Mundo en Teología
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Mundo en Teología en Relación a Religión Cristiana
En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] Mundo en la Sagrada Escritura y en la Teología. A. Enseñanzas Bíblicas sobre el Mundo. 1. Precisión terminológica.Entre las Líneas En la lengua hebrea no existe una palabra equivalente a la castellana mundo, es decir, un vocablo que sirva para designar el universo con todos los seres que lo integran. Para indicar esa idea los hebreos usaban expresiones como «cielos y tierra» (Gen 1,1; 2,1; Ex 31,17; Ier 51,15; 1 Mach 2,37) o «el todo» (Ps 8,7; Is 44,24; Eccli 36,1).
La expresión «cielo y tierra», que es la más usada, presupone la cosmología comúnmente admitida por el pueblo hebreo, así como por otras muchas naciones vecinas. Según esa cosmología, el universo se encuentra dispuesto en varios estratos: de una parte la tierra rodeada de agua sobre la que descansa; por encima de la tierra el firmamento o cielo, considerado como una cúpula sólida sobre la cual se extienden de nuevo las aguas. Desde el punto de vista genético esta cosmología presupone un primer estado en el que las aguas lo cubrían todo, y una obra de diferenciación en tres momentos fundamentales: a) la formación del cielo que separa las aguas superiores de las inferiores y da origen al espacio aéreo (véase qué es, su definición, o concepto jurídico) que permitirá el desarrollo de la tierra; b) el emerger de la tierra al desaparecer las aguas que la cubrían; y c) la aparición de las estrellas y astros del firmamento y el surgir de la vida vegetal y animal poblando así la tierra y las aguas.
Los autores inspirados, al usar la expresión «cielo y tierra» (o, en ocasiones, «cielo, tierra y mar»: Ex 20,11; Idt 9,17), no pretenden, obviamente, consagrar esa cosmología, sino sencillamente indicar, sirviéndose del modo normal de hablar de sus contemporáneos, la totalidad del universo visible, a fin de trasmitir el mensaje de índole religiosa y metafísica que habían recibido: la distinción entre Dios y el mundo, y la absoluta dependencia del mundo con respecto a Dios.
Señalemos, por otra parte, que según la mayor parte de los exegetas la locución «cielos y tierra», tal y como se encuentra en el capítulo primero del Génesis, y en los lugares que emparentan directamente con él, designa al universo terreno o material, mencionando sus partes principales, y no indica, pues, de manera directa e inmediata la distinción entre seres espirituales y materiales.Entre las Líneas En numerosos textos, sin embargo, la palabra cielo recibe una significación espiritual, siendo considerado como el trono de Dios (1 Reg 8,30; Is 66,1; Ps 2,4); y como la morada o lugar propio de los ángeles (Gen 21,17; 1 Reg 22,19; Tob 12,15). Este es el sentido que recoge San Pablo cuando, para afirmar la primacía de Cristo sobre todo lo creado y concretamente sobre los ángeles, habla de que le están sometidos todos los seres del cielo y de la tierra (Phil 2,5-11; Eph 1,9-10; Col 1,15-20; cfr. Heb 1,3-2,18).
Los autores de la versión de los Setenta conservaron las expresiones antes mencionadas, traduciéndolas literalmente: no se sirvieron, pues, del sustantivo griego cosmos, que, por influencia de la filosofía, se usaba desde el siglo VI antes de la era común en la literatura helénica para designar el universo; el mismo criterio siguieron otros traductores, de modo que sólo en una traducción tardía como la de Símaco es empleado para traducir el vocablo «tierra». Ese sustantivo aparece en cambio con frecuencia en los libros del Antiguo Testamento escritos originariamente en griego (Sap 7,17; 2 Mach 7,9).
Detalles
Los autores del Nuevo Testamento mantuvieron ambas formas de hablar, empleando indistintamente unasu otras expresiones (cfr.,p. ej., Mi 24,35; loh 1,3.10; Act 17,24; Apc 14,7).
La palabra cosmos, en los escritos del Nuevo Testamento tiene de hecho cuatro acepciones principales:
a) El universo o conjunto de las criaturas visibles. Esta acepción, que es equivalente a la que el vocablo tenía en el griego ordinario, traduce la locución «cielo y tierra», cuya significación y valor recoge: en efecto es empleada de ordinario para poner al mundo en relación con el acto creador o el poder soberano de Dios (Mt 24,21; Le 11,50; lo 1,10; 1 Cor 3,22; Eph 1,4; Heb 4,3; 1 Pet 1,20). Por su especial importancia recordemos las frases en las que Dios es calificado como hacedor del mundo (o peiesas ton cosmon: Act 17,24) o creador del mundo (o ton cosmon ctistes: Rom 1,20; cfr. 2 Mach 7,23).
b) La tierra en la que habita el hombre y, en general,el ambiente en que se desarrolla la vida humana. Se habla así de «todos los reinos del mundo» (Mt 4,8), de que para evitar el contacto con los pecadores sería necesario «salir del mundo» (1 Cor 5,10), etc. Este concepto es expresado en otras ocasiones con la expresión «tierra habitada» (la oicomene griega; Mt 24,14; Lc 4,5; Heb 1,6; Apc 3,10).
c) El género humano que habita la tierra. Este significado está intimamente relacionado con el anterior, hasta el punto de que ambos pueden ser en realidad considerados como dos matices de una única significación.Entre las Líneas En ocasiones, resulta de hecho difícil distinguirlos; nos encontramos, sin embargo, claramente en presencia de este tercer significado en pasajes como aquellos en los que Dios es presentado como juez del mundo (Rom 3,6), o en los que los apóstoles son considerados luz del mundo (Mt 5,14; Phil 2,15), o en los que se dice que el pecado entró o está presente en el mundo (Rom 5,12; lo 1,29), o finalmente, en los que se afirma que el mundo ha sido reconciliado con Dios en Cristo (2 Cor 5,19). A veces la palabra se emplea con un valor restringido para designar a los habitantes de una región determinada (lo 7,4).
d) La humanidad caída y esclavizada por las potencias demoníacas, es decir, los hombres en cuanto sometidos al pecado y al diablo, por contraposición con la humanidad regenerada y los ángeles buenos que tienen a Cristo por Cabeza. De este significado, que es predominante en los escritos de S. Juan y S. Pablo, deberemos ocuparnos a continuación; limitémonos ahora a señalar que está relacionado con el anterior, sólo que se sitüa en una perspectiva soteriológica y no meramente descriptiva, con todas las consecuencias y la riqueza semántica, que eso trae consigo.
2. Visión general de la doctrina bíblica sobre el mundo. La simple catalogación terminológica que acabamos de hacer pone ya de relieve algunas de las perspectivas centrales de la doctrina bíblica sobre el mundo. Intentemos desarrollarla en sus líneas generales.
Dios, señor del universo. El punto de partida del mensaje bíblico es, como hemos dicho, la afirmación de Dios como autor y señor de todas las cosas: el mundo, en otras palabras, viene de Dios y se encamina hacia El (Rom 1,36; 1 Cor 8,6). Estas expresiones deben ser entendidas según el estricto monoteísmo bíblico (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general): Dios es, en efecto, el absolutamente incausado, no recibe su ser de otro, ni deviene, ni es el producto de una evolución, ni evoluciona con el mundo.Entre las Líneas En la Sagrada Escritura la cosmogonía no es nunca presentada como la prolongación de una teogonía, sino como el fruto de la libertad de un Dios pleno en sí mismo que con su sola palabra hace surgir las cosas de la nada dando así origen al mundo y, con él, al tiempo (Ps 33,6-9; 2 Mach 7,28; v. CREACIÓN).
El mundo tiene, pues, una historia: ha tenido un principio (Lc 11,50; Rom 1,20) y se dirige hacia un fin (Mt 13,40). Y esa historia trascurre bajo el cuidado y la providencia de Dios: Él es en efecto el señor del mundo (2 Mach 7,9), que gobierna el desplegarse de las leyes de la naturaleza y el curso de los acontecimientos de la vida humana (Gen 8,22; Ps 132; Ps 139), sin que nada pueda resistir a su poder. Todo cuanto existe ha sido dispuesto por Dios con sabiduría (Prv 8,22-31; Sap 8,1), y refleja su gloria y su magnanimidad (Ps 18,1-7; v. GLORIA DE pros). El universo entero es creatura de Dios, y tiene sentido en función del designio divino que lo ordena hacia su destino final (véase en esta plataforma: ELECCIÓN DIVINA; SALVACIÓN II).
El hombre, señor del mundo. Ese destino final del mundo está vinculado al destino del hombre. Dios en efecto ha distinguido al hombre por encima de sus otras obras, dándole el dominio sobre la tierra y el mar y cuanto habita en ellos (Gen 1,28-30). Dios se ha fijado en el hombre, mirándole con benevolencia a pesar de su pequeñez (Ps 8,4; lob 7,17). El hombre puede, pues, a su vez mirar a cuanto le rodea con confianza, reconociendo en todo ello un signo de la bondad divina (véase en esta plataforma: MISERICORDIA I). Ciertamente la naturaleza está sujeta a leyes, y sigue ordenadamente el ritmo constante de sus ciclos y en ocasiones se presenta hostil y amenazadora, pero esa fuerza impersonal no constituye la explicación última, sino que es necesario remontarse hasta Dios que gobierna el acontecer y que se sirve de las mismas calamidades para bien del hombre, ya que a través de ellas le castiga por sus pecados a fin de excitarle a la fidelidad a las promesas de las que depende su felicidad, o le impulsa a profundizar en el sentido de esas promesas para reconocer así dónde están los verdaderos bienes (Dt 28,1-68; Jer 30,1-33,26; Ez 20,1-44; Sap 10, 1-11,14). Por eso, aunque algunos acontecimientos sean ambivalentes y ambiguos, y el hombre no esté en condiciones de captar plenamente su sentido, debe mantener su fe en Dios, sabiendo que es el Omnipotente, el que ha hecho cielo y tierra, capaz, por tanto, de ordenar todas las cosas hacia el bien de aquéllos a quienes ama (Dt 4,32-40; Rom 8,28).
El destino del hombre trasciende al mundo. Ese bien al que Dios ordena y llama al hombre trasciende de modo absoluto las condiciones de su existencia presente y las relaciones del hombre con el cosmos material y el mundo político. A lo largo de todo el Antiguo Testamento se va produciendo una progresiva explicitación y clarificación de estas perspectivas: los autores inspirados (especialmente la literatura profética y sapiencial), tomando ocasión de incidencias de la historia de Israel o de experiencias básicas de toda vida humana, recuerdan constantemente la necesidad de trascender un horizonte terreno inmediato, para abrirse a una comprensión más adecuada de las promesas divinas. Sentido meta-histórico del Reino de Dios, esperanza de la consumación escatológica, inmortalidad y vida ultra-terrena, culto espiritual, sentido del pecado, son algunos de los temas que se entrelazan en esa profundización a la que Dios va conduciendo al pueblo judío, y que culmina en la revelación neotestamentaria sobre la unión íntima con Dios a que está llamado el hombre.
Por eso si bien el hombre, confiando en la benevolencia divina, puede enfrentarse audazmente con el universo que le rodea, más aún si debe incluso hacerlo cumpliendo el mandato divino de dominar la tierra (Gen 1,28), debe a la vez mantener viva la conciencia de la trascendencia de los bienes mesiánicos y saberse situado bajo el juicio de Dios que, con su palabra soberana, revelará el verdadero valor de los hombres, de las cosas y de la historia.
Esas perspectivas, centrales en el texto bíblico, no implican, tal y como las mismas Sagrada Escritura las enseñan, una separación del hombre con respecto al cosmos, sino más bien la revelación del auténtico sentido de esas relaciones.Entre las Líneas En efecto, aunque el hombre, por su corporeidad, hunde sus raíces en la creación material (Gen 2,7; 3,19), no está, en última instancia, sometido a los procesos cósmicos de modo que resulte asumido y dominado por ellos; sino que, al contrario, es el cosmos entero el que está vinculado al hombre y a su destino. Así el texto bíblico, al describir los inicios de la historia de la humanidad, subraya cómo la intimidad del hombre con Dios estaba acompañada de la sujeción de la naturalezaal hombre y de una plena armonía cósmica (Gen 1,2930; 2,4-17); explicando a continuación que fue el pecado lo que, al desvincular al hombre de Dios, rompió esa armonía e hizo que la naturaleza se presentara como enemiga de la humanidad (Gen 3,16-19). Y paralelamente, el juicio final, que es descrito en ocasiones como un cataclismo que destruirá la actual fisonomía del universo, la destruye en cuanto que es fruto del pecado, y por eso tendrá como resultado último no la desaparición del cosmos material, sino «unos nuevos cielos y una nueva tierra» (Is 65,17; 66,22), que son descritos por la literatura profética y apocalíptica con expresiones que evocan la- armonía del paraíso primitivo. La acción divina que consumará la historia, borrará y arrasará el pecado, reestableciendo definitivamente la amistad del hombre con Dios y renovando profundamente toda la realidad: puede ser por eso concebida como una nueva creación.Entre las Líneas En otras palabras, el universo material no es un puro escenario de una historia humana ajena a él, sino que está incorporado a la historia de la salvación y recibe su influjo.
El mundo juzgado y redimido por Cristo. La nueva creación, el reino escatológico, ha comenzado ya en Cristo: tal es el anuncio que cruza de un extremo a otro el Nuevo Testamento Pero ese cumplimiento de las promesas divinas, trae consigo una profundización en las perspectivas señaladas, que es oportuno comentar. Dos temas se deben analizar: la manifestación del pecado del mundo y la destrucción de ese pecado con la consiguiente renovación de la realidad toda entera.
a) Manifestación del pecado. La venida del Hijo de Dios a la tierra revela la plenitud de comunicación con Él a la que Dios ha destinado al hombre, y por contraste manifiesta con absoluta claridad el abismo que implica la lejanía de Dios causada por el pecado (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Las dimensiones radicales de la historia quedan así de manifiesto. El mundo al que Cristo viene es un mundo sometido no sólo a la caducidad o precariedad, sino situado bajo el signo del pecado. Por Adán, primer hombre, entró el pecado en el mundo, y con él la muerte, que se extiende a toda la humanidad (Rom 5,12-14). Detrás del pecado se advierte además la presencia de fuerzas que van más allá del hombre: las potencias demoniacas, Satán, príncipe de este mundo (lo 12,31) y dios de este siglo (2 Cor 4,4). Este mundo, es decir, el mundo posterior a Adán, es un mundo de pecado y tinieblas (Eph 6,2; lo 1,5), reo ante Dios (Rom 3,19), incapaz de dar una paz verdadera (lo 14,27). Mundo caracterizado por una sabiduría, por unos afanes, por un espíritu que son incapaces de conocer y gustar las cosas de Dios (1 Cor 2,12), y que, por eso, se opone a Dios y engaña al hombre conduciéndolo a la tristeza y a la muerte (2 Cor 7,10).
Tal y como aparecen en los escritos de S. Juan y San Pablo la expresión «este mundo» (o cosmos autos), o, su equivalente, «este siglo» (o aion outos) tienen no una connotación cosmológica o sociológica, sino soteriológica, teológica y moral: significan en efecto la humanidad en cuanto sometida al diablo y, por tanto, apartada de Dios y necesitada de salvación. Designan un periodo o momento de la historia de la salvación, o también una dimensión de todo hombre en cuanto que, nacido de Adán, pertenece a «este mundo» y debe ser redimido o sacado de él. Se ha de advertir además que estas expresiones son ajenas, más aún opuestas, a todo dualismo de tipo gnóstico (véase en esta plataforma: GNOSTICISMO), con su consiguiente presentación del principio del mal como coeterno a Dios y la consideración de la materia como mala en sí misma. El universo, en cuanto creatura de Dios, jamás es considerado como malo: es la voluntad pecadora de ángeles y hombres la que introduce el mal en el universo, haciendo de él un mundo de pecado. Precisamente por eso la intervención salvadora divina, no es una pugna entre Dios y la materia, sino la redención del hombre, a la que acompaña la restauración total de la creación.
b) Cristo, cabeza de la creación. La Redención ha tenido lugar: «porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en Él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él» (lo 3,16-17). El mundo del pecado es ciertamente reo ante Dios, pero Dios no busca la aniquilación de su criatura, sino su salvación librándola de la esclavitud del pecado. Y el pecado ha sido vencido. Jesús sobre el que el «príncipe de este mundo» no tenía poder alguno, ya que en Él no había pecado (lo 8,23; 14,30; 2 Cor 5,21; 1 Pet 2,22) asumió sobre sí la condición humana a fin de traer luz y vida a los hombres (lo 6,33; 8,12; 9,15). Por eso el mundo lo odió y procuró su muerte (1 Cor 2,7-8), pero esa muerte se reveló fuente de vida: en ella pronunció Dios su juicio de condenación sobre el mundo y proclamó la victoria de Cristo sobre el pecado. Jesús ha dado su carne para «vida del mundo» (lo 6,51), y Dios Padre, aceptando la muerte de Cristo, reconcilia al mundo consigo (1 Cor 5,19; Col 1,20).
Por su Muerte y su Resurrección, Jesucristo ha sido establecido cabeza de la nueva creación (Eph 1,3-23; Col 1,15-20; Apc 22,13). El siglo futuro, la vida eterna, ha comenzado ya, y por eso «este mundo», es decir, el mundo del pecado es un mundo que pasa, un mundo condenado a la desaparición (1 Cor 7,31; 1 lo 2,17).Si, Pero: Pero la victoria de Cristo sobre la muerte y el diablo aún no ha manifestado todas sus implicaciones. La historia es el despliegue de esa victoria de Cristo, hasta que llegue el día en que, sometidas todas las cosas a Él, las entregue a su Padre (lo 12,32; 1 Cor 15,25-28): o también -lo que es lo mismo, pero desde otra perspectiva-, el crecimiento y desarrollo del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (1 Cor 6,15; 12,12-13; Rom 12,4-5; Eph 1,2223; 4,4-13; 5,23; Col 1,18-24; 3,15).
El tiempo que trascurre entre la primera y la segunda venida de Cristo, es, pues, el tiempo de la lucha entre la Iglesia y el mundo, o más exactamente el tiempo en el que la Iglesia anuncia a Cristo a un universo que conoce aún el pecado, y con él el dolor y la muerte, para que, por la fe y la conversión, se incorpore a ella y participe de la vida que viene de Cristo. La Iglesia es, como ha escrito S. Agustín resumiendo certeramente el pensamiento apostólico, «mundus quem Deus in Christo reconciliat sibi» (In Ioannis evangehum tractatus, 87,3: PL 35).
Situación del cristiano en el mundo. Quizá no quepa mejor resumen que el que nos ofrecen dos frases del Evangelio de S. Juan: «Yo ya no estoy en el mundo, pero éstos están en el mundo… No son del mundo, como yo tampoco soy del mundo. No te ruego que los quites del mundo, sino que los libres del mal» (lo 17,11.14-15). El cristiano, unido a Cristo por la fe y la caridad, ya no es del mundo, sino nueva creatura (Gal 6,15). Vive de la vida misma de Cristo (lo 15,1-10; Rom 5,10; 2 Cor 4,10-11; Gal 2,20), que es vida eterna (lo 4,14; 5,24; 6,40; Rom 6,23; 1 Pet 3,33). No pertenece ya a esa etapa superada de la historia de la salvación que es el mundo del pecado. Y, sin embargo, está en el mundo, y debe permanecer en él, más aún experimentar sus ataques.
Esta tensión la advierte el cristiano en primer lugar en sí mismo, ya que su vida está oculta con Cristo en Dios y aún no se manifiesta en plenitud de gloria (Col 3,3). Debe, pues, reconocerse a la vez libre del pecado y amenazado por él (1 lo 1,6-10). El «cuerpo de pecado» ha sido destruido (Rom 6,6; cfr. 1 lo 3,6.9), pero las reliquias del pecado permanecen y con ellas la pugna entre el espíritu y la carne (Gal 5,11-24; Rom 7,14-25).Entre las Líneas En esa lucha el cristiano puede vencer, ya que también él, en Cristo, es vencedor del mundo (1 lo 5,6), puesto que el espíritu que ha recibido es más fuerte que la carne (2 Cor 12,7-10), pero esa victoria ha de realizarse día a día en la probación, en la fidelidad y en la perseverancia (Rom 5,4-5; Heb 10,32-39; 1 Pet 1,7; v. ESPÍRlTU III; HOMBRE II, 3). [rbts name=”religion-cristiana”]
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Recursos
Notas y Referencias
- Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre mundo en teología en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
Véase También
Bibliografía
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