un debate similar y a menudo relacionado para cuestionar las diferencias entre humanos y máquinas. Este debate no estaba revestido de la misma importancia moral y política que los otros; pocos defendían los derechos de los robots. Pero se centraba igualmente en debilitar las afirmaciones sobre la especificidad y la dignidad humanas en las que se basaba la antigua política humanista. Este cuestionamiento se vio impulsado por una oleada de entusiasmo por el nuevo campo de la cibernética, que saltó a la imaginación pública con la publicación del libro homónimo del matemático estadounidense Norbert Wiener en 1948. El poder de la cibernética y su atractivo residían en su apelación a complejos bucles de retroalimentación, que permitían a los sistemas operativos adaptarse a diferentes entornos. Para muchos, la flexibilidad de los sistemas cibernéticos los convertía en un poderoso modelo para el pensamiento humano. De hecho, Wiener había basado gran parte de su teoría en sus investigaciones sobre el sistema nervioso humano y, en Gran Bretaña, la cibernética desarrolló una sólida relación institucional con la neurología. En todo el mundo occidental, la cibernética contribuyó a la idea de que las especificidades de la inteligencia humana podrían ser capaces de recrearse en forma artificial y, por tanto, la humanidad podría no ser tan especial después de todo. Como escribió el cibernético Georges Guilbaud en su introducción francesa al campo en 1954, las similitudes auditivas entre los “servo mécanismes”, un componente simple pero clave de un circuito cibernético, y un “cerveau mécanique”, un cerebro artificial, habían contribuido inadvertidamente al asombro y la emoción en torno a la nueva ciencia en Francia.

Y aunque es cierto que los antihumanistas franceses expresaban sus reivindicaciones en términos más dramáticos, esta diferencia no debe sobrevalorarse. Aprovechando los temores provocados por el estancamiento de la Guerra Fría y la carrera armamentística nuclear, los cibernéticos y los etólogos también habían expuesto sus argumentos haciendo referencia a una catástrofe futura, tal vez inminente. Las funestas advertencias sobre la calamidad salpicaron el debate sobre la diferencia entre humanos y animales. Morris, por ejemplo, concluía El mono desnudo con la advertencia de que si seguíamos aferrados a concepciones erróneas del ser humano y no reconocíamos nuestros “impulsos biológicos”, éstos “se acumularían y acumularían hasta que la presa reventara y toda nuestra elaborada existencia fuera arrastrada por la inundación”. La cibernética parece haber suscitado los temores apocalípticos más extendidos, aunque también los más ridiculizados. En un artículo de 1961, el estudioso francés de Hegel Jean Hyppolite relacionaba los avances de la cibernética con el poder destructivo de la bomba atómica y contemplaba la posibilidad de que los “cerebros electrónicos” sustituyeran a los humanos. Asimismo, en su monumental Gesto y habla (1964-1965), el antropólogo André Leroi-Gourhan sostenía que la cibernética era el resultado de la externalización de las capacidades humanas y que, por tanto, “una vez que el Homo sapiens hubiera dotado a esas máquinas de la capacidad mecánica de reproducirse, al ser humano no le quedaría más remedio que retirarse al crepúsculo paleontológico”.

Preocupaciones similares pueden observarse en el ámbito de la cultura popular; novelas, obras de teatro y películas sobre el fin del mundo se convirtieron en un medio privilegiado para tratar las ansiedades sobre la distintividad humana. El novelista francés Pierre Boulle había meditado sobre la violencia humana y el colapso de la civilización, a la vez que jugaba con la diferencia humano-animal en su obra de 1963 La Planète des singes, que se convirtió en la popular película de 1968 El planeta de los simios. Y vemos temas paralelos en la película de 1970 Westworld, que trataba de examinar cuestiones de diferencia social a través del tropo mucho más antiguo de una rebelión de robots. Cuando estudiosos como Foucault, Lévi-Strauss y Althusser hablaban de la “muerte del hombre”, no hacían más que transponer esta sensibilidad apocalíptica a un registro diferente.

En la década de 1960, el humanismo había alcanzado un punto de crisis. Los académicos sostenían que el lenguaje del humanismo había sido cómplice de la opresión y que sus afirmaciones sobre el valor moral de la humanidad se basaban en suposiciones muy discutibles sobre la relación entre los seres humanos y otras criaturas. Para muchos, estos argumentos hacían que el humanismo fuera insostenible. Pero al prescindir así del humanismo, estos pensadores también se privaron de un lenguaje que había estado asociado a algunos de los acontecimientos políticos y sociales más significativos de los doscientos años anteriores y que no haría sino ganar prestigio en las décadas siguientes.

Sorprendentemente, el periodo inmediatamente posterior al momento antihumanista marca un aumento constante de la fortuna retórica del ser humano en el debate político. En la década de 1960, los comunistas habían vuelto a recurrir a un “marxismo humanista” para distanciarse de los horrores del estalinismo, y líderes comunistas renegados como Alexander Dubcek en Checoslovaquia habían intentado dotar al socialismo de “un rostro humano”. Las esperanzas de reforma en el bloque comunista se desvanecieron rápidamente; la “Primavera de Praga” de Dubcek tuvo un final abrupto y violento en 1968, cuando los tanques del Pacto de Varsovia irrumpieron en la capital checoslovaca. Pero a mediados de la década de 1970, un nuevo humanismo, reformulado en el lenguaje de los derechos humanos, se convirtió en el medio preeminente para debatir la política internacional, cuando una serie de actores políticos retomaron el lenguaje de la Declaración de la ONU de 1948, una retórica que sólo había tenido un impacto limitado en el periodo intermedio. Fue una época en la que los disidentes apelaron a los derechos humanos en su protesta contra los regímenes autoritarios tanto en el Oriente Comunista como en América Latina, en la que el Presidente estadounidense Jimmy Carter declaró su compromiso “absoluto” con los derechos humanos en su discurso de investidura de 1977, y en la que el grupo de defensa de los derechos humanos Amnistía Internacional ganó el Premio Nobel de la Paz (1977). Los años setenta marcan, pues, un irónico punto de inflexión en la historia del yo humano: su momento de triunfo político y moral coincidió con un periodo en el que sus justificaciones teóricas resultaban menos convincentes.

REPENSAR EL HUMANISMO

Para reflexionar sobre esta ironía, vale la pena examinar la obra de uno de los filósofos más importantes e influyentes del siglo XX: Jacques Derrida. El nombre de Derrida se asocia a menudo con los antihumanistas. Su compromiso más directo con la tesis de la “muerte del hombre” fue una ponencia que presentó en una conferencia en Nueva York en octubre de 1968, con un título similar aunque, como veremos, crucialmente diferente: “Los fines del hombre”: “Los fines del hombre”. Y tomó como epígrafe esa famosa cita de El orden de las cosas de Foucault: “el hombre es una invención reciente. Estos signos externos de acuerdo se correspondían con el amplio acuerdo de Derrida sobre los fracasos de una crítica puramente interna del humanismo. La conferencia en la que presentó la ponencia, admitió Derrida, había intentado ir más allá de las estrechas distinciones que habían fomentado los prejuicios para cumplir la promesa universal del humanismo. En plena guerra de Vietnam, Derrida reconoció que se trataba de una denuncia contra el etnocentrismo y el neoimperialismo. Sin embargo, consideró que estos gestos eran insuficientes. Como los hacía un grupo de europeos y estadounidenses (que, no hacía falta decirlo, eran en su mayoría blancos, hombres y económicamente privilegiados), pensó que las críticas a la opresión social y política sonaban huecas.

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Derrida había escrito el artículo en París en abril de ese año, y estaba fechado el 12 de mayo. A principios de abril, señaló Derrida, Martin Luther King había sido asesinado en Memphis. En mayo, la policía francesa había lanzado sus porras y gases lacrimógenos contra los estudiantes que protestaban en París y otros lugares. Cuando Derrida estaba terminando su ponencia, estalló una batalla entre estudiantes y la policía antidisturbios militarizada en las barricadas improvisadas a las puertas de su despacho en la École Normale Supérieure. Al enmarcar su ponencia, Derrida evocó una comparación entre el tranquilo ámbito interior de la reflexión académica, tanto sus propios escritos como el debate en la conferencia, y la crisis y la violencia en el mundo exterior. Derrida quería sugerir que, dado que a la conferencia se le permitió desarrollarse sin interferencias, mientras que otros desafíos al orden existente fueron respondidos con una fuerza brutal y a veces fatal, la primera no podía ser un desafío verdaderamente radical al statu quo. El antihumanismo era, sin embargo, diferente, y Derrida recurrió al lenguaje que había utilizado para los del 68 para describir a los antihumanistas: la suya era una “agitación” o “temblor” radical, que sacudía el humanismo desde fuera.

A pesar de esta simpática presentación, Derrida fue en última instancia tan crítico con los antihumanistas como lo fue con sus rivales humanistas. Independientemente de lo que parece implicar el título de su artículo y de la posición que se le suele otorgar en la historia de la filosofía francesa del siglo XX, Derrida no estaba declarando ni exigiendo la “muerte del hombre”. Como recordaría más tarde, más que anunciar el fin estaba “hablando de discursos sobre el fin”. Derrida hizo esta autoevaluación en una conferencia de 1980 en la que se celebraba su pensamiento. El título de su ponencia, “Un tono apocalíptico recientemente adoptado en filosofía”, se refería al apocalipticismo común a todos los “discursos del fin”: “el fin de la historia, el fin de la lucha de clases, el fin de la filosofía, la muerte de Dios, el fin de las religiones, el fin del cristianismo y de la moral… el fin del sujeto, el fin del hombre, el fin de Occidente… el fin de la tierra, Apocalypse Now”. Y como hemos visto, ese tono había regresado continuamente en las discusiones sobre el yo humano.

Para Derrida el tono apocalíptico planteaba varios peligros. Citando un arquetipo prominente de escritos apocalípticos, el libro bíblico del Apocalipsis, Derrida argumentó que las afirmaciones apocalípticas estaban estructuradas por un momento imaginado de claridad y luz.

Al predecir el fin, los filósofos se veían a sí mismos implicados en un proyecto de iluminación, la revelación de un orden verdadero que otros no habían sabido discernir. Incluso cuando los filósofos apocalípticos prometían la muerte, lo hacían en nombre de la verdad. Foucault, Althusser y Lévi-Strauss habían instado a superar el discurso humanista para llegar a un nivel superior de comprensión, tal vez incluso a la ciencia. El peligro de este enfoque era que, al centrar sus energías críticas en el mundo que veían llegar a su fin, los intelectuales tendían a aislar sus propias esperanzas escatológicas de un escrutinio similar. Como Derrida había escrito en 1968, no se podía simplemente “cambiar de terreno… afirmando una ruptura y una diferencia absolutas”. La declaración de una ruptura limpia era engañosa, entre otras cosas porque “la simple práctica del lenguaje reinstala incesantemente el nuevo terreno sobre el terreno más antiguo”. De hecho, para Derrida el intento de escapar de los prejuicios del humanismo (la crítica externa) no era esencialmente diferente del intento de escapar de las versiones particulares del mismo (la interna): ambos pensaban que al rechazar el particularismo excluyente habían dado el salto a lo universal. Y por esta razón la ceguera de los antihumanistas ante sus propias inversiones podía producir el mismo tipo de exclusiones que habían criticado en otros.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Derrida trató de mitigar este problema promoviendo lo que llamó un “apocalipsis sin apocalipsis”, que, según explicó, era “un apocalipsis sin visión, sin verdad, sin revelación”. Al formular este término contradictorio, Derrida quería preservar los aspectos críticos del pensamiento apocalíptico, el modo en que “desmantelaba el contrato dominante del concordato”. Pero, tenía claro, sería un final que no sería “el final”, con toda la complacencia que ello conllevaría. En términos de los debates sobre el humanismo, esto significaría el intento constante y radical de superar los límites del pensamiento humanista (apocalipsis…) sin asumir que el proceso podría lograrse alguna vez de una vez por todas (… sin el apocalipsis). De este modo, la crítica nunca sería completa; al luchar por la justicia, siempre habría que estar atento a las formas en que podría producir nuevas injusticias.

Otra forma de plantear esto es decir que, en retrospectiva, Derrida proporciona razones para pensar que las críticas gemelas del humanismo -el desafío interno a su particularismo latente y el cuestionamiento externo de lo “humano” como base para la acción política y ética- se piensan mejor no como alternativas, sino como dos momentos del mismo desarrollo intelectual. Derrida llevaba mucho tiempo injertando su pensamiento en la crítica interna del humanismo. Ya a principios de la década de 1960, Derrida había vinculado su crítica de la filosofía a las aventuras coloniales de Francia, a las que, como judío argelino, su propia biografía había estado estrechamente ligada. Inversiones similares dieron forma a las principales afirmaciones de una de las primeras y más famosas obras de Derrida, De la gramatología, de 1967. En ese libro defendía una expansión conceptual de la escritura, yendo más allá de una comprensión “logocéntrica”, en la que la escritura se toma como la inscripción de la palabra hablada (lo que él llamaba “logocentrismo”), hacia una versión más amplia, un conjunto de huellas que él llamaba “arque-escritura”. Y desde el principio Derrida articuló las implicaciones políticas de este movimiento de formas que deberían resultarnos familiares. Al igual que Senghor había desafiado el matiz francés del universalismo humanista, Derrida criticó la idea etnocéntrica de la escritura que tradicionalmente había informado la distinción entre sociedades “civilizadas” y “primitivas”. Ciertamente, algunas culturas no europeas no tenían lo que los europeos podrían llamar escritura, pero eso no significaba que no tuvieran escritura en absoluto. Derrida se esforzó por demostrar que la “arqueo-escritura” podía discernirse en un grupo mucho más amplio de sociedades humanas. Derrida no sólo pensaba que sus ideas sobre la escritura podían ser útiles para desafiar los prejuicios coloniales, sino que también pensaba que podían desbaratar formas de dominación masculina. Uno de los neologismos de Derrida en el volumen de 1972 Márgenes de la filosofía fue “falogocentrismo”, un término que desarrolló para llamar la atención sobre el modo en que el logocentrismo estaba estrechamente relacionado con el patriarcado masculino (el falo).

Pero lo más sorprendente de estos argumentos es que Derrida también los utilizó para interrogar los límites exteriores de lo humano. En efecto, en De la gramatología, Derrida introdujo sus afirmaciones sobre la escritura llamando la atención sobre un “movimiento de inflación” general, por el que la escritura había llegado a designar un conjunto de fenómenos cada vez mayor. Refiriéndose al descubrimiento del ADN, Derrida señaló que los biólogos hablaban de “escritura y pro-grama en relación con los procesos más elementales de información dentro de la célula viva”. También argumentó que la escritura era esencial para la cibernética:

Tenga o no límites esenciales, todo el campo cubierto por el programa cibernético será un campo de escritura. Si la teoría de la cibernética ha de expulsar por sí misma todos los conceptos metafísicos -incluidos los conceptos de alma, de vida, de valor, de elección, de memoria- que hasta hace poco servían para separar la máquina del hombre, debe conservar la noción de escritura, de trazo, de grammè-o el grafema. Incluso antes de que la entidad se determinara como humana (con todas las características distintivas que se atribuyen al hombre y todo el sistema de significados que implican) o como no humana, la grammè-o el grafema-nombraría así al elemento.

La cuestión era que la “arqueo-escritura”, liberada de la versión etnocéntrica que hasta entonces había guiado el análisis, abría un campo no homogéneo que traspasaba las fronteras de lo humano. Como tal, al tiempo que desafiaba la afirmación ideológica de las diferencias entre hombres y mujeres, europeos y humanos de otros lugares, también ponía en entredicho las tajantes oposiciones que habían separado a los humanos de otros animales y a los hombres de las máquinas. Para Derrida, los movimientos argumentativos que cuestionaban el humanismo desde dentro podían ampliarse para cuestionar el humanismo en general, especialmente en lo relativo al privilegio que concedía a la especie humana.

Derrida desarrolló estos argumentos en sus últimos escritos, y durante la década de 1990 y principios de la de 2000 dedicó un considerable esfuerzo crítico a interrogar las diferencias entre humanos y animales. Del mismo modo que se había concedido erróneamente a las distinciones empíricas y contingentes un estatus metafísico para vigilar los límites entre hombres y mujeres y entre europeos y no europeos, también se habían utilizado, argumentaba Derrida, para asegurar la oposición entre humanos y otros animales. Ampliando su concepto de “falogocentrismo” a “carnalogocentrismo”, Derrida argumentó que “el logocentrismo es ante todo una tesis sobre el animal, el animal privado del logos”. Como hemos visto, el lenguaje había sido fundamental en los intentos de trazar una línea nítida entre humanos y no humanos. Los humanos podían hablar y expresarse, pero los animales eran inarticulados. Pero para Derrida, aunque los animales no pudieran mostrar el lenguaje humano, eso no significaba que estuvieran desprovistos de lenguaje tout court. De hecho, sólo adaptando el concepto de lenguaje a la experiencia humana se podía ignorar toda la gama de comportamientos expresivos demostrados por los animales no humanos. Al definir el lenguaje de forma demasiado restrictiva, el argumento sobre la diferencia entre humanos y animales, con todas sus implicaciones para el trato y la explotación de los no humanos, había quedado injustamente amañado.

Por eso Derrida también podía argumentar que la deconstrucción estaba “destinada de antemano, y de forma bastante deliberada, a cruzar las fronteras del antropocentrismo, los límites de un lenguaje confinado a las palabras y el discurso humanos”. La marca, la gramática, la huella y la différance se refieren diferencialmente a todas las cosas vivas, a todas las relaciones entre lo vivo y lo no vivo”. No se trataba de borrar estas diferencias, la declaración de una continuidad entre el hombre y la bestia, que Derrida declaró bromeando que sería “simplemente demasiado asín”. Más bien Derrida quería multiplicar las distinciones y mostrar que tenían una historia. De este modo demostraría que ninguna de ellas era capaz de soportar el peso normativo y jurídico necesario para justificar la explotación animal. En lugar del criterio del lenguaje, Derrida argumentó que el derecho de los animales a la solicitud humana debería depender de su capacidad de sufrir. Sólo haciendo hincapié en esta capacidad particular podría la filosofía “romper con la tradición cartesiana de un animal sin lenguaje y sin respuesta”.

POST-HUMANISMO

En la presentación de su argumento, Derrida afirmó que estaba siendo más radical que los antihumanistas, que tendían a reproducir argumentos humanistas sin saberlo. Pero también se podría figurar su intervención de otra manera. Al subrayar la continuidad entre las críticas internas y externas al paradigma humanista -las que cuestionaban su particularismo latente y las que rechazaban la prioridad que atribuía a la especie humana- Derrida mostró cómo estas últimas podían aprovechar la fuerza normativa de las primeras. Rechazar la prioridad de los humanos sobre otros animales no sería entonces una negación de las implicaciones éticas del humanismo, sino más bien su consecuencia.

El legado del compromiso de Derrida con el humanismo es visible en una serie de otros avances de la década de 1980 y posteriores que pueden agruparse bajo la rúbrica de “posthumanismo”. Los avances de la ingeniería genética, las nuevas posibilidades de procreación médicamente asistida, así como antiguas preocupaciones sobre el cambio de la especie a lo largo del tiempo, llevaron a una serie de pensadores a plantear la cuestión de lo humano en nuevos términos. ¿Qué marca el principio y qué el final de la especie humana, dadas las prótesis tecnológicas que rigen nuestras vidas? ¿De qué manera nuestras interacciones con los animales entrañan responsabilidades morales? Aunque a menudo dirigidos hacia el futuro, estos argumentos también se han utilizado para demostrar que nunca hemos sido los tipos de sujetos que presupone el marco humanista.

Las implicaciones de la tecnología para la identidad humana han abierto un rico filón para la cultura popular. Desde la novela Neuromante (1984) de William Gibson, pasando por los éxitos populares de las películas El hombre de la cortadora de césped (1992) y la trilogía Matrix (1999-2003), los avances informáticos han permitido a muchos imaginar nociones de subjetividad que ya no están ligadas a las limitaciones físicas del cuerpo humano. Estas novelas y películas tienden a hacer hincapié en el aumento de poder que puede producir la integración con las redes informáticas, por lo que pueden leerse como una intensificación del impulso de autonomía y racionalidad asumido por el sujeto humanista. En las películas de Matrix, por ejemplo, la comprensión de que el héroe, “Neo”, formaba parte de una máquina desencadenó una mejora masiva de sus capacidades físicas y mentales.

Sin embargo, la forma en que los avances tecnológicos pueden llevarnos a replantearnos el yo humano también puede ir en otra dirección. Esto queda patente en la obra de Donna Haraway, especialmente en su innovador “Manifiesto Cyborg” (1985). En ese ensayo, Haraway utilizaba las posibilidades tecnológicas e imaginativas de los cyborgs como una “ficción” para cartografiar “nuestra realidad social y corporal”. Para Haraway, las supuestas jerarquías de los hombres sobre las mujeres y de ciertos grupos étnicos sobre otros extraen su fuerza de la noción de una raza humana claramente definida. Por eso, la figura del cíborg puede servir como una poderosa herramienta para cuestionar la injusticia social y política entre los humanos; pone en primer plano la contingencia y porosidad de las fronteras entre lo humano y sus vecinos animales y electrónicos. Para Haraway, para oponernos a las jerarquías que se suponía que el humanismo debía abordar, necesitamos ampliar el alcance de nuestra crítica y cuestionar la ontología del humanismo, sustituyendo su preocupación por la identidad (todos somos humanos) por una atención a las relaciones de afinidad y las coaliciones estratégicas. Además, en línea con el “apocalipsis sin apocalipsis” de Derrida, Haraway considera este trabajo crítico como un proceso continuo que nunca puede marcar una ruptura limpia con el pasado. Y lo que es más importante, como muestra su ejemplo, la deconstrucción del yo humano puede basarse en los recursos normativos del proyecto humanista.

CONCLUSIÓN

¿Es la apelación a nuestra “humanidad común” una buena base para nuestra vida moral y política? Por un lado, el siglo XX nos ha traído argumentos tras argumentos que señalan las limitaciones del discurso humanista, mostrando que puede albergar secretamente presupuestos que restringen su alcance, privilegian a unos grupos sobre otros y justifican así la opresión. Los recientes debates sobre los derechos de los homosexuales y transexuales, la discapacidad y la religión han puesto de manifiesto que, incluso hoy en día, las concepciones normativas de la humanidad influyen en la denegación de derechos a grupos marginales y minoritarios. Además, es difícil escapar a la conclusión de que el humanismo está cargado de supuestos metafísicos sobre la especificidad y la dignidad humanas que han sido rigurosamente cuestionados por los avances de las ciencias humanas y naturales. Pero, por otro lado, es innegable que la afirmación de que todos somos humanos ha sido una de las herramientas más eficaces en la lucha por la justicia. Reconocer la humanidad de los demás ha permitido a las sociedades superar la opresión y movilizar la acción en pos de ideales más elevados. Especialmente hoy, la claridad y el poder retórico de un universalismo humanista lo convierten en un arma vital en la lucha contra las nuevas formas de nacionalismo excluyente, racismo y sexismo, así como contra las crecientes desigualdades sociales y económicas. Nos quedamos con un argumento moral y político que es a la vez defectuoso e indispensable.

La respuesta, por tanto, no es renunciar al humanismo o rechazar de plano, por ejemplo, el concepto de derechos humanos como ideológico. Pero tampoco hay que negarse a eximir de crítica los valores humanistas. Y, al revisarlos para que estén a la altura de las normas de justicia e inclusividad, adaptadas a las condiciones cambiantes del mundo contemporáneo, deberíamos estar abiertos a la posibilidad de que cambien hasta quedar irreconocibles. De hecho, esto es lo que nos enseña la obra de Derrida: los desafíos más poderosos a la tradición humanista no son simples críticas externas, sino aquellas que amplían y radicalizan las líneas de crítica que ya están en marcha dentro del pensamiento humanista. Lo que significa que cuando sostenemos la promesa emancipadora de la tradición humanista, ninguna parte de ella debería estar fuera de discusión, ni siquiera su inversión en el yo humano.

Revisor de hechos: Seymour

Humanismo en la Edad Moderna desde el Siglo XV

El siglo XV

A medida que el humanismo italiano crecía en influencia durante el siglo XV, desarrollaba ramificaciones que lo conectaban con todos los grandes campos de la actividad intelectual y artística. Además, la llegada de la imprenta a mediados de siglo y el auge contemporáneo de la publicación en lengua vernácula pusieron a nuevos sectores de la sociedad bajo la influencia humanista. Estos y otros impulsos culturales aceleraron la exportación de las ideas humanísticas a los Países Bajos, Francia, Inglaterra y España, donde a principios del siglo XVI ya existirían importantes programas humanísticos. Las ambigüedades y paradojas implícitas en el programa original se convirtieron en conflictos abiertos, dividiendo el movimiento en bandos y mermando gran parte de su integridad original. Pero antes de considerar estos desarrollos, uno haría bien en apreciar tres ejemplos del siglo XV del humanismo en su apogeo: la carrera de Leon Battista Alberti y las cortes humanistas de Florencia y Urbino.

León Battista Alberti

El logro de Leon Battista Alberti (1404-72) atestigua el poder formativo y el alcance exhaustivo del primer humanismo italiano. Debió su educación infantil a Gasparino da Barzizza (1359-1431), el notable maestro que, con Vergerio, influyó en el desarrollo del humanismo en Padua. Alberti asistió a la Universidad de Bolonia desde 1421 hasta 1428, época en la que ya era experto en derecho y matemáticas y tan hábil en habilidades literarias humanísticas que su comedia Philodoxeos fue aceptada como la obra recién descubierta de un autor antiguo. Contribuyó con un importante texto sobre cartografía y desempeñó un papel decisivo en el desarrollo de las cifras. Destacado arquitecto (por ejemplo, el Tempio Malatestiano de Rímini y la fachada de Sta. Maria Novella de Florencia), fue también un eminente estudioso de todas las ideas y prácticas artísticas. Sus tres estudios -De pictura (Sobre la pintura), De statua (Sobre la escultura) y De re aedificatoria (Diez libros de arquitectura)- fueron hitos en la teoría del arte, poderosos en el desarrollo de la teoría de la perspectiva y la idea del espacio “humano”. Su confianza teórica y práctica en las matemáticas (que él consideraba el elemento básico y unificador de toda ciencia) se considera, con razón, un paso importante en el desarrollo temprano del método moderno.

Detrás de estos logros había un hombre de una destreza física asombrosa y una sanguinidad inagotable. Afirmaba rotundamente que un individuo podía abarcar cualquier proyecto que realmente deseara, y su propia vida dio testimonio de esta tesis radical. Alberti cumplió de forma única la aspiración humanista de un saber que comprendiera toda la experiencia y un heroísmo filosófico que renovara la sociedad.

Los Medici y Federico da Montefeltro

El siglo XV fue testigo del auge de la Academia Platónica de Florencia y de las grandes cortes humanistas. Los estrechos lazos entre Poggio y los Medici contribuyeron a convertir a esa familia gobernante de Florencia en los nuevos custodios de la herencia humanística. Cosimo de’ Medici (Cosimo el Viejo, 1389-1464), que había atraído personalmente al gran concilio de las iglesias de Ferrara a Florencia en 1439, se enamoró tanto del saber griego que, a sugerencia de Gemistus Plethon, decidió fundar una academia platónica propia. Acumuló una gran colección de libros, que formaría el núcleo de la Biblioteca Laurenciana. La familia Médicis fue igualmente notable en su mecenazgo de las artes, apoyando proyectos de una lista de maestros que incluía a Brunelleschi, Miguel Ángel y Cellini. El famoso nieto de Cosme, Lorenzo (Lorenzo el Magnífico, 1449-92), era de talante completamente humanista. La naturaleza versátil y enérgica de Lorenzo se prestaba por igual a la política y a la filosofía, a las artes marciales y a la música.

La influencia del humanismo fue evidente en muchas cortes italianas del siglo XV, incluida la propia Roma, que presumió, en Pío II (Enea Silvio Piccolomini, también conocido como Eneas Silvio Piccolomini, 1405-64), de un papa humanista. Se manifestó de forma llamativa en Urbino, donde Federico da Montefeltro (1422-82) convirtió una aislada ciudad de colinas en un tesoro de la cultura renacentista.

En filosofía, Federico era aún más astuto. Vespasiano escribió que “comenzó a estudiar lógica con la comprensión más aguda, y argumentaba con el ingenio más ágil que jamás se haya visto.”

El equilibrio y la versatilidad de Federico hicieron de él, incluso más que de Lorenzo, un ejemplo del programa humanista en acción. Baldassare Castiglione, quizá el más reflexivo de los últimos humanistas italianos, hablaría de él como “la luz de Italia; no faltan testigos vivos de su prudencia, humanidad (umanità), justicia, espíritu intrépido, (y) disciplina militar”.

El humanismo italiano posterior

Los logros de Alberti, Federico y los Medici hasta Lorenzo pueden considerarse la culminación efectiva del humanismo italiano, la realización última de sus motivos y principios. Sin embargo, al mismo tiempo que se lograban estos objetivos, el movimiento empezaba a sufrir bifurcaciones y diluciones. Incluso el entusiasta platonismo de la academia florentina era, en su idealismo y énfasis en la contemplación, una digresión significativa de la crucial doctrina humanista de la virtud activa, y el propio Pico della Mirandola fue amonestado cortésmente por un amigo para que abandonara la torre de marfil y aceptara sus responsabilidades cívicas.

Cosas y palabras

En pocas palabras, la controversia res-verbum fue una extensa discusión entre los humanistas que creían que el lenguaje constituía la realidad humana última y los que creían que el lenguaje, aunque era un importante objeto de estudio, era el medio para comprender una realidad aún más básica que se encontraba más allá de él. El origen de la controversia se encuentra en el debate que tuvo lugar en los siglos V-IV a.C. entre la escuela socrática, que sostenía que el lenguaje era un medio importante para comprender verdades más profundas, y la escuela sofístico-retórica, que sostenía que la “verdad” era en sí misma una ficción dependiente de las diversas creencias humanas y que, por tanto, el lenguaje debía considerarse el árbitro último.

El humanismo filosófico decayó porque, aunque rico en convicciones, no había logrado establecer una relación sistemática entre la filosofía y la retórica, entre las palabras y las cosas. En el siglo XVI, el humanismo italiano era ante todo un empeño literario, y la filosofía quedó abandonada a su propio desarrollo. A pesar de los importantes desafíos, la división entre estudios filosóficos y literarios se consolidaría en el desarrollo de la cultura occidental.

El idealismo y la Academia platónica de Florencia

El idealismo tan prominente en la academia florentina se denomina platónico por su deuda con la teoría de las Ideas de Platón y con la doctrina epistemológica establecida en su Simposio y su República. Sin embargo, no constituyó una apreciación o reafirmación completa del pensamiento de Platón. En el programa florentino brillaba por su ausencia el método analítico (dialéctico), que fue la mayor contribución de Sócrates a la filosofía. Esta importante omisión no puede explicarse filológicamente, al menos después de que la obra de Ficino hubiera puesto a disposición el corpus platónico completo en clara prosa latina. La explicación reside más bien en una mentalidad específica y en una falsificación dramáticamente exitosa. Los principales platonistas de mediados del siglo XV, Plethon, Bessarion y Nicolás de Cusa (Nicholaus Cusanus, 1401-64), habían concentrado su atención en las implicaciones religiosas del pensamiento platónico; y, tras ellos, Marsilio Ficino (1433-99) trató de reconciliar a Platón con Cristo en una pia philosophia (“filosofía piadosa”).

El realismo de Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo (1469-1527), cuya obra procede de fuentes tan auténticamente humanistas como las de Ficino, siguió un camino totalmente opuesto. Remontándose a los cancilleres-humanistas Salutati, Bruni y Poggio, sirvió a Florencia en un cargo similar y con igual fidelidad, empleando su erudición y elocuencia en una causa cívica. Al igual que Vittorino y otros humanistas tempranos, creía en la centralidad de los estudios históricos, y desempeñó una función significativamente humanística al crear, en La Mandragola, la primera imitación vernácula de la comedia romana. Sus característicos recordatorios de la debilidad humana sugieren la influencia de Boccaccio; y al igual que Boccaccio, utilizó estos recordatorios menos como sátira que como medidores prácticos de la naturaleza humana.

El logro de Castiglione

Aunque el humanismo italiano estaba siendo desgarrado por el desarrollo natural de sus propios motivos básicos, no por ello perdió sus atractivos nativos. La experiencia humanista, tanto en sus efectos positivos como negativos, se reproduciría en el extranjero. Baldassare Castiglione (1478-1529), cuyo Libro del Cortesano resumía cariñosamente el pensamiento humanista, fue uno de sus embajadores más poderosos. Alerta a las principales contradicciones del programa, pero intensamente apreciativo de su brillantez y energía, Castiglione entretejió sus diversas cepas en un largo diálogo que aspiraba a un equilibrio entre varios extremos humanistas.

El aristotelismo de Tasso

En la Italia del siglo XVI, los métodos y actitudes humanistas proporcionaron el medio para una caleidoscópica variedad de producciones literarias y filosóficas. De ellas, la obra que quizá reflejara con mayor fidelidad el espíritu original del humanismo fue la Gerusalemme liberata de Torquato Tasso (1544-95). Las nuevas traducciones humanistas de Aristóteles durante el siglo XV habían inspirado un Renacimiento aristotélico, y la atención de los eruditos literarios se centró especialmente en la Poética.

Humanismo del norte de Europa

Aunque el humanismo en el norte de Europa e Inglaterra surgió en gran medida de fuentes italianas, no surgió exclusivamente como una consecuencia del posterior humanismo italiano. Los eruditos y poetas no italianos encontraron inspiración en toda la tradición italiana, eligiendo sus fuentes desde Petrarca hasta Castiglione y más allá.

Desiderio Erasmo

Erasmo (c. 1466-1536) fue el único otro humanista cuya fama internacional en su época se comparó con la de Petrarca. Aunque carecía del celo polémico y el espíritu de autoindagación de Petrarca, compartía con el italiano su intenso amor por el lenguaje, su aversión por las complejidades y pretensiones de las instituciones medievales tanto seculares como religiosas, y su imponente presencia personal. Sin embargo, más concretamente, sus ideas y su dirección general delatan la influencia de Lorenzo Valla, cuyas obras atesoraba. Al igual que Valla, que había atacado con saña la crítica textual bíblica y demostrado que la llamada Donación de Constantino era una falsificación, Erasmo contribuyó de forma importante a la filología cristiana.

Los humanistas franceses

Entre los asociados de Erasmo en Francia se encontraban los influyentes humanistas Robert Gaguin (1433-1501), Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1455-1536) y Guillaume Budé (Guglielmus Budaeus, 1467-1540). De estos tres, Budé fue el más importante en el desarrollo del humanismo francés, no sólo por sus estudios históricos y filológicos, sino también por el uso que hizo de su influencia nacional para establecer el Collège de France y la biblioteca de Fontainebleau. La influencia de Francisco I (1494-1547) y de su erudita hermana Margarita de Angulema (1492-1549) fue importante para fomentar el nuevo aprendizaje.

François Rabelais (c. 1490-1533)

Rabelais figura junto a Boccaccio como padre fundador del realismo occidental. Como escritor satírico y estilista (en sus manos la prosa francesa se convirtió en una forma libre y poética), influyó en escritores de la talla de Jonathan Swift, Laurence Sterne y James Joyce y puede ser considerado como uno de los principales precursores del modernismo. Sus cinco libros sobre las hazañas de los príncipes gigantes Gargantúa y Pantagruel constituyen un tesoro de crítica social, una articulada declaración de valores humanísticos y un contundente, aunque a menudo escandaloso, manifiesto de los derechos humanos. La sátira rabelaisiana apuntaba a todas las instituciones sociales y (especialmente en el Libro III) a todas las disciplinas intelectuales. Ampliamente erudito e incansablemente alerta ante la jerga y la farsa, se centró repetidamente en los dogmas que encadenan la creatividad, las estructuras institucionales que recompensan la hipocresía, las tradiciones educativas que inspiran pereza y las metodologías filosóficas que oscurecen la realidad elemental.

Michel de Montaigne (1533-92)

Los famosos Ensayos de Montaigne no sólo son una compendiosa reafirmación y reevaluación de los motivos humanísticos, sino también un hito en el proyecto humanístico de autoindagación que había sido respaldado originalmente por Petrarca. Erudito, viajero, soldado y estadista, Montaigne estaba, como Maquiavelo, atento tanto a la teoría como a la práctica; pero mientras Maquiavelo veía la práctica como la base de una teoría sólida, Montaigne percibía en los acontecimientos humanos una multiplicidad tan abrumadora que negaba el análisis teórico. El uso que Montaigne hizo de las modalidades humanísticas típicas -interpretación de los clásicos, apelación a la experiencia directa, énfasis exclusivo en el ámbito humano y curiosidad universal- le condujo, en otras palabras, a la refutación de una premisa humanística típica: que el conocimiento de las artes intelectuales podía enseñarle a uno un arte soberano de la vida.

Los humanistas ingleses

El humanismo inglés floreció en dos etapas: la primera, un movimiento básicamente académico que hundió sus raíces en el siglo XV y culminó en la obra de Sir Thomas More, Sir Thomas Elyot y Roger Ascham; la segunda, una revolución poética encabezada por Sir Philip Sidney y William Shakespeare.

En Sir Thomas More (1478-1535), Sir Thomas Elyot (c. 1490-1546) y Roger Ascham (1515-68), el humanismo inglés fructificó en importantes logros literarios. Educado en Oxford (donde leyó griego con Linacre), Moro también recibió la influencia de Erasmo, quien redactó El elogio de la locura (en latín Moriae encomium) en casa de Moro y bautizó el libro con el juego de palabras de su amigo inglés. La famosa Utopía de Moro, una especie de obra complementaria de El elogio de la locura, es igualmente satírica de las instituciones tradicionales (Libro I) pero ofrece, como alternativa imaginaria, un modelo de sociedad basado en la razón y la naturaleza (Libro II). Con reminiscencias de Erasmo y Valla, los utopistas de Moro evitan el cultivo riguroso de la virtud y disfrutan de placeres moderados, creyendo que “la propia naturaleza prescribe una vida de alegría (es decir, de placer)” y no viendo contradicción alguna entre el disfrute terrenal y la piedad religiosa. Significativamente deudora tanto del pensamiento clásico como del humanismo europeo, la Utopía es también humanista en su tesis implícita de que la política comienza y termina con la humanidad: que la política se basa exclusivamente en la naturaleza humana y tiene como objetivo exclusivo la felicidad humana.

Ascham había sido preceptor de la joven princesa Isabel, cuya educación personal era un modelo de pedagogía humanista y cuyas redacciones y mecenazgo denotaban un gran amor por el aprendizaje. El reinado de Isabel I (1558-1603) fue testigo de la última expresión concertada de las ideas humanistas. El humanismo isabelino, que aportó un elemento único a la historia del movimiento, no fue producto de pedagogos y filólogos, sino de poetas y dramaturgos.

Sidney y Spenser

Sir Philip Sidney (1554-86) fue, como Alberti y Federico da Montefeltro, un modelo vivo del ideal humanista. Espléndidamente educado en los clásicos latinos en Shrewsbury y Oxford, Sidney continuó sus estudios bajo la dirección del destacado erudito francés Hubert Languet y fue tutelado en ciencias por el erudito John Dee. Su breve carrera como escritor, estadista y soldado fue de una brillantez tan reconocida que le convirtió, tras su trágica muerte en batalla, en objeto de un culto heroico isabelino. Las principales obras de Sidney, Astrophel y Stella, la Defensa de la Poesie y las dos versiones de la Arcadia, son popurrís de temas humanísticos.

Chapman, Jonson y Shakespeare

La poesía y la dramaturgia de la época de Shakespeare eran una confluencia de temas antiguos y modernos, continentales e ingleses. Entre estos motivos destacaban los temas característicos del humanismo. George Chapman (1559?-1634), el traductor de Homero, fue un firme exponente de la teoría de la poesía como sabiduría moral, sosteniendo que superaba a todas las demás búsquedas intelectuales. Ben Jonson (1572-1637) describió su propia misión humanista cuando redactó que un buen poeta era capaz de “informar a los jóvenes a todas las buenas disciplinas, inflamar a los hombres adultos a todas las grandes virtudes, mantener a los ancianos en su mejor y supremo estado o, cuando declinan a la infancia, recuperarlos a su primera fuerza” y que el poeta era “el intérprete y árbitro de la naturaleza, un maestro de las cosas divinas no menos que humanas, un maestro en modales”.

Menos abiertamente humanista, aunque de hecho más profundamente, fue William Shakespeare (1564-1616). Profusamente versado (probablemente en su escuela de gramática) en la práctica poética y retórica clásica, Shakespeare produjo al principio de su carrera imitaciones sorprendentemente eficaces de Ovidio y Plauto (Venus y Adonis y La comedia de los errores, respectivamente) y se basó en Ovidio y Livio para su poema La violación de Lucrecia.

Revisor de hechos: Brite old y mox

Recursos

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Humanismo: Humanism.

Notas y Referencias

1. Información sobre Humanismo en la Enciclopedia Online Encarta

Historia Social y de las Ideas

• Campesinado
• Comunismo
• Anarquismo
• Animismo
• Anticlericalismo
• Ateísmo
• Burguesía
• Ciudad
• Clases Sociales
• Cristianismo

Véase También

Humanidades

Bibliografía

• Información acerca de “Humanismo” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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