Jürgen Habermas

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Nacido en 1929 en el seno de la clase media protestante de Alemania Occidental, Habermas es el filósofo e intelectual público más destacado de la Europa contemporánea. A lo largo de una prodigiosa carrera de casi siete décadas, ha establecido un sistema que vincula la epistemología, la lingüística, la sociología, la política, la religión y el derecho. Sus textos filosóficos han aparecido en más de cuarenta idiomas. Pero, además, Habermas se ha distinguido como un firme defensor del papel público del intelectual. Sus intercambios con interlocutores que van desde John Rawls a Michel Foucault han generado debates en el ámbito de las humanidades, y sus intervenciones políticas han dado forma a controversias sobre temas que van desde la memoria histórica a la unificación europea o la ingeniería genética.

El año 2019, el nonagésimo cumpleaños de Habermas dio lugar a animados debates sobre la obra de su vida. Su conferencia en la Universidad de Fráncfort atrajo a más de 3.000 personas, mientras que la aparición del Léxico Habermas de Cambridge, de ochocientas páginas, preparó el terreno para la siguiente fase de su recepción en inglés. Más controvertida fue la polémica del filósofo político Raymond Geuss, que puso en tela de juicio los fundamentos del pensamiento de Habermas y desencadenó un polémico intercambio entre los estudiosos de la teoría crítica. Habermas cumple hoy noventa y un años, pero no por ello es menos activo y sigue inspirando y provocando.

Un proyecto global conecta los escritos filosóficos de Habermas con su defensa pública y ayuda a explicar su alcance global: la elaboración de lo que él denomina una teoría de la “racionalidad comunicativa”. Cuando nos dirigimos a otro ser humano a través del lenguaje, sostiene Habermas, asumimos la posibilidad de la inteligibilidad mutua y la persuasión racional.Entre las Líneas En una “situación de habla ideal”, en la que no hay coacción alguna, salvo la “fuerza no forzada del mejor argumento”, el diálogo fomentaría el consenso basado en el acuerdo racional. Habermas reconoce que la mayor parte de la comunicación está lejos de este ideal.

Puntualización

Sin embargo, insiste en que el ideal sigue siendo el requisito previo incluso para el discurso ordinario, y contiene el semillero de la democracia radical. La democracia, para Habermas, es un sistema en el que la comunicación no coaccionada triunfa sobre el poder desnudo, en el que el argumento racional entre ciudadanos iguales constituye la base de la legitimidad política.

El proyecto de Habermas surgió de los traumas de la Alemania de posguerra. A los quince años de edad, en el momento del colapso nazi, Habermas había escapado por poco del servicio militar obligatorio y había escuchado, horrorizado, las transmisiones radiofónicas de los juicios de Nuremberg. Decidido a descubrir en qué se había equivocado tanto la historia alemana y si la cultura alemana poseía recursos para la reconstrucción del país, el estudiante del Gymnasium abandonó una carrera de medicina prevista para dedicarse a la filosofía.Entre las Líneas En lo que se ha convertido en una pieza clave de su biografía, fue la reedición en 1953 de un tratado de la época nazi del filósofo Martin Heidegger, que ensalzaba la “verdad interior y la grandeza” del nacionalsocialismo, lo que llevó al joven Habermas a rechazar el existencialismo y la desesperación cultural reinantes.

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En cambio, encontraría su hogar académico en la Universidad de Fráncfort, entre los exiliados judíos alemanes retornados Max Horkheimer y Theodor Adorno. Su reconstituido Instituto de Investigación Social sirvió de refugio para el debate crítico en medio de la cultura académica de la Alemania Occidental de la posguerra.

Sin embargo, a pesar de que pronto fue reconocido como el líder de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort, Habermas se desmarcó de sus predecesores. Mientras que la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1947) seguía el rastro de la decadencia del racionalismo occidental hacia una “razón instrumental” autodestructiva, Habermas buscaba un modo de racionalidad que escapara a una lógica estrecha de medios y fines. Esto lo localizaría en la comunicación intersubjetiva. La tesis de habilitación de Habermas y el libro que le dio renombre, La transformación estructural de la esfera pública (1962), prefiguraron la centralidad de la comunicación para la obra de su vida. Al integrar la argumentación filosófica en la sociología histórica, Habermas rastreó el surgimiento de una “esfera pública” burguesa en los cafés y la cultura impresa de la Europa del siglo XVIII. El nuevo ámbito de deliberación razonada, entre las instituciones oficiales de la política y la esfera privada de la familia, desafió a las autoridades gobernantes y fomentó la difusión de las ideas republicanas. Aunque Transformación Estructural concluía trazando el declive de la esfera pública en los medios de comunicación modernos -una preocupación omnipresente en el discurso actual sobre la desinformación y las noticias falsas-, la obra anunciaba la identificación de toda la vida de su autor con el “proyecto inacabado” de la Ilustración.

Si la Transformación Estructural convirtió a Habermas en una estrella emergente, fue su obra magna de 1981, La teoría de la acción comunicativa, la que lo consagró como un filósofo de primera línea del siglo XX. La Teoría fue el fruto de dos décadas de exploración intelectual, que incluyó una temporada como director del Instituto Max Planck en Starnberg, Baviera, y un ambicioso programa de lecturas sobre sociología clásica, teoría de sistemas, filosofía del lenguaje ordinario y pragmatismo americano. El libro reúne todas estas influencias para descubrir los fundamentos racionales de la comunicación como vía para revitalizar la democracia. El “sistema” moderno de la economía y la burocracia, concluía Habermas, debe ser sometido a una rigurosa supervisión por parte del “mundo de la vida”, los espacios de la sociedad y la cultura donde puede florecer la libre comunicación. Aunque aceptaba las estructuras del Estado de bienestar capitalista, Habermas advertía contra la “colonización” del mundo de la vida por parte de los intereses privados. Volvería a tratar este tema en posteriores escritos políticos.

“También una historia de la filosofía”, su última obra, es la culminación de una tercera etapa en la carrera de Habermas, en la que las cuestiones de la fe y la religión han adquirido una importancia creciente. Los primeros trabajos de Habermas se basaban en una teoría de la secularización. Cualesquiera que sean las convicciones privadas de cada uno, la esfera pública dependía del intercambio de “reivindicaciones de validez” accesibles a todos los ciudadanos; las apelaciones a la fe tenían que ser controladas en la puerta.

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Sin embargo, en un discurso pronunciado un mes después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, Habermas caracterizó las democracias occidentales contemporáneas como sociedades “postseculares”. La esfera pública, argumentaba ahora, debería dar cabida a la diversidad religiosa y permitir la participación de los ciudadanos religiosos. Habermas fue más allá en un ensayo de 2005 que siguió a una discusión pública con el cardenal Joseph Ratzinger (más tarde Papa Benedicto XVI). No sólo los ciudadanos religiosos y seculares deben tener el mismo acceso a la esfera pública, sino que de estos últimos “se puede esperar razonablemente que no excluyan la posibilidad de que las contribuciones [religiosas] puedan tener sustancia cognitiva”.

Para algunos de los interlocutores de Habermas con mentalidad laica, estas aparentes concesiones a la religión traicionaban la promesa racional de la teoría social crítica.

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Sin embargo, como ocurre con muchas cosas en Habermas, lo que parece un cambio de rumbo refleja una profundización de las preocupaciones anteriores. Mi propia investigación sobre las redes intelectuales protestantes en la Alemania de principios de la posguerra descubrió pruebas de la participación de Habermas en grupos de trabajo “cristiano-marxistas” durante los primeros años de la década de 1960. Y desde la década de 1980, Habermas ha participado en intercambios filosóficos con destacados teólogos cristianos, sobre todo con su contemporáneo católico Johann Baptist Metz. Los escritos recientes de Habermas se basan en su antigua opinión de que los ciudadanos religiosos pueden aportar una visión moral a la esfera pública, y que lo hicieron en una Alemania en proceso de democratización. A medida que Europa absorbe nuevas oleadas de inmigrantes musulmanes, Habermas ha tratado de combatir los discursos xenófobos de la diferencia cultural, al tiempo que ha fomentado la deliberación democrática por encima de las divisiones religiosas.

Pero también hay convicciones más provocativas en los escritos de Habermas sobre religión. A pesar de su defensa de una esfera pública plural desde el punto de vista religioso, Habermas se ha mantenido firme en cuanto al papel fundacional del cristianismo occidental. Ya en La teoría de la acción comunicativa, se basó en el sociólogo clásico Max Weber para trazar el surgimiento de la racionalidad intencional moderna a partir de la idea protestante de la vocación. Más recientemente, Habermas se ha distanciado de las afirmaciones del desencanto weberiano para sugerir que el proceso de secularización sigue siendo incompleto. “El igualitarismo universalista”, declaró en una entrevista de 2002, “es el legado directo de la ética judaica de la justicia y de la ética cristiana del amor…”. Hasta el día de hoy no hay alternativa a ella”. Trazando un dudoso contraste entre las dos religiones monoteístas, Habermas articuló lo que se convertiría en el núcleo de su programa intelectual. La herencia judeocristiana de Occidente no fue una fase pasajera en el surgimiento del pensamiento y la política modernos, sino que contribuyó -y tal vez siga contribuyendo- a su núcleo esencial.

El último libro de Habermas

“Esto también es una historia de la filosofía” es la realización de la pretensión de Habermas a gran escala.Entre las Líneas En su aspecto más básico, la obra ofrece un estudio histórico que vincula la larga teoría de la comunicación de Habermas con su argumento más reciente sobre la preeminencia del judeocristianismo. La tesis central es amplia pero directa. Tanto la racionalidad comunicativa como la democracia constitucional surgieron de un diálogo de tres mil años entre los dos polos del pensamiento occidental: la fe y el conocimiento. A través de una prolongada historia de debate intelectual y transformación social, el universalismo moral en el núcleo del cristianismo -que evolucionó a partir de su precursor judío- fue subsumido en el pensamiento moderno postmetafísico. El relato de Habermas sobre la secularización se aleja de lo que el filósofo Charles Taylor ha denominado la “historia de la sustracción”, según la cual las creencias irracionales son despojadas con el avance de la ciencia.

Indicaciones

En cambio, Habermas reconstruye las interacciones de la fe cristiana y el conocimiento mundano como un proceso no de conflicto, sino de aprendizaje y traducción mutuos.

Habermas procede a narrar el desarrollo temprano de las sociedades humanas a lo largo de una jerarquía de formas comunicativas. El ritual sirvió como medio primordial de comunicación “simbólica”, tendiendo un puente entre el individuo y la colectividad. Habermas sitúa el cambio hacia el mito en las “altas culturas del Cercano Oriente” del tercer milenio a.C., caracterizadas por el lenguaje escrito, los avances científicos y la jerarquía política.Si, Pero: Pero la transformación crucial se produjo en la “Era Axial” de Moisés, Buda, Confucio y Platón, término que Habermas toma prestado del filósofo Karl Jaspers. Mientras que el mito fusionaba a dios y al hombre, las visiones del mundo axiales lograron la distinción fundamental entre lo sagrado y lo profano, lo eterno y lo temporal.Entre las Líneas En el Dios omnisciente del judaísmo, la doctrina de la reencarnación del budismo y las Formas de Platón, Habermas localiza los fundamentos de la perspectiva trascendental tanto de la ciencia objetiva como de la moral universal.

Jaspers desarrolló el concepto de la Era Axial, señala Habermas, “para superar el estrechamiento de miras eurocéntrico a la vía occidental de desarrollo cultural”.Si, Pero: Pero el propio estudio de Habermas da un giro brusco hacia Occidente. Es la historia particular del cristianismo occidental, argumenta, la que conduce desde el naciente universalismo de la Era Axial hasta la razón postmetafísica moderna y la democracia constitucional. Las religiones orientales se amalgamaron al poder estatal o decayeron en competencia con las nuevas ciencias. El judaísmo permaneció demasiado atado a su lenguaje y texto sacros para interactuar productivamente con su entorno.Si, Pero: Pero las circunstancias únicas de la confrontación del cristianismo primitivo con la filosofía griega y el poder estatal romano catalizaron un proceso de aprendizaje mutuo. La polinización cruzada de la fe y el conocimiento tuvo su punto álgido en la síntesis del cristianismo y el platonismo realizada por Agustín en el siglo IV. Y al mismo tiempo que Agustín introdujo la filosofía en la Iglesia, el sistema jurídico del cristianismo occidental, de inspiración romana, introdujo a la Iglesia en el ámbito de la política del poder.

Atravesando los conflictos Iglesia-Estado de la Europa medieval, Habermas llega a la Italia del siglo XIII como un nuevo punto de inflexión: un lugar en el que las primeras formas de protocapitalismo inauguraron la diferenciación funcional de la sociedad moderna. Tomás de Aquino, el pensador central del período, se apartó de la síntesis cristiano-platonista de Agustín para establecer la teología y la filosofía como disciplinas separadas. La razón y la fe ofrecían ahora caminos firmemente independientes hacia la salvación. Aunque el Aquinate siguió siendo monárquico, su formulación de la “ley natural”, implantada por Dios en la razón humana, abrió la puerta a las nacientes teorías democráticas. Con críticas sin precedentes al Papa, los sucesores del Aquinate de finales de la Edad Media teorizaron la ley como un límite al poder tanto de la Iglesia como del Estado. Prefiguraron una época en la que la ley se convertiría en objeto de contestación entre los ciudadanos.

Sin embargo, irónicamente, tal vez como reflejo de la actual influencia de Weber, es el reaccionario político Martín Lutero quien ocupa un lugar de honor en la narrativa de Habermas sobre la secularización. El ataque de Lutero a la autoridad eclesiástica, argumenta Habermas, no sólo exacerbó la división entre la Iglesia y el Estado, sino que situó la fe en el intercambio intersubjetivo entre el ser humano y Dios. La hermenéutica protestante, en la que cada creyente se convertía en intérprete de las Escrituras, prefiguraba una racionalidad comunicativa en la que la autoridad se concede al “argumento más convincente”.

Al mismo tiempo, el intento de Lutero de asegurar la fe frente a las incursiones de la autoridad mundana preparó su propia perdición. La Reforma, además de las revoluciones científicas y políticas del siglo XVII, desbarató las síntesis agustiniana y tomista de la ontología (¿qué hay?) con la filosofía práctica (¿qué debo hacer?). La secularización del poder estatal, personificada en la revolución constitucional inglesa, erosionó los fundamentos cristianos del orden político; el determinismo de las leyes newtonianas amenazó con socavar el libre albedrío humano, núcleo de la moral cristiana. La cuestión de la legitimidad surgió como el talón de Aquiles del pensamiento moderno.

David Hume e Immanuel Kant son los pensadores del siglo XVIII que, para Habermas, articularon las respuestas de cambio de paradigma a este problema. Los filósofos del siglo XVII sólo pudieron conciliar la fe y el conocimiento a costa de “fundamentos inconsistentes”: consideremos el argumento de Thomas Hobbes a favor de la monarquía de base religiosa a pesar de su declarado ateísmo y el retorno de John Locke a el derecho natural ordenada por la divinidad. Sólo en Hume y Kant se logró el avance hacia el pensamiento postmetafísico. Hume desagregó la subjetividad humana en una sucesión de impresiones sensoriales, disolviendo la metafísica cristiana.Si, Pero: Pero Kant emerge como el héroe de la narrativa de Habermas, la figura que reconstruyó el núcleo racional del cristianismo tras la crítica fulminante de Hume. El imperativo categórico de Kant, que pedía a los individuos que plantearan sus acciones como la base de una ley universal, estableció una moral universal sobre bases puramente racionales.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Habermas presenta la historia de la filosofía postkantiana como un breve camino hacia su propia teoría de la acción comunicativa. El reto clave era fundamentar el concepto de “libertad racional” -que Kant definió como la obediencia del sujeto a una ley autodeterminada- en un relato de la sociedad. G (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). F. W. Hegel, basándose en el giro de Herder hacia la historia y la cultura, identificó la razón con un “Espíritu objetivo” que se desarrolla en el tiempo.

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Sin embargo, si Hegel dio un paso adelante más allá del sujeto aislado de Kant, su valorización de la “moral” impuesta por el Estado (Sittlichkeit) fue un paso atrás hacia el monarquismo cristiano. Sólo los sucesores de izquierda de Hegel de la década de 1830 desarrollaron una teoría social del lenguaje para mediar entre el sujeto y el objeto. El “joven hegeliano” Ludwig Feuerbach situó el potencial de la libertad humana no en un Dios trascendente sino en las relaciones sociales cotidianas, constituidas a través del lenguaje.

Habermas titula su último capítulo “La contemporaneidad de los jóvenes hegelianos”, subrayando un cambio duradero en el lugar de la razón desde la conciencia subjetiva a la comunicación intersubjetiva. Desestima la crítica de Karl Marx a la ideología, que situaba al teórico “por encima de los propios participantes”.

Indicaciones

En cambio, Habermas considera a Charles Sanders Peirce, el fundador del pragmatismo estadounidense, como el verdadero sucesor de los jóvenes hegelianos. Peirce desarrolló la filosofía del lenguaje de Feuerbach hasta convertirla en una teoría del conocimiento en toda regla. Para Peirce, el conocimiento científico se obtenía únicamente en los entendimientos intersubjetivos. El lenguaje era el medio esencial de coordinación entre el mundo exterior y la investigación de la comunidad científica.

Habermas, finalmente, traza una línea hacia sus propios escritos. Mientras que Peirce descubrió los procesos de aprendizaje lingüístico en la ciencia y la tecnología, el propio trabajo de Habermas desde los años 80 ha mostrado cómo la comunicación fomenta el progreso también en la vida moral y política. Habermas opta por no abordar los debates de finales del siglo XX que rodearon su corpus. Eso, escribe, “habría requerido al menos un libro más”.Si, Pero: Pero esta decisión sólo contribuye al aire de inevitabilidad que rodea a Esto también es una historia de la filosofía. La teoría de la racionalidad comunicativa de Habermas emerge como el resultado y la explicación de la trayectoria que ha trazado desde la Era Axial. El proceso de aprendizaje, al parecer, culmina en su propia autoconciencia, realizada en la obra de Habermas.

Datos verificados por: Dewey

Recursos

Véase También

Encuesta Mundial de Intelectuales 2005
Guerra de la ciencia social
Constelaciones
Debate Foucault-Habermas
Disputa sobre el positivismo
Anticonsumistas, Filósofos ateos, Teóricos de la comunicación, Filósofos continentales, Teóricos críticos, Críticos del cristianismo, Críticos del postmodernismo, Críticos de las religiones, Críticos culturales, Epistemólogos, Metafísicos, Filósofos de la moral, Ontólogos, Fenomenólogos, Filósofos de la cultura, Filósofos de la educación, Filósofos de la ética, Filósofos de la historia, Filósofos del lenguaje, Filósofos del derecho, Filósofos de la lógica, Filósofos de la mente, Filósofos de la religión, Filósofos de la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), Filósofos de la tecnología, Filósofos de la Filósofos de la tecnología, Filósofos de la guerra, Académicos de la filosofía, Profesores de filosofía, Filósofos políticos, Pragmáticos, Teóricos de la racionalidad, Teóricos de la retórica, Retóricos, Estudiosos del nacionalismo, Humanistas seculares, Comentaristas sociales, Críticos sociales, Filósofos sociales, Teóricos de la civilización occidental

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