El Humanismo

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el humanismo. Puede ser de interés lo siguiente:

• Neohumanismo
• Humanismo religioso
• Humanismo en la Edad Moderna
• Características del Humanismo del Siglo X
• Humanismo colonial

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Humanismo

Es un término que se aplica libremente a una variedad de creencias, métodos y filosofías que ponen el énfasis central en el ámbito humano. Sin embargo, lo más frecuente es que el término se utilice en referencia a un sistema de educación y un modo de investigación que se desarrollaron en el norte de Italia durante el siglo XIV y que posteriormente se extendieron por Europa e Inglaterra. Conocido también como “humanismo renacentista”, este programa tuvo una influencia tan amplia y profunda que es una de las principales razones por las que el Renacimiento se considera un periodo histórico distinto. De hecho, aunque la palabra Renacimiento es de acuñación más reciente, la idea fundamental de ese periodo como uno de renovación y renacimiento es de origen humanista. Pero el humanismo buscó sus propias bases filosóficas en épocas muy anteriores y, además, siguió ejerciendo parte de su poder mucho después del final del Renacimiento.

Origen y significado del término humanismo

El ideal de la “humanitas”

La historia del término humanismo es compleja pero esclarecedora. Fue empleado por primera vez (como humanismus) por eruditos alemanes del siglo XIX para designar el énfasis renacentista en los estudios clásicos en la educación. Estos estudios fueron perseguidos y respaldados por educadores conocidos, ya a finales del siglo XV, como umanisti: es decir, profesores o estudiantes de literatura clásica. La palabra umanisti deriva de los studia humanitatis, un curso de estudios clásicos que, a principios del siglo XV, consistía en gramática, poesía, retórica, historia y filosofía moral. Los studia humanitatis se consideraban el equivalente de la paideia griega. Su nombre se basaba a su vez en la humanitas latina, un ideal educativo y político que constituía la base intelectual de todo el movimiento. El humanismo renacentista en todas sus formas se definía a sí mismo en su esfuerzo por alcanzar este ideal. Ninguna discusión, por tanto, sobre el humanismo puede tener validez sin una comprensión de la “humanitas”.

“Humanitas” significaba el desarrollo de la virtud humana, en todas sus formas, hasta su máxima extensión. El término implicaba así no sólo cualidades como las que se asocian con la palabra moderna humanidad – comprensión, benevolencia, compasión, misericordia – sino también características más agresivas como la fortaleza, el juicio, la prudencia, la elocuencia e incluso el amor al honor. En consecuencia, el poseedor de la “humanitas” no podía ser un mero filósofo u hombre de letras sedentario y aislado, sino que participaba necesariamente en la vida activa. Del mismo modo que la acción sin perspicacia se consideraba carente de objetivo y bárbara, la perspicacia sin acción se rechazaba como estéril e imperfecta. La “humanitas” exigía un fino equilibrio entre acción y contemplación, un equilibrio nacido no del compromiso sino de la complementariedad. El objetivo de esa virtud plena y equilibrada era político en el sentido más amplio de la palabra. El ámbito del humanismo renacentista incluía no sólo la educación de los jóvenes sino también la orientación de los adultos (incluidos los gobernantes) a través de la poesía filosófica y la retórica estratégica. Incluía no sólo una crítica social realista sino también hipótesis utópicas, no sólo minuciosas reevaluaciones de la historia sino también audaces remodelaciones del futuro. En resumen, el humanismo reclamaba la reforma integral de la cultura, la transfiguración de lo que los humanistas denominaban la sociedad pasiva e ignorante de la edad “oscura” en un nuevo orden que reflejara y alentara las más grandiosas potencialidades humanas. El humanismo tenía una dimensión evangélica. Pretendía proyectar la humanitas del individuo al Estado en general.

El manantial de la “humanitas” era la literatura clásica. El pensamiento griego y romano, disponible en una avalancha de manuscritos redescubiertos o recién traducidos, proporcionó al humanismo gran parte de su estructura y método básicos. Para los humanistas del Renacimiento, no había nada anticuado o pasado de moda en las redacciones de Platón, Cicerón o Livio. Comparadas con las producciones típicas del cristianismo medieval, estas obras paganas tenían una tonalidad fresca, radical, casi vanguardista. De hecho, recuperar a los clásicos equivalía para el humanismo a recuperar la realidad. La filosofía, la retórica y la historia clásicas se consideraban modelos de método adecuado: esfuerzos por llegar a un acuerdo, sistemático y sin prejuicios de ningún tipo, con la experiencia percibida. Además, el pensamiento clásico consideraba la ética qua ética, la política qua política: carecía del dualismo inhibidor ocasionado en el pensamiento medieval por las exigencias a menudo conflictivas del secularismo y la espiritualidad cristiana. La virtud clásica, en cuyos ejemplos abundaba la literatura, no era una esencia abstracta sino una cualidad que podía ponerse a prueba en el foro o en el campo de batalla. Por último, la literatura clásica era rica en elocuencia. En particular (puesto que los humanistas eran normalmente mejores en latín que en griego) Cicerón era considerado el modelo del discurso refinado y copioso. Los humanistas encontraron en la elocuencia mucho más que una cualidad exclusivamente estética. Como medio eficaz de mover a los dirigentes o a los conciudadanos hacia un rumbo político u otro, la elocuencia era semejante al poder puro. Los humanistas cultivaron la retórica, en consecuencia, como el medio a través del cual todas las demás virtudes podían comunicarse y realizarse.

El humanismo, por tanto, puede definirse con precisión como aquel movimiento renacentista que tenía como eje central el ideal de la humanitas. A pesar de la definición más restringida del término italiano umanisti, todos los escritores renacentistas que cultivaron la humanitas, y todos sus “descendientes” directos, pueden denominarse correctamente humanistas.

Otros usos

No es de extrañar que un término tan ampliamente alusivo como humanismo sea objeto de una gran variedad de aplicaciones. De ellas (exceptuando el movimiento histórico descrito anteriormente) hay tres tipos básicos: humanismo como clasicismo, humanismo como referencia al concepto moderno de humanidades y humanismo como centrado en el ser humano.

Aceptando la noción de que el humanismo renacentista fue simplemente un retorno a los clásicos, algunos historiadores y filólogos han razonado que los resurgimientos clásicos que se producen en cualquier momento de la historia deberían denominarse humanistas. Así, San Agustín, Alcuino y los eruditos de Chartres del siglo XII han sido calificados de humanistas. En este sentido, el término también puede utilizarse de forma autoconsciente, como en el movimiento del Nuevo Humanismo en la crítica literaria liderado por Irving Babbitt y Paul Elmer More a principios del siglo XX.

La palabra humanidades, que al igual que la palabra umanisti deriva del latín studia humanitatis, se utiliza a menudo para designar las disciplinas académicas no científicas: lengua, literatura, retórica, filosofía, historia del arte, etcétera. Así, es habitual referirse a los estudiosos de estos campos como humanistas y a sus actividades como humanísticas.

El humanismo y los términos afines se aplican con frecuencia a las doctrinas y técnicas modernas que se basan en la centralidad de la experiencia humana. En el siglo XX, el humanismo pragmático de Ferdinand C.S. Schiller, el humanismo cristiano de Jacques Maritain y el movimiento conocido como humanismo secular, aunque difieren entre sí significativamente en su contenido, muestran todos este énfasis antropocéntrico.

Una variedad tan grande de definiciones no sólo resulta confusa, sino que las propias definiciones son a menudo redundantes o impertinentes. No hay razón para llamar humanistas a todos los renacimientos clásicos cuando basta con la palabra clásico. Decir que los profesores de las numerosas disciplinas conocidas como humanidades son humanistas es agravar la vaguedad con la vaguedad, ya que estas disciplinas hace tiempo que dejaron de tener o incluso de aspirar a un fundamento común. La definición de humanismo como antropocentrismo o humanocentrismo tiene una pretensión más firme de corrección. Sin embargo, por razones obvias, resulta confuso aplicar esta palabra a la literatura clásica.

Principios y actitudes básicos

En las primeras expresiones del humanismo subyacían principios y actitudes que dieron al movimiento un carácter único y que configurarían su desarrollo futuro.

Clasicismo

Los primeros humanistas volvían a los clásicos menos con nostalgia o temor que con una sensación de profunda familiaridad, la impresión de haber entrado de nuevo en contacto con expresiones de una realidad humana intrínseca y permanente. Petrarca, el reconocido fundador del movimiento humanista, dramatizó su sentimiento de intimidad con los clásicos redactando “cartas” a Cicerón y Livio, Coluccio Salutati comentó complacido que la posesión de una copia de las cartas de Cicerón le permitiría hablar con él. Nicolás Maquiavelo inmortalizaría más tarde esta experiencia en una carta en la que describía sus propios hábitos de lectura en términos rituales:

“Por las tardes vuelvo a casa y entro en mi estudio; y a su entrada me quito mis ropas cotidianas, llenas de barro y polvo, y me pongo las vestiduras reales y cortesanas; decorosamente readaptado, entro en las antiguas sesiones de los hombres antiguos. Recibido amistosamente por ellos, participo de la comida que es sólo mía y para la que nací. Allí, sin vergüenza, hablo con ellos y les pregunto por la razón de sus actos; y ellos, en su humanidad, me responden.”

El término “umanità” (“humanidad”) de Maquiavelo significa más que amabilidad; es una traducción directa del latín humanitas. Maquiavelo da a entender que compartía con los antiguos una sabiduría soberana de los asuntos humanos. También describe esa teoría de la lectura como una búsqueda activa e incluso agresiva que era común entre los humanistas. Poseer un texto y comprender sus palabras no era suficiente; la capacidad analítica y una actitud cuestionadora eran necesarias antes de que un lector pudiera entrar realmente en los consejos de los grandes. Estos consejos, además, no eran meramente serios y ennoblecedores; guardaban secretos sólo al alcance de los astutos, secretos cuyo conocimiento podía transformar la vida de una miscelánea caótica en una experiencia crucialmente heroica. El pensamiento clásico ofrecía una visión del corazón de las cosas. Además, los clásicos sugerían métodos mediante los cuales, una vez conocida, la realidad humana podía transformarse de un accidente de la historia en un artefacto de la voluntad. La Antigüedad era rica en ejemplos, reales o poéticos, de acción épica, elocuencia victoriosa y comprensión aplicada. Cuidadosamente estudiada y bien empleada, la retórica clásica podía aplicar una política ilustrada, mientras que la poética clásica podía llevar la ilustración hasta el alma misma de los hombres. De un modo que podría parecer paradójico para las mentes más modernas, los humanistas asociaban el clasicismo con el futuro.

Realismo

Los primeros humanistas compartían en gran medida un realismo que rechazaba las absorciones tradicionales y aspiraba en cambio al análisis objetivo de la experiencia percibida. Al humanismo se debe el auge de la ciencia social moderna, que surgió no como una disciplina académica sino como un instrumento práctico de autoindagación social. Los humanistas leían ávidamente historia, la enseñaban a sus jóvenes y, quizá lo más importante, la redactaban ellos mismos. Confiaban en que un método histórico adecuado, al extender a través del tiempo su comprensión de la realidad humana, mejoraría su papel activo en el presente. Para Maquiavelo, que juraba tratar a los hombres como eran y no como debían ser, la historia se convertiría en la base de una nueva ciencia política. Del mismo modo, la experiencia directa se impuso a la sabiduría tradicional. El dictamen de Leon Battista Alberti de que una forma esencial de sabiduría sólo podía encontrarse “en el mercado público, en el teatro y en los hogares de la gente” tendría eco en Francesco Guicciardini:

“Yo, por mi parte, no conozco mayor placer que escuchar a un anciano de prudencia poco común hablar de asuntos públicos y políticos que no ha aprendido de los libros de los filósofos, sino de la experiencia y la acción; pues estos últimos son los únicos métodos genuinos de aprender cualquier cosa.”

El realismo renacentista también implicaba el examen sin miramientos de la incertidumbre, la locura y la inmoralidad humanas. La honesta investigación de Petrarca sobre sus propias dudas y motivos encontrados nace del mismo impulso que llevó a Giovanni Boccaccio en el Decamerón a realizar un estudio enciclopédico de los vicios y desórdenes humanos. Tratamientos igualmente críticos de la sociedad desde una perspectiva humanista serían producidos más tarde por Erasmo, Moro, Castiglione, Rabelais y Montaigne. Pero era típico del humanismo que esta crítica moral no postulara, por el contrario, un ideal de pureza absoluta. Los humanistas afirmaban la dignidad de las actividades terrenales normales e incluso respaldaban la búsqueda de la fama y la adquisición de riqueza. El énfasis en un equilibrio maduro y saludable entre la mente y el cuerpo, implícito por primera vez en Boccaccio, es evidente en la obra de Giannozzo Manetti, Francesco Filelfo y Paracelso; se plasma de forma elocuente en el ensayo final de Montaigne, “De la experiencia”. La tradición humanista, más que la inspiración revolucionaria, llevaría a Francis Bacon a afirmar a principios del siglo XVII que las pasiones debían convertirse en objeto de investigación sistemática. El realismo de los humanistas fue, finalmente, llevado a la Iglesia católica romana, a la que pusieron en tela de juicio no como estructura teológica sino como institución política. Aquí como en otros lugares, sin embargo, la intención no era ni radical ni destructiva. El humanismo no pretendía rehacer la humanidad, sino reformar el orden social a través de una comprensión de lo que era básica e inalienablemente humano.

Escrutinio crítico y preocupación por el detalle

El realismo humanista se caracterizó por una actitud exhaustivamente crítica. De hecho, las producciones del primer humanismo constituyeron un manifiesto de independencia, al menos en el mundo secular, de todas las ideas preconcebidas y de todos los programas heredados. La misma autosuficiencia crítica que mostraron Coluccio Salutati en sus emendaciones textuales y Boccaccio en sus interpretaciones del mito se hizo patente en casi toda la gama del quehacer humanístico. Era afín a una nueva especificidad, una profunda preocupación por los detalles precisos de los fenómenos percibidos, que se impuso en todas las artes y las disciplinas literarias e históricas y que tendría profundos efectos en el auge de la ciencia moderna. La creciente prominencia de las matemáticas como principio artístico y disciplina académica fue un testimonio de este desarrollo.

El surgimiento del individuo y la idea de la dignidad del hombre

Estas actitudes tomaron forma en concordancia con un sentido de autonomía personal que primero fue evidente en Petrarca y más tarde llegó a caracterizar al humanismo en su conjunto. Una inteligencia capaz de escrutinio crítico y autoindagación era por definición una inteligencia libre; la virtud intelectual que podía analizar la experiencia era parte integrante de esa virtud más amplia que podía, según muchos humanistas, llegar lejos en la conquista de la fortuna. El surgimiento del individualismo renacentista no estuvo exento de aspectos oscuros. Petrarca y Alberti estaban atentos al sentimiento de extrañeza que acompaña a la autonomía intelectual y moral, mientras que Maquiavelo describiría, en El Príncipe, un mundo sombrío en el que el individuo debe explotar la debilidad de la multitud o ser víctima de sus indignidades. Pero feliz o triste, la experiencia del individuo había adquirido un tono heroico. Paralelamente al individualismo surgió, como tema humanístico favorito, la idea de la dignidad del hombre. Respaldados por fuentes medievales pero más arrolladores e insistentes en su planteamiento, portavoces como Petrarca, Manetti, Valla y Ficino afirmaron la preeminencia terrenal del hombre y sus potencialidades únicas. En su célebre De hominis dignitate oratio (“Oración sobre la dignidad del hombre”), Giovanni Pico della Mirandola transmitió esta noción con un vigor sin precedentes. A la humanidad, afirmaba Pico, Dios no le había asignado ningún carácter fijo ni ningún límite, sino que era libre de buscar su propio nivel y crear su propio futuro. Ninguna dignidad, ni siquiera la propia divinidad, estaba vedada a la aspiración humana. La radical afirmación de Pico de la capacidad humana muestra la influencia de las recientes traducciones de Ficino de las redacciones herméticas. Junto con las formulaciones aún más audaces de esta postura en el siglo XVI por parte de Paracelso y Giordano Bruno, la Oratio delata un rechazo del énfasis de los primeros humanistas en el equilibrio y la moderación; sugiere la tensión hacia los absolutos que caracterizaría elementos importantes del humanismo posterior.

Virtud activa

El énfasis en la acción virtuosa como meta del aprendizaje fue un principio fundador del humanismo y (aunque a veces se cuestionó duramente) siguió ejerciendo una fuerte influencia a lo largo del movimiento. Salutati, el erudito canciller de Florencia cuyas palabras podían asolar ciudades, representaba de palabra y obra el ideal humanista de una sabiduría armada: esa combinación de comprensión filosófica y retórica poderosa que era la única que podía llevar a cabo una política virtuosa y conciliar las pretensiones rivales de la acción y la contemplación. En De ingenuis moribus et liberalibus studiis (“Sobre los modales de un caballero y los estudios liberales”), un tratado que influyó en Guarino Veronese y Vittorino da Feltre, Pietro Paolo Vergerio sostenía que la acción justa y benéfica era el propósito de la educación humanista; Alberti se hizo eco de sus palabras en Della famiglia (“Sobre la familia”):

“Como ya he dicho, la felicidad no puede conseguirse sin buenas obras y acciones justas y rectas… Las mejores obras son las que benefician a mucha gente. Las más virtuosas, tal vez, son aquellas que no pueden llevarse a cabo sin fuerza y nobleza. Debemos entregarnos al esfuerzo viril, pues, y seguir las búsquedas más nobles.”

Matteo Palmieri escribió que “el verdadero mérito de la virtud reside en la acción eficaz, y la acción eficaz es imposible sin las facultades necesarias para ella. Quien no tiene nada que dar no puede ser generoso. Y quien ama la soledad no puede ser justo, ni fuerte, ni experimentado en aquellas cosas que son de importancia en el gobierno y en los asuntos de la mayoría.”

El poema filosófico de Palmieri, La “città di vita” (“La ciudad de la vida”), desarrolló la idea de que el mundo estaba divinamente ordenado para poner a prueba la virtud humana en la acción. El humanismo posterior ampliaría y diversificaría el tema de la virtud activa. Maquiavelo veía la acción no sólo como el objetivo de la virtud, sino también (a través de la comprensión histórica de las grandes hazañas del pasado) como la base de la sabiduría. Baldassare Castiglione, en su influyente Libro del cortesano, desarrolló en su cortesano ideal un modelo psicológico para la virtud activa, haciendo hincapié en la conciencia moral como elemento clave de la acción justa. François Rabelais utilizó la idea de la virtud activa como base para la sátira anticlerical. En su Gargantúa, profusamente humanista, hace que el activo héroe fray Juan salve un monasterio de un ataque enemigo, mientras los monjes se sientan inútilmente en el coro de la iglesia, cantando sílabas latinas sin sentido. Juan afirma más tarde que, de haber estado presente, habría utilizado su fuerza viril para salvar a Jesús de la crucifixión, y castiga a los Apóstoles por traicionar a Cristo “después de una buena comida”. El apoyo a la virtud activa, como se demostrará, también caracterizaría la obra de los humanistas ingleses desde Sir Thomas Elyot hasta John Milton. Tipifican el sentido de la responsabilidad social, la asociación instintiva del aprendizaje con la política y la moralidad, que se encontraba en el corazón del movimiento. Como dijo Salutati: “Hay que estar en la línea de batalla, atraer el combate cuerpo a cuerpo, luchar por la justicia, por la verdad, por el honor”.

Historia temprana

La influencia de Petrarca (Francesco Petrarca, 1304-74) fue profunda y polifacética. Como hombre de letras más destacado del siglo XIV, promovió la recuperación y transcripción de textos clásicos, dando impulso a las importantes investigaciones clásicas de Boccaccio y Salutati. Se lanzó a polémicas en las que definió un nuevo humanismo en contradicción con lo que consideraba la influencia bárbara de la tradición medieval. Mantuvo una enérgica correspondencia que le consagró como centro cultural y que proporcionaría, si todas sus demás obras se perdieran, un índice preciso de sus puntos de vista y de su evolución. Como teólogo (fue ordenado sacerdote) avanzó la opinión, sostenida por muchos humanistas posteriores, de que el aprendizaje clásico y la espiritualidad cristiana no sólo eran compatibles sino que se realizaban mutuamente. Como apologista político, apoyó de corazón el breve resurgimiento de la República romana de Cola di Rienzo (1347). Como poeta, fue el primer escritor renacentista en producir una epopeya latina (África), pero fue aún más importante por sus composiciones en lengua vernácula. Su Canzoniere proporcionó el modelo sobre el que iba a tomar forma la lírica renacentista y el estándar por el que se juzgarían las producciones futuras. Su obra estableció la poesía profana como una búsqueda seria y noble. Su presencia elocuente y contundente le convirtió en un símbolo personal de sus propias ideas. Coronado de laurel, favorecido por gobernantes, legados y eruditos, se convirtió en el foco humano del nuevo interés por el renacimiento clásico y el arte literario.

Sin embargo, fue como portavoz filosófico como Petrarca ejerció su mayor influencia en la historia del humanismo. En sus obras en prosa y en sus cartas estableció muchas de las posiciones que serían centrales para el movimiento y abordó muchas de las cuestiones que serían sus temas favoritos de debate. Su idea del poeta como maestro filosófico y, por tanto, como paladín de la cultura inspiraría a humanistas desde Boccaccio hasta Sidney. Su respaldo al estudio de la retórica y su noción subyacente del lenguaje como principio informador del individuo y la sociedad se convertirían en temas cruciales de la discusión y el debate humanísticos. Su visión de la cultura clásica, no como un elemento indiferenciado del pasado sino como una auténtica alternativa a su propia sociedad medieval, tuvo la misma importancia histórica. Petrarca rompió con el pasado y ayudó a restablecer la tradición socrática en Europa al especificar el autoconocimiento como objetivo primordial de la filosofía. Esta actitud y su insistencia inquebrantable en la autonomía moral fueron signos tempranos e importantes del individualismo que se convertiría en un sello distintivo del Renacimiento. Hizo hincapié en la virtud humana frente a la fortuna, sentando así las bases para numerosos tratamientos famosos de este tema. Luchó repetidamente con el dilema de la acción frente a la contemplación, estableciéndolo como tema favorito del debate humanístico. Petrarca no inventó estos temas, ni suele tratarlos con una fuerza arrolladora. Su preeminencia reside en el hecho de que fue el primer escritor desde la antigüedad en afirmar que ellos y otros asuntos humanos eran cuestiones válidas para la investigación filosófica en sí y por sí mismas, y en la energía y elocuencia con que hizo de su obra su foro.

La influencia de Petrarca se hizo patente de inmediato en la obra de dos importantes humanistas florentinos, Giovanni Boccaccio y Coluccio Salutati. Amigo íntimo y devoto seguidor de Petrarca, Boccaccio (1313-75) no sólo amplió las ideas de su preceptor, sino que también realizó importantes aportaciones humanísticas propias. Su Teseide fue la primera epopeya clásica redactada en lengua vernácula e influyó en las epopeyas italianas más famosas de Ariosto y Tasso. Su De genealogia deorum gentilium (“Sobre la genealogía de los dioses de los gentiles”), un erudito compendio interpretativo del mito clásico, fue el primero de una larga serie de mitografías renacentistas; incluye una célebre defensa de la poesía como medio de la verdad oculta, estimulante de la virtud y fuente de salud mental. Sin embargo, su contribución más memorable al humanismo fue probablemente el famoso Decamerón. Ostensiblemente, esta obra no es más que una colección de 100 cuentos sobre el amor. Pero sometido al escrutinio interpretativo que el propio Boccaccio recomienda en De genealogia deorum gentilium, el Decamerón adquiere un tono mucho más serio. La frase inicial “Umana cosa è” (“Es una cosa humana”) es profundamente temática y nos recuerda que el autor estructuró su obra a partir de la epopeya espiritual de Dante, La divina commedia. Una lectura atenta del Decamerón sugiere que en él Boccaccio intenta establecer para el ámbito humano el mismo tipo de comprensión global que Dante estableció para la vida del espíritu. Mediante la fábula moral y dirigiéndose directamente al lector, emprende una reinterpretación de la experiencia humana basada no en la doctrina tradicional sino en la realidad percibida. Apelando repetidamente a la razón y a la naturaleza, e insinuando constantemente la superioridad de la conciencia sobre la inocencia (a la que equipara con la ignorancia), reclama un orden moral construido justa y sólidamente sobre las potencialidades de la naturaleza humana. Sus 10 narradores, que abandonan la ciudad de Florencia, asolada por la peste y el caos, y se establecen de nuevo en una villa deliciosamente ajardinada, sugieren la reconstrucción de la cultura mediante el desencuentro con el pasado, el análisis desprejuiciado y la imaginación ilustrada. Considerado con razón el manantial del realismo occidental, el Decamerón es también un monumento al humanismo. Aunque apenas menciona el pensamiento clásico, la gran obra de Boccaccio resuena con un tono que era aún más básico para el movimiento humanista: el énfasis en la capacidad humana para el autoconocimiento y la renovación voluntaria.

Otros elementos humanistas implícitos en el pensamiento de Petrarca se desarrollaron en la vida y la obra de Coluccio Salutati (1331-1406). Al igual que Petrarca, Salutati coleccionaba manuscritos, redactaba sobre moral y política y mantenía una voluminosa correspondencia. Fue un filólogo agresivo y científico, decisivo en el establecimiento de principios de crítica textual que se convertirían en elementos clave del método humanístico. Fue un enérgico apologista de la vida activa, y sus teorías dieron fruto en su propia carrera como canciller de la república florentina. Su uso de la elocuencia clásica al servicio de su estado fue una documentación temprana de la fe humanista en el poder político de la retórica; llevó a un acérrimo enemigo, Gian Galeazzo Visconti de Milán, a decir que mil jinetes florentinos le habían hecho menos daño que las cartas de Coluccio. A Salutati le sucedieron en la cancillería florentina dos eruditos-estadistas que reflejaron su influencia, primero Leonardo Bruni (1369-1444) y después Gian Francesco Poggio Braccioloni (1380-1459). Bruni fue un pionero en la defensa de la educación humanística, sosteniendo que los studia humanitatis conforman al hombre perfeccionado y que la meta de esta virtud perfeccionada es la acción política. Su teoría de la educación subrayaba la importancia de la experiencia práctica (implícita en la obra de Boccaccio) y hacía gran hincapié en los estudios históricos. Su historia de Florencia se considera la primera obra de la historiografía moderna; y, bajo la influencia de Manuel Crisólas (1368-1415), un maestro bizantino que había dado conferencias en Florencia y Pavía, realizó traducciones al latín de Platón y Aristóteles que rompían con la tradición medieval al reproducir el sentido de la prosa griega en lugar de seguirla palabra por palabra. Poggio, el principal recuperador de textos clásicos, fue también un moralista, un historiador, un brillante corresponsal y un temprano estudioso de las antigüedades arquitectónicas. Su larga carrera, que incluyó el servicio tanto a la Iglesia como al Estado y amistades con Salutati, Bruni, Niccolò Niccoli, Guarino, Nicolás de Cusa, Donatello y Cosimo de’ Medici, ejemplifica el alcance y la vitalidad del humanismo italiano. Juntos, estos cancilleres florentinos, cuyas vidas activas abarcaron casi un siglo, reforzaron y consolidaron el programa humanístico. Además, su liderazgo influyó fuertemente en los desarrollos culturales que harían de la Florencia del siglo XV el centro intelectual y artístico más activo de Europa.

A medida que se avanza en la historia del humanismo, conviene tener presentes los siguientes puntos principales sobre su desarrollo en el siglo XIV. El humanismo recibió su impronta crucial de la obra de un solo hombre y de ahí se desarrolló entre hombres que mantenían un estrecho contacto entre sí y reconocían una misión compartida. El humanismo no fue originalmente un movimiento académico, sino más bien un programa definido y promovido por estadistas y hombres de letras. Su objetivo proclamado era la renovación cultural generalizada; por lo tanto, eligió sus temas de consideración a partir de los fenómenos de la vida humana tal y como se vivía y adoptó el modelo ciceroniano del filósofo como ciudadano con preferencia al ideal contemplativo. El gran énfasis en la acción cívica está relacionado con el hecho de que el humanismo se desarrolló en una república y no en una monarquía.

A finales del siglo XV, todos los elementos clave que llegaron a definir el humanismo estaban ya en su lugar, excepto dos: su detallado sistema educativo y lo que podría llamarse su dimensión griega. Los fundadores de las primeras escuelas humanísticas fueron Vittorino da Feltre (1373-1446) y Guarino Veronese (Guarino da Verona, 1374-1460). Vittorino y Guarino fueron compañeros de estudios en la Universidad de Padua a principios de siglo; se dice que más tarde fueron tutores el uno del otro (Guarino como experto en griego, Vittorino en latín) después de que Guarino abriera la primera escuela humanística (Venecia, hacia 1414). Vittorino enseñó tanto en Padua (donde fue brevemente profesor de retórica) como en Venecia a principios de la década de 1420. En 1423 aceptó la invitación de Gianfrancesco Gonzaga, marqués de Mantua, para convertirse en tutor de la familia reinante. En este puesto Vittorino pasó los 22 años restantes de su vida. Su escuela, situada en un encantador palacio que rebautizó como “La Giocosa”, tuvo como alumnos no sólo a los hijos de los Gonzaga (entre ellos el futuro marqués, Ludovico) sino también a un número cada vez mayor de otras personas, incluidos los hijos de Poggio, Guarino y Filelfo. El eminente humanista Lorenzo Valla estudió allí, al igual que Federico da Montefeltro, que más tarde promovió las instituciones humanísticas como duque de Urbino. La escuela de Vittorino en Mantua fue la primera en concentrar todo el poder del programa humanístico, junto con sus implicaciones en otras artes y ciencias, en la educación de los jóvenes. La literatura latina, la composición latina y la literatura griega eran materias de estudio obligatorias. Se hacía gran hincapié en la historia romana como tesoro educativo de grandes hombres y hazañas memorables. La retórica (tal y como la enseñaba Quintiliano) era un tema central, no como un fin en sí mismo, sino como un medio eficaz de canalizar la virtud moral hacia la acción política. Vittorino resumió así el impulso esencialmente político de la educación humanística:

“No todo el mundo está llamado a ser médico, abogado, filósofo, a vivir de cara al público, ni todo el mundo tiene dotes sobresalientes de capacidad natural, pero todos hemos sido creados para la vida del deber social, todos somos responsables de la influencia personal que sale de nosotros.”

Otros estudios en Mantua incluían música, dibujo, astronomía y matemáticas. Los prados alrededor de La Giocosa se convirtieron en campos de juego. La política educativa de Vittorino hablaba a la vez a la mente y al cuerpo, al disfrute estético y a la virtud moral. Su obra encarnaba un llamamiento más amplio a la perfectibilidad humana de lo que se había intentado desde la antigüedad. Los humanistas no ignoraban la originalidad y la ambición de este proyecto. Con referencia a un programa propio similar, el hijo de Guarino, Battista, comentó que “ninguna rama del saber abarca una gama tan amplia de temas como ese aprendizaje que ahora he intentado describir.”

Guarino había aprendido griego en Constantinopla bajo la influencia de Crisólas, cuya dinámica presencia había hecho mucho por fomentar los estudios griegos en Italia. En el transcurso del siglo XV, que vio el famoso concilio de las iglesias orientales y occidentales (Ferrara-Florencia, 1438-45) y más tarde la caída de Constantinopla en manos de los turcos (1453), Italia recibió como inmigrantes bienvenidos a otros eminentes eruditos bizantinos. Jorge Gemisto Plethon (1355-1450) fue una fuerza importante en la fundación por Cosme de Médicis de la Academia Platónica de Florencia. Jorge de Trebisonda (Georgius Trapezuntius, 1395-1484), alumno de Vittorino, fue un formidable estilista bilingüe que redactó importantes manuales de lógica y retórica. Teodoro Gaza (c. 1400-75) y Johannes Argyropoulos (1410-90) contribuyeron con importantes traducciones de Aristóteles. Juan (originalmente Basilio) Besarión (1403-72), que llegó a cardenal en 1439, exploró la teología desde una perspectiva platónica y trató de resolver los aparentes conflictos entre la filosofía platónica y la aristotélica; su gran colección de manuscritos griegos, donada al senado veneciano, se convirtió en el núcleo de la notable biblioteca de San Marcos. Esta infusión de estudios bizantinos tuvo un profundo efecto en el humanismo italiano. Al poner los textos y comentarios griegos a disposición de los estudiantes occidentales, y al familiarizarlos con los métodos bizantinos de crítica e interpretación, los maestros de Constantinopla permitieron a los humanistas italianos explorar las bases del pensamiento clásico y apreciar sus mayores monumentos, ya fuera en el original o en nuevas y precisas traducciones latinas.

El siglo XV

A medida que el humanismo italiano crecía en influencia durante el siglo XV, desarrollaba ramificaciones que lo conectaban con todos los grandes campos de la actividad intelectual y artística. Además, la llegada de la imprenta a mediados de siglo y el auge contemporáneo de la publicación en lengua vernácula pusieron a nuevos sectores de la sociedad bajo la influencia humanista. Estos y otros impulsos culturales aceleraron la exportación de las ideas humanísticas a los Países Bajos, Francia, Inglaterra y España, donde a principios del siglo XVI ya existirían importantes programas humanísticos. Sin embargo, incluso mientras sucedían estas cosas, otros cambios estaban afectando profunda y permanentemente al carácter del movimiento. Las preocupaciones de muchos humanistas importantes se vieron reducidas por inevitables procesos históricos de especialización, hasta el punto de que, en un gran número de casos, el humanismo perdió su impulso global y se convirtió en una búsqueda predominantemente académica o literaria. El ímpetu político del humanismo se vio debilitado por el declive de las instituciones republicanas en Florencia. Las ambigüedades y paradojas implícitas en el programa original se convirtieron en conflictos abiertos, dividiendo el movimiento en bandos y mermando gran parte de su integridad original. Pero antes de considerar estos desarrollos, uno haría bien en apreciar tres ejemplos del siglo XV del humanismo en su apogeo: la carrera de Leon Battista Alberti y las cortes humanistas de Florencia y Urbino.

León Battista Alberti

El logro de Leon Battista Alberti (1404-72) atestigua el poder formativo y el alcance exhaustivo del primer humanismo italiano. Debió su educación infantil a Gasparino da Barzizza (1359-1431), el notable maestro que, con Vergerio, influyó en el desarrollo del humanismo en Padua. Alberti asistió a la Universidad de Bolonia desde 1421 hasta 1428, época en la que ya era experto en derecho y matemáticas y tan hábil en habilidades literarias humanísticas que su comedia Philodoxeos fue aceptada como la obra recién descubierta de un autor antiguo. En 1428 fue nombrado secretario del cardenal Albergati, obispo de Bolonia, y en 1432 aceptó un puesto similar en la cancillería papal de Roma. Su servicio a la iglesia pronto le reportó ingresos que le aseguraron permanentemente el sustento, y dedicó el resto de su vida a una variedad de actividades literarias, filosóficas y artísticas tan deslumbrantes como para desafiar a la creencia. Fue poeta, ensayista y biógrafo. Sus obras morales y filosóficas, especialmente Della famiglia, De iciarchia (“Sobre el hombre de excelencia y gobernante de su familia”) y Momus, son declaraciones humanistas que, sin embargo, llevan la marca de un individuo único. Redactó un manual de retórica y un tratado de gramática, la Regule lingue Florentine, que pone de manifiesto su gran influencia en el auge de la expresión literaria en lengua vernácula. Contribuyó con un importante texto sobre cartografía y desempeñó un papel decisivo en el desarrollo de las cifras. Destacado arquitecto (por ejemplo, el Tempio Malatestiano de Rímini y la fachada de Sta. Maria Novella de Florencia), fue también un eminente estudioso de todas las ideas y prácticas artísticas. Sus tres estudios -De pictura (Sobre la pintura), De statua (Sobre la escultura) y De re aedificatoria (Diez libros de arquitectura)- fueron hitos en la teoría del arte, poderosos en el desarrollo de la teoría de la perspectiva y la idea del espacio “humano”. Su confianza teórica y práctica en las matemáticas (que él consideraba el elemento básico y unificador de toda ciencia) se considera, con razón, un paso importante en el desarrollo temprano del método moderno.

Detrás de estos logros había un hombre de una destreza física asombrosa y una sanguinidad inagotable. Afirmaba rotundamente que un individuo podía abarcar cualquier proyecto que realmente deseara, y su propia vida dio testimonio de esta tesis radical. En el siglo XIX, Jacob Burckhardt escribiría sobre él como un “hombre universal” del Renacimiento, mientras que su propio contemporáneo Politian lo describía con asombro: “Es mejor callar sobre él que no decir lo suficiente”. La teoría y la práctica de Alberti llevaban un sello innegablemente humanista. Su pasión por las matemáticas fue con toda probabilidad una consecuencia del programa educativo de Padua (Vittorino, él mismo un ávido matemático, fue también alumno de Barzizza). Su omnívora búsqueda del conocimiento recuerda la convicción de Barzizza de que la humanitas era el principio unificador de muchas artes. Defensor de la erudición clásica tanto en el arte y la arquitectura como en la actividad literaria, extendió a sus estudios artísticos el mismo sentido de la precisión y la especificidad que los humanistas anteriores habían aplicado a la filología. Su sentido de la dignidad humana, evidente en todas sus producciones, estaba apoyado y de hecho justificado por un realismo extenuante. Su defensa de la lengua vernácula molestó a algunos humanistas más doctrinarios, partidarios de la latinidad total. Pero esta predisposición, más que una divergencia del principio humanista, fue una consecuencia directa de su impulso evangelizador. En resumen, Alberti cumplió de forma única la aspiración humanista de un saber que comprendiera toda la experiencia y un heroísmo filosófico que renovara la sociedad.

Los Medici y Federico da Montefeltro

El siglo XV fue testigo del auge de la Academia Platónica de Florencia y de las grandes cortes humanistas. Los estrechos lazos entre Poggio y los Medici contribuyeron a convertir a esa familia gobernante de Florencia en los nuevos custodios de la herencia humanística. Cosimo de’ Medici (Cosimo el Viejo, 1389-1464), que había atraído personalmente al gran concilio de las iglesias de Ferrara a Florencia en 1439, se enamoró tanto del saber griego que, a sugerencia de Gemistus Plethon, decidió fundar una academia platónica propia. Acumuló una gran colección de libros, que formaría el núcleo de la Biblioteca Laurenciana. Apoyó generosamente el trabajo de los eruditos, animando en particular al brillante Marsilio Ficino (1433-99) a emprender una traducción completa de Platón al latín. Otros miembros notables de la academia fueron Politian, Cristoforo Landino (1424-1504) y el propio alumno de Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-94). La familia Médicis fue igualmente notable en su mecenazgo de las artes, apoyando proyectos de una lista de maestros que incluía a Brunelleschi, Miguel Ángel y Cellini. El famoso nieto de Cosme, Lorenzo (Lorenzo el Magnífico, 1449-92), era de talante completamente humanista. La naturaleza versátil y enérgica de Lorenzo se prestaba por igual a la política y a la filosofía, a las artes marciales y a la música. Escribió poesía y comentarios literarios y estableció estrechos vínculos con Ficino, Pico y otros destacados eruditos de la academia. Continuó el pródigo mecenazgo de su abuelo hacia el arte y el saber y se dice que gastó la mitad de los ingresos de su ciudad sólo en la compra de libros. Activo en muchos campos, reconocía no obstante la preeminencia de la vida de la mente. Cuando un amigo le reprendió por dormir hasta tarde y no salir a trabajar, Lorenzo replicó: “Lo que yo he soñado en una hora vale más que lo que tú has hecho en cuatro”.

La influencia del humanismo fue evidente en muchas cortes italianas del siglo XV, incluida la propia Roma, que presumió, en Pío II (Enea Silvio Piccolomini, también conocido como Eneas Silvio Piccolomini, 1405-64), de un papa humanista. Se manifestó de forma llamativa en Urbino, donde Federico da Montefeltro (1422-82) convirtió una aislada ciudad de colinas en un tesoro de la cultura renacentista. Educado por Vittorino en Mantua, Federico eligió la guerra como vocación. Como mercenario se ganó la reputación de ganar sus batallas y mantener su palabra, y la fortuna que acumuló en honorarios y premios se convirtió en el medio para la renovación de su ciudad. Trajo arquitectos, artistas y eruditos a Urbino y construyó un gran palacio cuyo exterior sin adornos ocultaba magníficas cámaras, un elegante patio y un jardín secreto. Federico se dedicó con entusiasmo a la colección y conservación de libros. Su biblioteca, descrita por Vespasiano Bisticci como aún más completa que la de los Medici, contaba con un ejército de 30 a 40 escribas que trabajaban constantemente. Sus propias virtudes eran tan notables y diversas como para señalarle como posible modelo para el gigante humanista de Rabelais, Gargantúa. Poderoso en las armas, también era concienzudo en las observancias religiosas; supremamente poderoso, era sin embargo un compañero modesto y cortés. Bajo la tranquilidad cubierta de hiedra de su jardín secreto se extendía una pista ecuestre cubierta. Encargó cuadros a Piero della Francesca y fue objeto de dedicatorias humanistas de Poggio, Landino y Ficino. Mantenía a dos organistas en la corte y a cinco hombres para leer a los clásicos en voz alta durante las comidas. Los logros intelectuales de Federico eran impresionantes. Su habilidad para las matemáticas muestra la influencia de Vittorino. Era un buen latinista y, como estudiante de historia clásica, era capaz de mantener una conversación con el erudito Pío II.

En filosofía Federico era aún más astuto. Vespasiano escribió que “comenzó a estudiar lógica con la comprensión más aguda, y argumentaba con el ingenio más ágil que jamás se haya visto. Después de haber oído muchas veces la Ética (de Aristóteles), comprendiéndola tan a fondo que sus maestros lo encontraban difícil de manejar en la disputa, estudió asiduamente la Política… De hecho, puede decirse de él que fue el primero de los Signori que se dedicó a la filosofía y tuvo conocimientos de la misma. Siempre tuvo cuidado de mantener el intelecto y la virtud al frente, y de aprender algo nuevo cada día.”

El equilibrio y la versatilidad de Federico hicieron de él, incluso más que de Lorenzo, un ejemplo del programa humanista en acción. Baldassare Castiglione, quizá el más reflexivo de los últimos humanistas italianos, hablaría de él como “la luz de Italia; no faltan testigos vivos de su prudencia, humanidad (umanità), justicia, espíritu intrépido, (y) disciplina militar”. Castiglione describió la residencia de Federico como algo que parecía menos un palacio que “una ciudad en forma de palacio”; también podría decirse que esta estructura, con su elegante acomodo para toda actividad humana creativa, era una imagen arquitectónica de la mente humanista.

El humanismo italiano posterior

Los logros de Alberti, Federico y los Medici hasta Lorenzo pueden considerarse la culminación efectiva del humanismo italiano, la realización última de sus motivos y principios. Sin embargo, al mismo tiempo que se lograban estos objetivos, el movimiento empezaba a sufrir bifurcaciones y diluciones. Incluso el entusiasta platonismo de la academia florentina era, en su idealismo y énfasis en la contemplación, una digresión significativa de la crucial doctrina humanista de la virtud activa, y el propio Pico della Mirandola fue amonestado cortésmente por un amigo para que abandonara la torre de marfil y aceptara sus responsabilidades cívicas. Los extremos conflictivos a los que una sincera indagación humanística podía llevar a los eruditos no son más evidentes en ninguna parte que en el hecho de que el archi-idealista Pico y el archi-realista Maquiavelo vivieran en la misma ciudad y al mismo tiempo. Castiglione, que había pertenecido a la corte de Guidobaldo, hijo de Federico, se entristecería por su decadencia y se escandalizaría cuando otro de sus mecenas, el “modélico” príncipe renacentista Carlos V, ordenara el saqueo de Roma. En gran medida, la causa de estas y otras vicisitudes radicaba en la propia naturaleza del movimiento, pues esa ilimitada diversidad que alimentaba su fuerza era también un pozo de conflictos potenciales. La aceptación indiferenciada de la herencia clásica por parte de los humanistas fue también, de hecho, una apropiación de la profunda controversia implícita en esa herencia. Las rupturas entre platónicos, monárquicos y republicanos; positivistas y escépticos; idealistas y cínicos; e historiadores y poetas llegaron a ser cada vez más características del discurso humanista. Algunas de estas tensiones habían estado claras desde el principio: Petrarca había sido ambiguo en sus sentimientos respecto a la acción frente a la contemplación, y Salutati no había sido del todo claro sobre si prefería las repúblicas a las monarquías. Pero el siglo XV, al traer consigo la irreconciliable heterogeneidad del pensamiento griego, multiplicó y profundizó enormemente estas divisiones . De estos cismas, los dos que quizá influyeron más profundamente en el curso del humanismo fueron la llamada controversia res-verbum (“cosa-palabra”) y la escisión entre el idealismo platónico y el realismo histórico.

Cosas y palabras

En pocas palabras, la controversia res-verbum fue una extensa discusión entre los humanistas que creían que el lenguaje constituía la realidad humana última y los que creían que el lenguaje, aunque era un importante objeto de estudio, era el medio para comprender una realidad aún más básica que se encontraba más allá de él. El origen de la controversia se encuentra en el debate que tuvo lugar en los siglos V-IV a.C. entre la escuela socrática, que sostenía que el lenguaje era un medio importante para comprender verdades más profundas, y la escuela sofístico-retórica, que sostenía que la “verdad” era en sí misma una ficción dependiente de las diversas creencias humanas y que, por tanto, el lenguaje debía considerarse el árbitro último. Petrarca, que no tuvo contacto directo con las obras de Platón y un conocimiento poco detallado de sus ideas, se basó en Cicerón y San Agustín en su desarrollo de una posición retórico-cristiana, sosteniendo que “es más satisfactorio (satius) querer el bien que conocer la verdad” y propugnando la retórica como el medio eficaz para convencer a la gente “de querer el bien”.

Esta afirmación conformaría críticamente el carácter del humanismo a lo largo del Renacimiento y más allá. Nunca fue desafiada eficazmente por los platonistas del Renacimiento porque, por razones que se discuten más adelante, los platonistas del Renacimiento, aunque fuertes en el idealismo platónico, eran débiles en el método analítico platónico. La entronización del lenguaje como sujeto y objeto de la investigación humanística es evidente en la importante obra de Lorenzo Valla (1407-57) y Politian (Angelo Poliziano, 1454-94). Valla hablaba del lenguaje como un “sacramento” e instaba a estudiarlo científica e históricamente como síntesis de todo el pensamiento humano. Para Valla, el estudio del lenguaje era, en efecto, el estudio de la humanidad. Del mismo modo, Politian sostenía que existían de hecho dos dialécticas: la de las ideas y la de las palabras. Rechazando la dialéctica de las ideas por considerarla demasiado difícil y abstrusa, propugnó la dialéctica de las palabras (es decir, la filología y la retórica) como el estudio propiamente humano. Este proyecto fructificaría en las intensas investigaciones lingüístico-filosóficas de Mario Nizolio (1498-1575). Aunque anticipado por Petrarca, el énfasis radical en la primacía de la palabra constituyó una ruptura con la enseñanza de otros humanistas tempranos, como Bruni y Vittorino, que habían mantenido con firmeza que la palabra sólo tenía valor por su relación con la realidad percibida. El antiguo punto de vista tampoco careció de adeptos posteriores. En un debate epistolar con Ermolao Barbaro (1454-93), Pico afirmó la preeminencia de las cosas sobre las palabras y, por tanto, de la filosofía sobre la retórica: “Pero si la rectitud de los nombres depende de la naturaleza de las cosas, ¿es al retórico a quien debemos consultar sobre esta rectitud, o es al filósofo el único que contempla y explora la naturaleza de todo?”. Apelaciones de este tipo, sin embargo, no iban a triunfar. El humanismo filosófico decayó porque, aunque rico en convicciones, no había logrado establecer una relación sistemática entre la filosofía y la retórica, entre las palabras y las cosas. En el siglo XVI, el humanismo italiano era ante todo un empeño literario, y la filosofía quedó abandonada a su propio desarrollo. A pesar de los importantes desafíos, la división entre estudios filosóficos y literarios se consolidaría en el desarrollo de la cultura occidental.

El idealismo y la Academia platónica de Florencia

El idealismo tan prominente en la academia florentina se denomina platónico por su deuda con la teoría de las Ideas de Platón y con la doctrina epistemológica establecida en su Simposio y su República. Sin embargo, no constituyó una apreciación o reafirmación completa del pensamiento de Platón. En el programa florentino brillaba por su ausencia el método analítico (dialéctico), que fue la mayor contribución de Sócrates a la filosofía. Esta importante omisión no puede explicarse filológicamente, al menos después de que la obra de Ficino hubiera puesto a disposición el corpus platónico completo en clara prosa latina. La explicación reside más bien en una mentalidad específica y en una falsificación dramáticamente exitosa. Los principales platonistas de mediados del siglo XV, Plethon, Bessarion y Nicolás de Cusa (Nicholaus Cusanus, 1401-64), habían concentrado su atención en las implicaciones religiosas del pensamiento platónico; y, tras ellos, Marsilio Ficino (1433-99) trató de reconciliar a Platón con Cristo en una pia philosophia (“filosofía piadosa”). Los objetivos trascendentales de estos filósofos dejaban poco espacio para el meticuloso método dialéctico que tamizaba los detalles de la percepción y el lenguaje, a pesar de que el propio Platón había afirmado en repetidas ocasiones que la trascendencia misma era imposible sin este método. Junto con Platón, además, Ficino había traducido al latín las obras del llamado Hermes Trismegistos. Estos libros, que también hacían hincapié en la trascendencia a expensas del método, reivindicaban una autoridad divina y una antigüedad muy superior a la de Platón. Eran, de hecho, falsificaciones de un periodo muy posterior, y son en muchos aspectos típicos de las versiones idealizadas y diluidas de Platón que se denominan neoplatónicas. Pero la academia, y para el caso todos los demás platonistas del siglo XV, las compraron al por mayor. El resultado de estos factores fue un platonismo sin método platónico, una filosofía que, esforzándose por conseguir absolutos, tenía poco interés en establecer su propia base en la realidad. Casi al final de El libro del cortesano, Castiglione pone en boca de su amigo, el platonista Pietro Bembo (1470-1547), un discurso típico del platonismo florentino. Mientras Bembo termina su oratoria, una compañera le tira del dobladillo de la túnica y le dice: “Ten cuidado, maestro Pietro, de que con tales pensamientos tu alma no abandone tu cuerpo”.

El realismo de Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo (1469-1527), cuya obra procede de fuentes tan auténticamente humanistas como las de Ficino, siguió un camino totalmente opuesto. Remontándose a los cancilleres-humanistas Salutati, Bruni y Poggio, sirvió a Florencia en un cargo similar y con igual fidelidad, empleando su erudición y elocuencia en una causa cívica. Al igual que Vittorino y otros humanistas tempranos, creía en la centralidad de los estudios históricos, y desempeñó una función significativamente humanística al crear, en La Mandragola, la primera imitación vernácula de la comedia romana. Sus característicos recordatorios de la debilidad humana sugieren la influencia de Boccaccio; y al igual que Boccaccio, utilizó estos recordatorios menos como sátira que como medidores prácticos de la naturaleza humana. Al menos en un sentido, Maquiavelo es más humanista (es decir, más cercano a los clásicos) que los otros humanistas, pues mientras Vittorino y su escuela saqueaban la historia en busca de ejemplos de virtud, Maquiavelo (fiel al espíritu de Polibio, Livio, Plutarco y Tácito) abarcaba toda la historia, buena, mala e indiferente, como su escuela de la realidad. Al igual que Salutati, aunque quizá con mayor conciencia de sí mismo, Maquiavelo era ambiguo en cuanto a los méritos relativos de las repúblicas y las monarquías. Tanto en sus redacciones públicas como privadas (especialmente en los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio [“Discursos sobre los diez primeros libros de Livio”]) mostró una marcada preferencia por el gobierno republicano, mientras que en El Príncipe desarrolló, con aparente aprobación, un modelo de autocracia radical. Por esta razón, sus objetivos han permanecido poco claros.

Sus métodos, en cambio, fueron coherentes en todo momento y siguen siendo una importante contribución a las ciencias sociales y a la historia de las ideas. Al igual que los humanistas anteriores, Maquiavelo veía la historia como una fuente de poder, pero, a diferencia de ellos (y aquí quizá influido por el pensamiento sofista y averroísta), no veía ni la historia ni el poder en sí dentro de un contexto moral. Más bien trató de examinar la historia y el poder de una manera amoral y, por tanto (para él), totalmente científica. Examinó los acontecimientos humanos del mismo modo que Alberti, Galileo y la nueva ciencia examinaron los acontecimientos físicos: como fenómenos discretos que debían ser medidos y descritos antes de poder ser explicados y evaluados. Hasta este punto su obra, aunque original en su diseño específico, estaba firmemente basada en la tradición humanística. Al mismo tiempo, sin embargo, el logro de Maquiavelo erosionó significativamente el humanismo. Al sentar las bases de la ciencia social moderna, creó una disciplina que, aunque fiel a la metodología humanista, no tenía la menor consideración por la moral humanista. Al hacerlo, sacó a la superficie una contradicción que había estado implícita en el humanismo todo el tiempo: la dicotomía entre la objetividad crítica y el evangelismo moral.

El logro de Castiglione

Aunque el humanismo italiano estaba siendo desgarrado por el desarrollo natural de sus propios motivos básicos, no por ello perdió sus atractivos nativos. La experiencia humanista, tanto en sus efectos positivos como negativos, se reproduciría en el extranjero. Baldassare Castiglione (1478-1529), cuyo Libro del Cortesano resumía cariñosamente el pensamiento humanista, fue uno de sus embajadores más poderosos. Alerta a las principales contradicciones del programa, pero intensamente apreciativo de su brillantez y energía, Castiglione entretejió sus diversas cepas en un largo diálogo que aspiraba a un equilibrio entre varios extremos humanistas. Ostensiblemente un tratado sobre el cortesano modelo, El libro del cortesano es más seriamente un patrón filosóficamente organizado de puntos de vista en conflicto en el que diversas posturas -platonistas y aristotélicas, idealistas y cínicas, monárquicas y republicanas, tradicionales y revolucionarias- reciben una elocuente expresión. A diferencia de la mayoría de sus antepasados humanistas, Castiglione no es ni misionero ni polemista. Su obra no es un esfuerzo de conocimiento sistemático sino más bien un ensayo de discreción superior, un poderoso recordatorio de que toda virtud (moral o intelectual) sugiere una debilidad concomitante y de que las posturas extremas tienden a generar sus propios opuestos. La estructura del diálogo, en el que el éxtasis platónico de Bembo se equilibra con el surtido de burlas terrenales de Bibbiena, es un testimonio de esta intención. Aunque la temática profesada por Castiglione inspiraría epidérmicamente las letras y las costumbres europeas del siglo XVI, su contribución más profunda tendría eco en la obra de Montaigne y Shakespeare. Su obra sugiere un humanismo redefinido, una virtud madurada en la ironía y dirigida menos hacia el conocimiento que hacia la sabiduría.

El aristotelismo de Tasso

En la Italia del siglo XVI, los métodos y actitudes humanistas proporcionaron el medio para una caleidoscópica variedad de producciones literarias y filosóficas. De ellas, la obra que quizá reflejara con mayor fidelidad el espíritu original del humanismo fue la Gerusalemme liberata de Torquato Tasso (1544-95). Las nuevas traducciones humanistas de Aristóteles durante el siglo XV habían inspirado un Renacimiento aristotélico, y la atención de los eruditos literarios se centró especialmente en la Poética. Al construir su poema épico, Tasso se vio fuertemente influido por las opiniones de Aristóteles sobre la dimensión filosófica de la poesía; parafraseando libremente a Aristóteles, sostuvo (en su Apología) que la poesía, al incorporar tanto lo particular como lo universal, era capaz de buscar la verdad en su perfecta totalidad. Como vehículo de la verdad filosófica, la poesía podía, en consecuencia, proporcionar educación moral, concretamente en las virtudes (reinterpretadas desde una perspectiva cristiana) que Aristóteles había descrito en la Ética nicomáquea. El Renacimiento aristotélico facilitó así el renacimiento de uno de los principales artículos de la constitución humanística original: la creencia en el papel del poeta como renovador de la cultura.

Humanismo del norte de Europa

Aunque el humanismo en el norte de Europa e Inglaterra surgió en gran medida de fuentes italianas, no surgió exclusivamente como una consecuencia del posterior humanismo italiano. Los eruditos y poetas no italianos encontraron inspiración en toda la tradición italiana, eligiendo sus fuentes desde Petrarca hasta Castiglione y más allá.

Desiderio Erasmo

Erasmo (c. 1466-1536) fue el único otro humanista cuya fama internacional en su época se comparó con la de Petrarca. Aunque carecía del celo polémico y el espíritu de autoindagación de Petrarca, compartía con el italiano su intenso amor por el lenguaje, su aversión por las complejidades y pretensiones de las instituciones medievales tanto seculares como religiosas, y su imponente presencia personal. Sin embargo, más concretamente, sus ideas y su dirección general delatan la influencia de Lorenzo Valla, cuyas obras atesoraba. Al igual que Valla, que había atacado con saña la crítica textual bíblica y demostrado que la llamada Donación de Constantino era una falsificación, Erasmo contribuyó de forma importante a la filología cristiana. También como Valla, defendió filosóficamente una especie de hedonismo cristiano, justificando el placer terrenal desde una perspectiva religiosa. Pero en lo que más se parecía a Valla (y de hecho a todo el “brazo” retórico del humanismo italiano) era en dar preeminencia a la filología sobre la filosofía. Se describía a sí mismo como poeta y orador más que como indagador de la verdad. Su único gran esfuerzo filosófico, una defensa cristiana del libre albedrío, fue estruendosamente contestado por Lutero. Aunque sus redacciones son un pozo de buen sentido, rara vez son profundas y son predominantemente derivadas. En elocuencia latina, en cambio, fue preeminente, tanto como estilista como teórico. Su grácil y abundante prosa ciceroniana (cuyos principios estableció en De copia verborum et rerum) contribuyó a configurar el carácter del estilo europeo. Quizá su obra más original sea Moriae encomium (El elogio de la locura), una elegante combinación de sátira y perspicacia poética cuya influencia pronto se hizo patente en la obra de Moro (a quien estaba dedicada) y Rabelais.

Los humanistas franceses

Entre los asociados de Erasmo en Francia se encontraban los influyentes humanistas Robert Gaguin (1433-1501), Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1455-1536) y Guillaume Budé (Guglielmus Budaeus, 1467-1540). De estos tres, Budé fue el más importante en el desarrollo del humanismo francés, no sólo por sus estudios históricos y filológicos, sino también por el uso que hizo de su influencia nacional para establecer el Collège de France y la biblioteca de Fontainebleau. La influencia de Francisco I (1494-1547) y de su erudita hermana Margarita de Angulema (1492-1549) fue importante para fomentar el nuevo aprendizaje. La diversidad y la energía del humanismo francés quedan patentes en las actividades de la familia de editores Estienne; la poesía de Pierre de Ronsard (1524-85), Joachim du Bellay (c. 1522-60) y Guillaume du Bartas (1544-90); la filosofía política de Jean Bodin (1530-96); la metodología filosófica de Petrus Ramus (Pierre de la Ramée, 1515-72); y la relación dinámica entre el estudio humanístico y la reforma eclesiástica (véase más adelante, Humanismo y cristianismo). Lastrado por la represión religiosa y comprimido más severamente en el tiempo, el movimiento francés careció de la fecundidad intelectual y la unidad programática de su homólogo italiano. En François Rabelais y Michel de Montaigne, sin embargo, el desarrollo de los métodos y temas humanísticos dio lugar a un logro único y memorable.

François Rabelais (c. 1490-1533)

Rabelais figura junto a Boccaccio como padre fundador del realismo occidental. Como escritor satírico y estilista (en sus manos la prosa francesa se convirtió en una forma libre y poética), influyó en escritores de la talla de Jonathan Swift, Laurence Sterne y James Joyce y puede ser considerado como uno de los principales precursores del modernismo. Sus cinco libros sobre las hazañas de los príncipes gigantes Gargantúa y Pantagruel constituyen un tesoro de crítica social, una articulada declaración de valores humanísticos y un contundente, aunque a menudo escandaloso, manifiesto de los derechos humanos. La sátira rabelaisiana apuntaba a todas las instituciones sociales y (especialmente en el Libro III) a todas las disciplinas intelectuales. Ampliamente erudito e incansablemente alerta ante la jerga y la farsa, se centró repetidamente en los dogmas que encadenan la creatividad, las estructuras institucionales que recompensan la hipocresía, las tradiciones educativas que inspiran pereza y las metodologías filosóficas que oscurecen la realidad elemental. Sus héroes, Gargantúa y su hijo y heredero Pantagruel, son figuras cuyo tamaño colosal y apetitos (la etimología de Rabelais para Pantagruel es “todo sediento”) simbolizan la nobleza y la curiosidad omnívora que tipificaban el esquema humanista. El polifacético programa educativo detallado en Gargantúa recuerda a Vittorino, Alberti y la corte de Montefeltro; y la utópica abadía de Thélème, cuya puerta lleva el lema “Haz lo que quieras”, es un tributo a la voluntad ilustrada y al placer a la manera de Valla, Erasmo y Moro. Característicamente exagerada y nunca del todo exenta de ironía, la obra de Rabelais dista mucho de los serios programas morales y educativos de los primeros humanistas. Más que reconstruir la sociedad, busca divertirla, edificarla y refinarla. Su cualificado respaldo a la dignidad humana se basa en el sano equilibrio de la mente y el cuerpo, la santidad de todo aprendizaje verdadero y la autenticidad de la experiencia directa.

Michel de Montaigne (1533-92)

Los famosos Ensayos de Montaigne no sólo son una compendiosa reafirmación y reevaluación de los motivos humanísticos, sino también un hito en el proyecto humanístico de autoindagación que había sido respaldado originalmente por Petrarca. Erudito, viajero, soldado y estadista, Montaigne estaba, como Maquiavelo, atento tanto a la teoría como a la práctica; pero mientras Maquiavelo veía la práctica como la base de una teoría sólida, Montaigne percibía en los acontecimientos humanos una multiplicidad tan abrumadora que negaba el análisis teórico. El uso que Montaigne hizo de las modalidades humanísticas típicas -interpretación de los clásicos, apelación a la experiencia directa, énfasis exclusivo en el ámbito humano y curiosidad universal- le condujo, en otras palabras, a la refutación de una premisa humanística típica: que el conocimiento de las artes intelectuales podía enseñarle a uno un arte soberano de la vida. En un esfuerzo por hacer su indagación más inclusiva e implacable, Montaigne se convirtió a sí mismo en el tema de su libro, demostrando a través de cientos de anécdotas personales y admisiones la ineluctable diversidad de un único espíritu humano. Sus ensayos, que parecen pasar libremente de un tema o punto de vista a otro, son a menudo en realidad estructuras dialécticas cuidadosamente organizadas que arrastran al lector, a través de tesis y antítesis, tema enunciado y asociación pertinente, hacia una comprensión multidimensional de la moral y la historia. El ensayo final, grandilocuentemente titulado “De la experiencia”, aconseja una aceptación madura de la vida en todas sus contradicciones. La dignidad humana, insinúa, es realmente posible, pero reside menos en el logro heroico que en el autoconocimiento dolorosamente ganado. En este sentido, la actitud de Montaigne hacia la tradición humanista es en general similar a la que sugieren las obras de Castiglione y Rabelais. Aunque discrepó efectivamente de algunas de las afirmaciones humanistas más extremas, conservó y de hecho justificó las actitudes básicas que dieron forma al movimiento.

Los humanistas ingleses

El humanismo inglés floreció en dos etapas: la primera, un movimiento básicamente académico que hundió sus raíces en el siglo XV y culminó en la obra de Sir Thomas More, Sir Thomas Elyot y Roger Ascham; la segunda, una revolución poética encabezada por Sir Philip Sidney y William Shakespeare.

Aunque los humanistas continentales habían ocupado cargos en la corte desde los tiempos de Humphrey de Gloucester, el humanismo inglés como fenómeno diferenciado no surgió hasta finales del siglo XV. En Oxford, William Grocyn (c. 1446-1519) y su alumno Thomas Linacre (c. 1460-1524) impulsaron una tradición de estudios clásicos que influiría permanentemente en la cultura inglesa. Grocyn y Linacre asistieron a las conferencias de Politian en la Academia Platónica de Florencia. De regreso a Oxford, se convirtieron en figuras centrales de un grupo que incluía a eruditos más jóvenes como John Colet (1466/67-1519) y William Lily (1468?-1522). Las aportaciones humanísticas del grupo de Oxford fueron más filológicas e institucionales que filosóficas o literarias. Grocyn dio conferencias sobre griego y teología; Linacre produjo varias obras sobre gramática latina y tradujo a Galeno al latín. A Linacre se debe la fundación del Real Colegio de Médicos; a Colet, la fundación de la Escuela de San Pablo de Londres. Colet colaboró con Lily (la primera directora de St. Paul’s) y Erasmo en la redacción de la constitución de la escuela, y juntos los tres eruditos elaboraron una gramática latina (conocida alternativamente como “Gramática de Lily” y “Gramática de Eton”) que sería fundamental para la educación inglesa durante décadas.

En Sir Thomas More (1478-1535), Sir Thomas Elyot (c. 1490-1546) y Roger Ascham (1515-68), el humanismo inglés fructificó en importantes logros literarios. Educado en Oxford (donde leyó griego con Linacre), Moro también recibió la influencia de Erasmo, quien redactó El elogio de la locura (en latín Moriae encomium) en casa de Moro y bautizó el libro con el juego de palabras de su amigo inglés. La famosa Utopía de Moro, una especie de obra complementaria de El elogio de la locura, es igualmente satírica de las instituciones tradicionales (Libro I) pero ofrece, como alternativa imaginaria, un modelo de sociedad basado en la razón y la naturaleza (Libro II). Con reminiscencias de Erasmo y Valla, los utopistas de Moro evitan el cultivo riguroso de la virtud y disfrutan de placeres moderados, creyendo que “la propia naturaleza prescribe una vida de alegría (es decir, de placer)” y no viendo contradicción alguna entre el disfrute terrenal y la piedad religiosa. Significativamente deudora tanto del pensamiento clásico como del humanismo europeo, la Utopía es también humanista en su tesis implícita de que la política comienza y termina con la humanidad: que la política se basa exclusivamente en la naturaleza humana y tiene como objetivo exclusivo la felicidad humana. Sir Thomas Elyot eligió un tema más limitado pero lo desarrolló con más detalle. Su gran obra, El libro llamado del Gobernador, es un largo tratado sobre las virtudes que deben cultivar los estadistas. Nacido de la misma tradición que produjo El príncipe y El cortesano, El gobernador es típico del humanismo inglés por su énfasis en la acomodación de las virtudes clásicas y cristianas dentro de una única visión moral. Otras contribuciones de Elyot al humanismo inglés incluyen diálogos filosóficos, ensayos morales, traducciones de escritores antiguos y contemporáneos (incluidos Isócrates y Pico), un importante diccionario latín-inglés y un manual de salud muy popular. Sirvió a su país como embajador en la corte de Carlos V. Por último, el programa educativo humanista establecido a principios de siglo fue apoyado vigorosamente por sir John Cheke (1514-57) y codificado por su alumno Roger Ascham. El famoso manual pedagógico de Ascham, The Schoolmaster (El maestro de escuela), ofrece no sólo un programa completo de educación humanística sino también una evocación de los ideales hacia los que se dirigía esa educación.

Ascham había sido preceptor de la joven princesa Isabel, cuya educación personal era un modelo de pedagogía humanista y cuyas redacciones y mecenazgo denotaban un gran amor por el aprendizaje. El reinado de Isabel I (1558-1603) fue testigo de la última expresión concertada de las ideas humanistas. El humanismo isabelino, que aportó un elemento único a la historia del movimiento, no fue producto de pedagogos y filólogos, sino de poetas y dramaturgos.

Sidney y Spenser

Sir Philip Sidney (1554-86) fue, como Alberti y Federico da Montefeltro, un modelo vivo del ideal humanista. Espléndidamente educado en los clásicos latinos en Shrewsbury y Oxford, Sidney continuó sus estudios bajo la dirección del destacado erudito francés Hubert Languet y fue tutelado en ciencias por el erudito John Dee. Su breve carrera como escritor, estadista y soldado fue de una brillantez tan reconocida que le convirtió, tras su trágica muerte en batalla, en objeto de un culto heroico isabelino. Las principales obras de Sidney, Astrophel y Stella, la Defensa de la Poesie y las dos versiones de la Arcadia, son popurrís de temas humanísticos. En la secuencia de sonetos Astrophel y Stella, superó a los anteriores imitadores de Petrarca al emular no sólo el tema y el estilo del humanista italiano, sino también su inclinación filosófica y su hábito de autoescrutinio. La Defensa de la poesía, compuesta (al igual que el Elogio de la locura de Erasmo) en forma de oratorio clásico, reafirma la teoría de la poesía como doctrina moral que habían articulado Petrarca y Boccaccio y revivido los aristotélicos italianos del siglo XVI. La Arcadia posterior o “nueva” es una novela épica cuyas preocupaciones teóricas incluyen las dualidades de la contemplación y la acción, la razón y la pasión, y la teoría y la práctica. En esta obra ambiciosa e inacabada, Sidney intenta una síntesis característicamente humanista de la filosofía clásica, la doctrina cristiana, el realismo psicológico y la política práctica. Consideradas en su conjunto, además, la vida y la obra de Sidney constituyen una contribución significativa a un debate que había estado latente desde el declive de la libertad política en Florencia en el siglo XV. ¿Cómo, se preguntaba, podía el humanismo ser políticamente activo o “cívico” en una Europa de estructura casi exclusivamente monárquica? Muchos humanistas habían aconsejado el retiro de la vida activa, mientras que Castiglione había visto a su docto cortesano más como un consejero que como un líder. Sidney y su amigo Edmund Spenser (1552/53-1599) intentaron resolver este dilema creando una forma de humanismo caballeresco. La imagen (asumida personalmente por Sidney y elaborada por Spenser en The Faerie Queene) del héroe como caballero buscador sugiere que el humanista, aunque no tenga poder político, puede lograr una forma válida de activismo refinando, defendiendo y representando los valores de una corte justa y noble. El desarrollo poético de Spenser de este programa humanista fue aún más específico que el de Sidney. En su famosa carta a Raleigh, afirma que su propósito en The Faerie Queene es “modelar a un caballero o persona noble en una disciplina virtuosa y gentil” y describe un proyecto (que nunca llegó a completarse) de presentar su idea de las virtudes aristotélicas en doce libros poéticos. Sin embargo, como en el caso de Sidney, este didactismo moral no es ni farisaico ni pedante. El contenido prescriptivo de The Faerie Queene está matizado por un fuerte énfasis en la autonomía moral y un sentido maduro de la ambigüedad de la experiencia.

Chapman, Jonson y Shakespeare

La poesía y la dramaturgia de la época de Shakespeare eran una confluencia de temas antiguos y modernos, continentales e ingleses. Entre estos motivos destacaban los temas característicos del humanismo. George Chapman (1559?-1634), el traductor de Homero, fue un firme exponente de la teoría de la poesía como sabiduría moral, sosteniendo que superaba a todas las demás búsquedas intelectuales. Ben Jonson (1572-1637) describió su propia misión humanista cuando redactó que un buen poeta era capaz de “informar a los jóvenes a todas las buenas disciplinas, inflamar a los hombres adultos a todas las grandes virtudes, mantener a los ancianos en su mejor y supremo estado o, cuando declinan a la infancia, recuperarlos a su primera fuerza” y que el poeta era “el intérprete y árbitro de la naturaleza, un maestro de las cosas divinas no menos que humanas, un maestro en modales”. Jonson, que buscaba este objetivo moral tanto en sus tragedias como en sus comedias, rindió homenaje a la tradición humanista en Catilina, una tragedia en la que la elocuencia cívica de Cicerón se retrata en términos heroicos.

Menos abiertamente humanista, aunque de hecho más profundamente, fue William Shakespeare (1564-1616). Profusamente versado (probablemente en su escuela de gramática) en la práctica poética y retórica clásica, Shakespeare produjo al principio de su carrera imitaciones sorprendentemente eficaces de Ovidio y Plauto (Venus y Adonis y La comedia de los errores, respectivamente) y se basó en Ovidio y Livio para su poema La violación de Lucrecia. En Julio César, Antonio y Cleopatra y Coriolano desarrolló la biografía plutarquiana en un drama que, aunque isabelino en su estructura, tiene un tono marcadamente clásico. Está claro que Shakespeare no aceptó todos los preceptos del humanismo inglés al pie de la letra. Luchó repetidamente con el problema de conciliar la doctrina cristiana con una acción política eficaz, y durante un tiempo (por ejemplo, en Enrique V) pareció inclinarse por la alternativa maquiavélica. En Troilo y Crésida, además, satirizó ampliamente el renacimiento homérico de Chapman y, más en general, el hábito humanista de idolatrar el heroísmo clásico. Por último, evitó el moralismo, el racionalismo y la erudición autoconsciente de los humanistas y careció también de su fraternalismo y su inclinación teórica. Sin embargo, en un nivel más profundo debe reconocérsele como el heredero directo y natural de Petrarca, Boccaccio, Castiglione y Montaigne. Como ellos, se deleitaba más en presentar problemas que en propugnar sistemas y consideraba que la conciencia crítica, por oposición a la rectitud doctrinal, era el bien más elevado posible. Sus obras reflejan una indagación en el carácter humano totalmente acorde con el énfasis humanista en la dignidad de las emociones y, de hecho, puede decirse que su uso sin precedentes del lenguaje como medio de revelación psicológica dio un apoyo sorprendente a la afirmación humanista de que el lenguaje era el corazón de la cultura y el índice del alma. Del mismo modo, el realismo sin parangón de Shakespeare puede considerarse la encarnación definitiva, en términos poéticos, de la intensa preocupación por la especificidad -ya sea en la descripción, la medida o la imitación- refrendada en todos los ámbitos por los humanistas desde Boccaccio y Salutati en adelante. El drama shakesperiano es un tesoro de las disputas que frustraron y deleitaron al humanismo, incluyendo (entre muchas otras) la acción frente a la contemplación, la teoría frente a la práctica, la res frente al verbum, la monarquía frente a la república, la dignidad humana frente a la depravación humana y el individualismo frente a la comunalidad. Al tratar estas polaridades, procede generalmente a la manera de Castiglione y Montaigne, presentando estructuras de contrarios equilibradas en lugar de apoyos silogísticos de un lado u otro. Al hacerlo, logra un realismo superior, trascendiendo la mera imitación de la experiencia y creando, en todo su conflicto y fertilidad, un espejo de la mente misma. Puesto que el logro de tal autoconciencia psicológica y cultural era el objetivo primordial de la investigación humanística, y puesto que los humanistas estaban de acuerdo en que la poesía era un medio extraordinariamente eficaz para este logro, Shakespeare debe ser reconocido como un humanista preeminente.

No se puede abandonar a Shakespeare y el fenómeno del humanismo inglés sin hacer referencia a un aspecto muy importante de su obra dramática posterior. A lo largo de su carrera, Shakespeare había mostrado un gran interés por el concepto de arte, no sólo como idea general sino también con referencia específica a su propia identidad como dramaturgo. En dos de sus últimas obras, El cuento de invierno y La tempestad, desarrolló este concepto en estructuras dramáticas y temáticas que tenían implicaciones fuertemente doctrinales. Los personajes principales de ambas obras practican un arte moral -una especie de humanitas compuesta de conciencia, experiencia, imaginación, compasión y oficio- que les permite engatusar y dominar a otros personajes y lograr una justicia duradera. Esta habilidad especial, afín al propio arte dramático de Shakespeare, sugiere una solución hipotética a muchos de los dilemas planteados en su obra anterior. Implica que los problemas inasequibles al remedio político o religioso pueden resolverse mediante la innovación creativa y que el arte por el que se conocen y expresan las cosas puede constituir, en sí mismo, un campo válido de investigación y un instrumento para la renovación cultural. Al desarrollar esta idea de la soberanía del arte, Shakespeare realizó la última gran contribución a una tradición humanística que se analizará en las dos secciones siguientes.

El humanismo y las artes visuales

Los temas y las técnicas humanistas se entretejieron profundamente en el desarrollo del arte renacentista italiano; a la inversa, el tema general del “arte” ocupó un lugar destacado en el discurso humanista. El carácter mutuamente enriquecedor de ambas disciplinas es evidente en diversos ámbitos.

Realismo

Los humanistas rindieron un homenaje consciente a las técnicas realistas del arte que se habían desarrollado independientemente del humanismo. Giotto di Bondone (c. 1266-1337), el pintor florentino responsable del alejamiento del estilo bizantino y del acercamiento a la técnica romana antigua, fue elogiado por Vasari como “el alumno de la Naturaleza”.

El propio contemporáneo de Giotto, Boccaccio, dijo de él en el Decamerón que “no había nada en la Naturaleza -la madre y fuerza dominante de todas las cosas creadas con su constante revolución de los cielos- que él no pudiera pintar con su estilete, pluma o pincel o hacer tan similar a su original en la Naturaleza que no pareciera el original en lugar de una reproducción. Muchas veces, de hecho, al observar las cosas pintadas por este hombre, el sentido visual de los hombres se equivocaba, tomando lo pintado por la cosa misma.”

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Boccaccio, él mismo naturalista y realista, adopta aquí sutilmente el logro del pintor como justificación de su propio estilo literario. También Shakespeare, a finales del Renacimiento, elogia a Giulio Romano (y a sí mismo), “quien, si se hubiera eternizado y hubiera podido poner aliento en su obra, habría engañado a la Naturaleza de su costumbre, tan perfectamente es su simio” (El cuento de invierno). Cabe señalar que ni Vasari, ni Boccaccio, ni Shakespeare aprueban el estilo realista como un summum bonum: el realismo es más bien el medio para recuperar el contacto con el principio creativo soberano de la Naturaleza.

Artes del Clasicismo

Al igual que los humanistas, los artistas italianos del siglo XV vieron una profunda correlación entre las formas clásicas y la técnica realista. Emulaban la escultura clásica y la pintura romana por su capacidad para simular los fenómenos percibidos, mientras que, de forma más abstracta, el mito clásico ofrecía un modelo único para la idealización artística de la belleza humana. Alberti, amigo íntimo de Donatello y Brunelleschi, codificó esta teoría humanista del arte, utilizando el principio fundamental de las matemáticas como vínculo entre la realidad percibida y el ideal. Desarrolló una teoría clásica de la proporcionalidad entre la forma arquitectónica y la humana, creyendo que los antiguos buscaban “descubrir las leyes por las que la Naturaleza producía sus obras para trasladarlas a las obras de arquitectura.”

Antropocentrismo e individualismo

El humanismo y el arte italiano se parecían en prestar una atención primordial a la experiencia humana, tanto en su inmediatez cotidiana como en sus extremos positivos o negativos. Los temas religiosos que dominaron el arte renacentista (en parte debido al generoso mecenazgo eclesiástico) se desarrollaron con frecuencia en imágenes de tal riqueza humana que, como señaló un observador contemporáneo, el mensaje cristiano quedaba sumergido. Además, el humanocentrismo del arte renacentista no era sólo una aprobación generalizada de la experiencia terrenal. Al igual que los humanistas, los artistas italianos hacían hincapié en la autonomía y la dignidad del individuo. El arte del Alto Renacimiento presumía de un estilo de retrato que era a la vez humanamente apreciativo y poco parco en detalles. Héroes de la cultura como Federico da Montefeltro y Lorenzo de’ Medici, ninguno de los cuales era un hombre convencionalmente apuesto, fueron retratados de forma realista, como si un compromiso con la imitación estricta fuera una afrenta a su dignidad como individuos. Del mismo modo, los artistas del Renacimiento italiano eran, característicamente, individualistas descarados. Las biografías de Giotto, Brunelleschi, Leonardo y Miguel Ángel de Giorgio Vasari (1511-74) no sólo describen a artistas que eran muy conscientes de su posición única en la sociedad y en la historia, sino que también dan fe de un clima cultural en el que, por primera vez, el papel del arte alcanzó una estatura heroica. Las redacciones autobiográficas del humanista Alberti, del científico Gerolamo Cardano (1501-76) y del artista Benvenuto Cellini (1500-71) atestiguan además el individualismo que se desarrollaba tanto en las letras como en las artes; y Montaigne dramatizó la analogía entre la mímesis visual y el realismo autobiográfico cuando dijo, en el prefacio de sus Ensayos, que si le hubieran dado libertad se habría pintado a sí mismo “tout entier, et tout nu” (“totalmente completo, y totalmente desnudo”).

El arte como filosofía

La pintura renacentista italiana, especialmente en sus formas seculares, está llena de expresiones visualmente codificadas de filosofía humanista. El símbolo, la estructura, la postura e incluso el color se utilizaban para transmitir mensajes silenciosos sobre la humanidad y la naturaleza. El estilo renacentista era tan articulado, y el sentido renacentista de la unidad de la experiencia estaba tan profundamente arraigado, que incluso las estructuras arquitectónicas podían ser elocuentemente filosóficas. Dos características del palacio de Federico en Urbino ejemplifican la profunda interrelación entre el principio humanista y el arte renacentista. La primera característica es arquitectónica. En la planta baja del palacio se alzan una al lado de la otra dos capillas privadas, de aproximadamente las mismas dimensiones. La capilla de la izquierda es un lugar de culto cristiano, mientras que la de la derecha está dedicada a las Musas paganas. Justo encima de estas capillas hay un estudio, cuyas paredes están cubiertas con representaciones (en intarsia) de variados héroes humanistas: Homero, Platón, Aristóteles, Cicerón, Virgilio, Séneca, Boecio, San Agustín, Dante, Petrarca, Besarión y el venerado maestro de Federico, Vittorino, entre otros. El mensaje que transmite la colocación de las tres salas es difícil de ignorar. La devoción a los principios opuestos del cristianismo y la belleza terrenal (pagana) es posible gracias a un aprendizaje humanístico (representado por el estudio) tan generoso y apreciativo como para comprender ambos extremos.

El segundo rasgo es iconográfico – un retrato de Federico y su hijo Guidobaldo (probablemente de Pedro Berruguete) que ocupa una posición central en la pared del estudio. Representa al duque, con su armadura completa parcialmente cubierta por una túnica cortesana, sentado y leyendo. El hijo está de pie junto a la silla de su padre, mirando fuera del cuadro hacia la izquierda del espectador. Una mitra de abad descansa sobre un estante en la parte superior izquierda, mientras que el casco del duque está en el suelo en la parte inferior derecha. Aquí también es evidente un mensaje típicamente humanista. La actitud erudita del duque y su curioso atuendo sugieren su triple papel de guerrero, gobernante y humanista. Los dos ejes principales del cuadro -la línea entre la mitra y el casco y la línea entre el padre y el hijo- convergen en el libro, simbolizando el papel central del aprendizaje humanístico en la reconciliación de las preocupaciones de la Iglesia y el Estado y en la transmisión de la virtud humanística de generación en generación. La mirada del niño hacia el exterior implica la dirección característica del aprendizaje humanístico: hacia el mundo de la acción. El alcance y la totalidad orgánica de la iconografía humanista de Federico son tan sorprendentes que rivalizan con las grandes expresiones de fe religiosa. El corazón privado de su palacio ocultaba, como un código genético, el principio que había dado forma al edificio e informado al estado.

Humanismo, arte y ciencia

Es imposible hablar con conocimiento de causa de la ciencia renacentista sin entender primero el concepto renacentista del arte. El ars latino (declinado como artis) se aplicaba indistintamente a las disciplinas verbales, las matemáticas, la música y la ciencia (las “artes liberales”), así como a la pintura, la escultura y la arquitectura; también podía referirse a la pericia tecnológica, a la magia y a la alquimia. Cualquier disciplina que implicara el cultivo de la destreza y la excelencia era de facto un arte. Para el Renacimiento, además, todas las artes eran artes “liberales” en su capacidad de “liberar” a sus practicantes para que funcionaran con eficacia en ámbitos específicos. El arte de la retórica facultaba al retórico para convencer; el arte de la perspectiva facultaba al pintor para crear ilusiones visuales; el arte de la física facultaba al científico para predecir la fuerza y el movimiento de los objetos. “El arte”, en efecto, no era ni más ni menos que el poder articulado, la analogía técnica o intelectual del poder político del monarca y del poder divino del dios. No se puede sobrestimar la importancia histórica de esta ecuación. Si puede decirse que un concepto integró todas las variadas manifestaciones de la cultura renacentista y dio unidad orgánica al periodo, fue esta definición del arte como poder. Con esta definición en mente, se puede entender por qué los humanistas y pintores del Renacimiento se asignaron a sí mismos papeles tan autoconscientemente heroicos: en su capacidad artística para deleitar, cautivar y convencer, se veían a sí mismos como directores y rehacedores de la cultura. También se puede entender por qué un humanista-artista-científico como Alberti no habría visto ninguna distinción real entre las diversas disciplinas que practicaba. Como medios profundamente interconectados para comprender la naturaleza y la humanidad, y como medios para la reforma y la renovación efectivas, estas disciplinas eran todas componentes de un arte abarcador. Se puede hacer una observación similar sobre Maquiavelo, que escribió un libro sobre el “arte” de la guerra y que utilizó la historia y la lógica para desarrollar un arte de gobierno, o sobre el brillante polímata Paracelso, que dedicó toda su carrera a perfeccionar un arte que comprendiera toda la materia y todo el espíritu. Con la ecuación de arte y poder en mente, por último, uno puede entender por qué un científico revolucionario como Galileo (1564-1642) sometió a la ciencia clásica y medieval a un abanico de aventado, quedándose sólo con los componentes que permitían obtener resultados físicamente reproducibles. Puesto que todo arte renacentista aspiraba a un dominio o conquista, era completamente apropiado que la ciencia abandonara su papel anteriormente contemplativo y se centrara en la conquista de la naturaleza.

El humanismo benefició al desarrollo de la ciencia de varias formas más específicas. Las aplicaciones tecnológicas de las matemáticas por parte de Alberti, y su influyente afirmación de que las matemáticas eran la clave de todas las ciencias, surgieron de su educación humanística en Padua. Vittorino, otro estudiante de Padua, llegó a hacer de las matemáticas una característica central de su programa educativo. Gerolamo Cardano, un erudito de reconocidas aptitudes humanísticas, hizo importantes contribuciones al desarrollo del álgebra. En resumen, puede considerarse que la importancia de las matemáticas en la pedagogía humanística y el hecho de que grandes humanistas como Vittorino y Alberti fueran también matemáticos contribuyeron al papel fundamental que desempeñarían las matemáticas en el auge de la ciencia moderna. Además, la filología humanística proporcionó a los científicos textos limpios y traducciones claras al latín de las obras clásicas -Platón, Aristóteles, Euclides, Arquímedes e incluso Ptolomeo- que favorecieron sus estudios. A menudo se subestima la riqueza de la herencia clásica en la ciencia. Galileo, que consideraba a Arquímedes su mentor, también apreciaba los diálogos de Platón, en particular el Meno. El filósofo alemán Ernst Cassirer ha demostrado la probabilidad de que Galileo sintiera predilección por el Meno porque contenía la primera declaración del método “hipotético”, un modus operandi que caracterizó la propia práctica científica de Galileo y que llegaría a conocerse como uno de los principios fundamentales de la Nueva Ciencia. También puede considerarse que el humanismo ofrece, por sí mismo, métodos y actitudes aptos para su aplicación en campos no humanísticos. Podría argumentarse, por ejemplo, que la revolucionaria ciencia social de Maquiavelo y Juan Luis Vives (1492-1540) se debió en gran medida a su aplicación de las técnicas humanísticas a campos que quedaban fuera del ámbito normal del humanismo. Pero sobre todo fue el espíritu general del humanismo -crítico, inquisitivo, entusiasta, preciso, centrado en el mundo físico y apasionado en su búsqueda de resultados- el que fomentó el desarrollo del espíritu científico en los estudios sociales y la filosofía natural.

Humanismo y cristianismo

Aunque gran parte de la actividad humanística tuvo una intención específicamente cristiana, y aunque la mayoría de los humanistas hicieron firmes declaraciones de fe, la relación entre el cristianismo y el humanismo es compleja y no del todo exenta de problemas. En primer lugar, los humanistas desde Petrarca en adelante reconocieron que la dirección clásica (pagana) del humanismo constituía necesariamente, si no un desafío al cristianismo, al menos una brecha en la totalidad previa de la devoción cristiana. La verdad cristiana que había sido reconocida como abarcadora de todos los fenómenos, terrenales o celestiales, tenía ahora que coexistir con una actitud clásica que estaba abrumadoramente dirigida hacia la vida terrenal. Los esfuerzos humanistas por resolver las contradicciones que implicaban estas dos actitudes nunca fueron, si se puede juzgar por su variedad, del todo exitosos. En particular, la medida en que la investigación humanística condujo a los eruditos hacia el ámbito secular, y la medida en que la pedagogía humanística se concentró en temas seculares, sugieren erosiones del dominio de la fe. Coluccio Salutati, que instó al joven Poggio a no dejar que el entusiasmo humanístico prevaleciera sobre la piedad cristiana, reconoció así un dualismo implícito en el programa humanístico y nunca del todo ausente de su desarrollo histórico.

En segundo lugar, la filología humanística que comparaba meticulosamente las fuentes antiguas y “depuraba” los textos de importantes redacciones cristianas constituía un serio desafío a la autoridad de la Iglesia. Con nuevas autoridades o textos depurados en la mano, los humanistas encontraron fallos en los comentarios establecidos y cuestionaron las interpretaciones tradicionales. El reproche de Valla a la Donación de Constantino y el descubrimiento de Bessarion de que el supuesto Dionisio el Areopagita (más tarde llamado Pseudo-Dionisio) había tomado prestado parte de su material de Platón ejemplifican la incómoda relación entre el humanismo y el dogma católico. En tercer lugar, la actitud independiente y ampliamente crítica innata al humanismo no podía sino amenazar la unanimidad de la creencia cristiana. El individualismo intelectual, que nunca ha sido popular en ninguna iglesia, ponía en especial tensión a una religión que fomentaba la fe simple y la supuesta autoridad universal. Por último, el humanismo fomentó repetidamente el impulso de la reforma religiosa. El énfasis humanista en la autenticidad total y el contacto directo con las fuentes tenía, como correlato religioso, el deseo de borrar los aditamentos medievales y las complejidades de procedimiento que se interponían entre el adorador y su dios. La mentalidad reformista de humanistas como Petrarca, Boccaccio, Erasmo y Rabelais fue equilibrada en el lado religioso por reformadores como Calvino y Melanchthon, que emplearon técnicas humanistas en su propia causa. Y el movimiento reformista, si bien pudo haber modernizado y preservado así el cristianismo, tocó a muerte a una cultura medieval cuya característica esencial había sido la participación en una iglesia universal.

Recorridos posteriores del humanismo

Shakespeare puede considerarse el último gran intérprete del programa humanista. Sir Francis Bacon y John Milton, aunque formidablemente adeptos a las técnicas humanísticas, divergieron en su obra principal de la corriente central del humanismo, Bacon hacia la ciencia natural, Milton hacia la teología. Si el racionalismo de Bacon puede considerarse un vínculo entre el humanismo y la Ilustración, su fuerte énfasis en la naturaleza (más que en la humanidad) como materia presagiaba la separación permanente de las ciencias de las humanidades. En el teocentrismo de Milton, por otra parte, residía la desconfianza cristiana (que se remonta, quizá, a Lutero) hacia el secularismo humanista. Estas divergencias de época, además, se complementaron con una serie de rupturas y ramificaciones dentro del movimiento humanista. La escisión entre la filosofía y las letras se vería agravada, a lo largo de las generaciones futuras, por el desarrollo de innumerables especialidades discretas dentro de ambos campos. Los filósofos llegaron a definirse cada vez más dentro de unos límites estrechos. Los escritores creativos y los “críticos” adoptaron posiciones distintas y asumieron relaciones de confrontación. La profunda pérdida de coherencia de las letras humanas se vio favorecida por el declive gradual del latín como lengua franca de los intelectuales europeos y la consiguiente separación de las tradiciones nacionales.

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En el siglo XIX, el humanismo era un arte tan perdido que tuvo que ser reensamblado, como un fósil desarticulado, por cuidadosos historiadores. Por supuesto, hubo excepciones. Jonathan Swift (1667-1745) reafirmó los valores humanistas en un amplio ataque a las instituciones contemporáneas, y en Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) puede encontrarse la intención seria y la curiosidad polifacética que caracterizaron al humanismo en sus mejores momentos. Se pueden encontrar fuertes motivos humanistas en Alemania a finales del siglo XIX, particularmente en la obra de Gotthold Ephraim Lessing (1729-81), Friedrich von Schiller (1759-1805) y Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831); mientras que Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) fue quizás el último individuo cuya amplitud de logros y sentido de la unidad de la experiencia estuvo a la altura del ideal establecido por Alberti.

Más recientemente, el modo de indagación e interpretación desarrollado por el filósofo político Leo Strauss (1899-1973) mostró fuertes signos del espíritu humanista. Pero en general las huellas del programa original se han dispersado. Para la mente moderna, un “humanista” es un erudito universitario, amurallado del alcance interdisciplinar del programa humanístico original e inmune a la experiencia activa que era su base y su objetivo. Este declive es bastante fácil de explicar. Si no hubiera habido nada más, un factor externo habría hecho que el cultivo de la humanitas, tal y como se practicaba originalmente, fuera cada vez más difícil desde principios del siglo XVI. La proliferación de obras publicadas en todos los campos, y la creación de muchos campos nuevos, hicieron cada vez más impracticable el desarrollo del aprendizaje y la conciencia integrales que eran fundamentales en el programa original. En 1500, los principales textos que constituían una educación humanística, aunque numerosos, aún podían contarse; en 1900 eran legión, y hacía tiempo que la gente había dejado de ponerse de acuerdo sobre cuáles eran exactamente. Pero los problemas implícitos en el movimiento fueron igualmente responsables de su desaparición. El énfasis característico en la retórica y la filología, que dio vitalidad al movimiento humanista y lo puso al alcance de innumerables estudiantes de dotes moderadas, también presagiaba su impermanencia. Débil en dialéctica o en cualquier otro método exhaustivamente analítico, el movimiento carecía de instrumento para el autoexamen, de medio para la autorrenovación. Del mismo modo, tampoco tenía el humanismo ningún medio válido de defensa contra los atacantes -científicos, fundamentalistas, materialistas y otros- que acampaban en número cada vez mayor en sus fronteras. Al carecer de un método integral, finalmente, el humanismo careció en efecto de un centro y se convirtió en presa de una serie interminable de ramificaciones. Mientras los elocuentes humanistas vagaban por Europa y difundían los clásicos, el método que podría haber unificado sus esfuerzos yacía, disponible pero desatendido, en los textos de Platón y Aristóteles. Dado este núcleo de análisis riguroso, el humanismo podría (a pesar de todos los demás desafíos) haber conservado su carácter básico durante siglos. Pero, irónicamente, también podría haber fracasado a la hora de atraer adeptos.

Revisor de hechos: Brite old

Liberalismo: Humanismo

Después de la edad media, el liberalismo se expresó quizá por primera vez en Europa bajo la forma del humanismo, que reorientaba el pensamiento del siglo XV para el que el mundo (y el orden social), emanaba de la voluntad divina.Entre las Líneas En su lugar, se tomaron en consideración las condiciones y potencialidad de los seres humanos. El humanismo se desarrolló aún más con la invención de la imprenta que incrementó el acceso de las personas al conocimiento de los clásicos griegos y romanos. La publicación de versiones en lenguas vernáculas de la Biblia favoreció la elección religiosa individual. Durante el renacimiento el humanismo se impregnó de los principios que regían las artes y la especulación filosófica y científica. Durante la Reforma protestante, en algunos países de Europa, el humanismo luchó con intensidad contra los abusos de la Iglesia oficial.

Según avanzaba el proceso de transformación social, los objetivos y preocupaciones del liberalismo evolucionaron. Pervivió, sin embargo, una filosofía social humanista que buscaba el desarrollo de las oportunidades de los seres humanos, y así también las alternativas sociales, políticas y económicas para la expresión personal a través de la eliminación de los obstáculos a la libertad individual.

Definición de Humanismo en Ciencias Sociales

Una doctrina ética que afirma la importancia central de la vida y la experiencia humana en la tierra y el derecho y el deber de cada individuo de explorar y desarrollar su potencial. El humanismo se opone, en cierta medida, a las doctrinas religiosas, como el cristianismo, que disminuyen la importancia de la vida terrenal y afirman que la existencia humana es solo una etapa de preparación para la vida celestial después de la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] En las ciencias sociales el humanismo es evidente en aquellos grupos que sostienen que la teoría social debe concebir al actor humano como un sujeto y no como un objeto.

Revisor: Lawrence [rtbs name=”home-ciencias-sociales”]

Humanismo cívico y ópera en Florencia

Una razón por la que Florencia se convirtió en la cuna de la ópera fue la rica historia de la ciudad de “humanismo cívico”, un término acuñado en el siglo XX para referirse específicamente a la participación de los ciudadanos cultos de Florencia en el resurgimiento de la cultura clásica griega y romana. Facilitados por una red de academias formales e informales, los intelectuales florentinos se dedicaron al estudio y la discusión de la literatura griega y latina de los antiguos. Una de esas academias fue la Camerata de Bardi, cuyo mentor, Girolamo Mei, era un respetado filólogo y estudioso de la música antigua que creía que la tragedia antigua había derivado su profundidad emocional de haber sido cantada en su totalidad. Bardi y Mei también pertenecían a otra academia, autodenominada Accademia degli Alterati (“La Academia de los Alterados”), cuyos miembros eran líderes en la articulación de una teoría de la música dramática centrada en sus creencias humanistas sobre la primacía de la palabra en la música dramática antigua. Un tercer grupo se reunió en casa de otro miembro de los Alterati, Jacopo Corsi, el noble florentino que iba a patrocinar la primera producción de una ópera, La Dafne (que dramatizaba el mito de Dafne y Apolo), durante el carnaval previo a la Cuaresma de 1598. Esta obra experimental, de la que ya se ha perdido la mayor parte de la música, fue el resultado de una colaboración entre Corsi, Ottavio Rinuccini (el primer libretista de ópera, que estableció muchas de las convenciones del verso operístico posterior) y Jacopo Peri (que había sido cantante-compositor en el intermedio de 1589), y fue la primera en incluir la innovación más radical de la ópera: el estilo dramático de canto conocido como recitativo.

Como Corsi, Rinuccini y Peri eran herederos de las teorías humanistas sobre la antigua música teatral griega, de las que fueron pioneros la Camerata y otras academias, trataron de emular su forma de ejecución en el escenario moderno, aunque no bajo la forma de tragedia, sino más bien como parientes de la tragicomedia pastoral recientemente puesta de moda, establecida por los poetas Torquato Tasso y Battista Guarini. El invento de Peri del recitativo – “más que el habla pero menos que el canto”, como lo describió en el prefacio impreso de su segunda ópera, L’Euridice – fue tanto una expresión de las ideas humanistas sobre la relación entre las palabras y la música como un emblema de la nueva forma de arte.

L’Euridice (ambientada en un libreto de Rinuccini, con música del rival de Peri y del protegido de Bardi, Giulio Caccini) fue interpretada en 1600 como una pequeña y bastante intrascendente parte de los entretenimientos de la corte para las fiestas nupciales de María de’ Medici y Enrique IV de Francia. Otro reclamante de la primacía en el campo fue Emilio de’ Cavalieri, cuya obra musical La rappresentazione di anima, et di corpo (“La representación del alma y del cuerpo”), interpretada y publicada en Roma en 1600, fue la primera obra completamente cantada que se imprimió, mientras que las obras de Peri y Caccini no se publicaron hasta principios de 1601.

Puntualización

Sin embargo, Cavalieri, un romano, no compartía la perspectiva humanista radical de sus pares florentinos. No se puede decir que su Rappresentazione utilice el recitativo, y tiene un tema espiritual más que el tipo de tema secular o mitológico característico de las producciones florentinas; por consiguiente, no es una ópera propiamente dicha sino que forma parte de una tradición separada que llegó a conocerse como oratorio. Otros compositores florentinos de ópera fueron Marco da Gagliano, que trató una versión ampliada del libreto Dafne de Rinuccini en 1608, y Francesca Caccini (hija de Giulio), cuya La liberazione di Ruggiero dall’isola d’Alcina (1625; “Liberación de Ruggiero de la isla de Alcina”) exploró el tema de la mujer y el poder en la historia del encarcelamiento del joven caballero Ruggiero por la hechicera Alcina.

Datos verificados por: Brite

Recursos

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Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Humanismo: Humanism.

Notas y Referencias

1. Información sobre Humanismo en la Enciclopedia Online Encarta

Historia Social y de las Ideas

• Campesinado
• Comunismo
• Anarquismo
• Animismo
• Anticlericalismo
• Ateísmo
• Burguesía
• Ciudad
• Clases Sociales
• Cristianismo

Véase También

Humanidades

Bibliografía

• Información acerca de “Humanismo” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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