Pensamiento Político en el Siglo XX

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Teoría Política de Nietzsche, Weber, Freud, Lenin, Schmitt, Heidegger y Arendt

Ninguno de estos teóricos eran liberales ni, salvo posiblemente Arendt, eran demócratas, e incluso se podría decir que algunos de ellos sirvieron como siervos del totalitarismo. Y todos compartían en mayor o menor medida la convicción común de que las instituciones y las prácticas del liberalismo son inadecuadas para las exigencias y las tensiones de los tiempos actuales.

Arendt solía describir el estatus y las exigencias del pensamiento en la era moderna en el sentido de que los humanos ya no podían confiar en ningún fundamento trascendental para finalizar su pensamiento, ya fuera Dios, la naturaleza o la historia. Ella veía esto como un miedo y una apertura de posibilidades previamente cerradas: por primera vez en quizás veinticincocientos años, los humanos podían pensar solo sobre la base del pensamiento. De hecho, pensar auténticamente solo se puede hacer sin apoyo externo. Debería, dijo, ser “absolutamente y sin concesiones de este mundo”.

Que esa esperanza y esa posibilidad surjan en el contexto de las revoluciones en los asuntos humanos que marcan el siglo XX es parte de la historia. De hecho, la Primera Guerra Mundial marca una toma de conciencia de los acontecimientos que durante mucho tiempo habían estado tomando forma cada vez más evidente en Occidente.

Detalles

Los acontecimientos de aquella guerra llevaron a una Europa y América incrédula a que los acontecimientos políticos y sociales tuvieran una lógica y un curso propio, con resultados terribles, no sujetos a las restricciones que pudieran haber sido impuestas por las intenciones de los dirigentes ni a las que pudieran derivarse de una comunidad moral preexistente. Un siglo que había comenzado con la celebración de la posibilidad del control racional de los acontecimientos humanos por parte de los seres humanos se había transmogrificado en la aterradora inutilidad de la Batalla de Verdún, donde, durante diez meses en 1916, más de tres cuartos de millón de bajas se produjeron en una lucha por una línea de frente que nunca varió mucho más de dos millas. Se calcula que se dispararon unos cuarenta millones de proyectiles de artillería, y el suelo estaba tan envenenado por el hierro que poco crecería allí durante varias décadas. Se podría decir que la Primera Guerra Mundial marca el comienzo del pleno reconocimiento de que los hombres y mujeres occidentales vivían cada vez más en una época “posterior a la utopía” en la que la perspectiva de la regla de la racionalidad sobre los asuntos humanos parecía desvanecerse, persistiendo solo como una sonrisa burlona que recordaba a una de las esperanzas anteriores.

El siglo no había hecho más que empezar. La década de 1920 fue, a ambos lados del Atlántico, un período de florecimiento artístico y sensual, marcado por agudos conflictos políticos entre clases e intereses. El sorprendente triunfo y supervivencia de la Revolución Bolchevique, el comienzo del fin del colonialismo, la erupción de las revoluciones nacionalistas en China y en otros lugares, todo esto y más marcan un nuevo lugar para la política en los asuntos humanos.Entre las Líneas En varios textos, Friedrich Nietzsche había anticipado una transformación de la política del período moderno en “gran política” y de su transformación en un Geisterkrieg, que podría traducirse como una guerra ideológica, pero que es mejor considerar como una guerra para el Geist. Escribe con una clarividencia escalofriante: “El concepto de política ha sido completamente subsumido en un Geisterkrieg, todas las comprensiones del poder han sido voladas por los aires -habrá guerras como las que nunca ha habido en la tierra”. Una guerra por el Geist es una guerra, se podría decir, por λόγος-por el lógos-una palabra que significa no solo “palabra” sino también “aquello por lo que se expresa el pensamiento”. Nietzsche estaba aquí haciendo una afirmación sobre el desarrollo de la guerra en el siglo venidero. La política moderna, como señaló, se caracteriza por el hecho de que toda la población está involucrada. ¿Cuál es la relación de la “gran política” con el Geisterkrieg? La gran política había llevado a todos los miembros de la sociedad al conflicto político, inevitablemente al conflicto político con todos los miembros de otras sociedades, un reconocimiento que está, como veremos, en el centro del pensamiento de Carl Schmitt. Nietzsche había observado esto de primera mano en la guerra franco-prusiana (1870-71; véase un resumen del conflicto, y también sus causas), donde la victoria prusiana no solo movilizó movimientos como la Comuna de París y le costó a Francia dos de sus provincias, sino que también significó la imposición al país derrotado en su conjunto de reparaciones por un monto de cinco mil millones de francos (una suma que, por cierto, se encuentra en el rango del que Nietzsche una vez habló como el costo (o coste, como se emplea mayoritariamente en España) de la “gran política”). Una forma de expresar lo que Geisterkrieg quiere decir es decir que mientras que en el pasado se luchaban guerras por la distribución de lo que había, en el futuro (es decir, en nuestro tiempo) se luchará por determinar lo que hay que distribuir. Las guerras del siglo XX han sido, como predijo Nietzsche, guerras por el dominio de la tierra.

Así que la predicción de Nietzsche es que este tipo de desarrollo de la política internacional (quizás la primera política verdaderamente internacional: olvidamos cuán diferente era la política del siglo XX de la del siglo XVIII, por ejemplo) dará lugar a guerras sin precedentes, en parte debido a la participación de la población en general. Hay mucha verdad en esta predicción. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Arno Mayer, por ejemplo, ha analizado cuidadosamente la forma en que las políticas de Wilson y Lenin no solo eran notablemente parecidas en su concepción de lo que era la política, sino también radicalmente diferentes de las de Clemenceau, Lloyd George y la mayoría de los otros líderes de Versalles. Clemenceau y sus amigos querían asegurarse de que la guerra no se descontrolara nunca más, como lo había hecho claramente la Gran Guerra.

Una Conclusión

Por lo tanto, querían asegurarse de que la guerra permaneciera en manos de y para los propósitos de la élite. Wilson y Lenin buscaron, más bien, rehacer la materia misma de la política -en la famosa frase de Wilson al pedirle al Congreso que declarara la guerra, para hacer que “el mundo sea seguro para la democracia”. (Observe la ambigüedad.)

A medida que la historia del mundo se desarrollaba, favorecía a Wilson y Lenin. La guerra había involucrado a toda la población: era total, como Raymond Aron la llamaría más tarde. Para Wilson y Lenin, el propósito de la guerra era extender ciertas relaciones sociales, es decir, hacer que las dinámicas concretas y universales fueran potencialmente inherentes a los desarrollos políticos y sociales desde, digamos, la Revolución Francesa. Nietzsche ve lo mismo que Wilson y Lenin, pero con mucha más ansiedad. Escribe en 1882 que hay guerras por el principio de no ser mejor que serlo. Quiere decir que, finalmente, las guerras no se librarán para afirmar lo que uno es, y mucho menos para lograrlo; más bien, no tendrán una meta particular posible, precisamente para no llegar a su fin. (Aquí, uno podría preguntarse qué es lo que realmente ha terminado con el “fin” de la Guerra Fría?) Arendt verá mucho de lo mismo en su análisis del imperialismo moderno.

Tales fueron las guerras que se iniciaron con la Primera Guerra Mundial y vieron su desarrollo más completo con el ascenso del fascismo y el nacionalsocialismo. Desde la derrota de las potencias del Eje en 1945, gran parte del pensamiento político de Occidente se ha dedicado a desarrollar una teoría que impida que “esto” vuelva a suceder. Muchas de las distinciones que los teóricos políticos y el pensamiento liberal en general tienen, después de 1945, entre los pensadores son, al final, respuestas dependientes de una pregunta tácita: “¿Cuál es la relación de este pensamiento con los nazis?” Un libro tan impresionante como Fin-de-Siècle Vienna, en el que Carl Schorske expone las diversas corrientes de pensamiento y cultura de la ciudad más modernista de 1900, está, finalmente, tácitamente controlado por la pregunta de si cada corriente de pensamiento condujo al nacionalsocialismo, si se resistió o si fue demasiado ignorante del mismo. Judith Shklar puede, por lo tanto, en una reseña de Fuentes del Ser de Charles Taylor, un libro sobre la creación del “yo” moderno, sugerir que un problema con el libro es que es instructivo solo para aquellos “que temen al escepticismo más que al mal”.Entre las Líneas En la ciencia política estadounidense, Robert Lane fue solo uno de los que sostuvo que demasiada participación es algo malo para la democracia y que para funcionar adecuadamente el ámbito político requiere, como Lane lo expresó en Ideología Política, “un toque de anomia”. No hay nada de malo en leer el presente a través del pasado: sin embargo, hacerlo constituye un dispositivo de clasificación que coloca a los pensadores en categorías anacrónicas. Si ponemos entre paréntesis la cuestión tácita del “nazismo”, empiezan a aparecer similitudes inesperadas antes de 1933.

Con esto no sugiero que olvidemos lo que pretendo poner entre paréntesis. Dos autores eran miembros del Partido Nazi; otro era el a menudo brutal líder de un movimiento revolucionario; en casi todos ellos aparece alguna forma de lo que podemos llamar elitismo con demasiada facilidad. Es, sin embargo, la convicción de parte de la doctrina que el enfoque en la “prevención” ha dado forma a la mayor parte de la escritura (su redacción) (redacción) de la teoría política desde la Segunda Guerra Mundial y que este enfoque ha reducido las posibilidades de pensamiento político en modas no siempre útiles. Los pensadores que considero en este texto no son ni demócratas ni liberales, al menos en el sentido angloamericano de esos términos (Arendt puede ser una excepción parcial en el primer recuento).Si, Pero: Pero también estoy convencido de que, al examinar su pensamiento de una manera no rechazadora, se pueden identificar lo que yo llamaría puntos de inflexión, es decir, puntos de divergencia en los que se iniciaron en uno de los varios caminos posibles. Para algunos, quizás debido a la disponibilidad de caminos aparentemente tentadores, las opciones fueron desastrosas -Martin Heidegger y Carl Schmitt vienen a la mente de inmediato, pero otros están en su compañía.

Puntualización

Sin embargo, es para recuperar estos puntos de inflexión que escribo, un deseo de ver si hay caminos no tomados o, al menos, menos transitados. Sugiero, pues, que, en lugar de escribir para asegurarnos de que “esto” no vuelva a suceder, tengamos que abrir algunas puertas que han sido cerradas para explorar los caminos que vienen después de esas puertas pero que no fueron tomadas.

Esta empresa no está exenta de peligros: los caminos que se tomaron a veces son más atractivos de lo que a menudo se permite y no solo para las personas irreflexivas: las seducciones que ofrecen son reales, aunque deban ser rechazadas. También es cierto que la noción de punto de inflexión es engañosa. Si a uno se le impidió adherirse al nazismo porque era judío (como podría haber sido el caso de hombres como Ernst Kantorowicz y Leo Strauss), ¿fue un punto de inflexión o simplemente un golpe de suerte moral?

Una historia de la teoría política occidental

En 1960, Sheldon Wolin publicó un libro titulado “Politics and Vision”. Era tanto una historia de la teoría política occidental -diseñada en gran parte para contrarrestar la orientación neopositivista de la Historia de la Teoría Política dominante de George Sabine- como un acto de teorización política. Wolin argumentó que la teoría política de Occidente podía entenderse como una serie de “visiones”, cuyo curso general manifestaba una progresiva evanescencia del lugar de lo político en la experiencia humana. El último capítulo – “La era de la organización y la sublimación de la política”- representó una victoria del ámbito organizativo y burocrático sobre el político. La primera edición se detuvo, como debería haberlo hecho, a finales de los años cincuenta: conservaba la posibilidad de cierta esperanza de una futura recuperación de lo político en la vida humana.

El libro fue de enorme importancia para la generación de teóricos políticos que alcanzaron la mayoría de edad en los años sesenta y posteriores. Mostraba lo que estaba mal en la teoría política académica, tal como se practicaba principalmente en los países anglófonos; ofrecía esperanza y señalaba una manera de empezar a hacer teoría política de nuevo sin desaparecer en distinciones analíticas excesivamente refinadas, o retroceder al esoterismo, o ser asfixiado por el contexto histórico. Ha hecho verdaderos progresos y ha trazado un nuevo camino. Y, de hecho, durante unos años, quizás una década, la vida política en Estados Unidos pareció seguir el camino que Wolin había trazado: el movimiento de derechos civiles, el Movimiento de Libertad de Expresión, las primeras campañas contra la guerra de Vietnam. La promesa de los tiempos, sin embargo, se congeló y se fracturó: un viento frío soplaba contra ella.Entre las Líneas En 2006, Wolin presentó una segunda edición ampliada, de casi el doble de duración. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). La aparición de la esperanza que seguía siendo una luz pequeña pero distinta en la primera había desaparecido. El mensaje era ahora que la eliminación de la política de la experiencia occidental estaba prácticamente lograda y había sido reemplazada por lo que él llamaba totalitarismo invertido. La democracia como una forma de experiencia humana (y no como una forma de gobierno) era “fugitiva”, un destello que probablemente pronto se extinguirá.

En la segunda edición destaca la cantidad de tiempo que Wolin dedicó a rechazar lo que él consideraba las nefastas influencias posteriores a 1960 de Marx y Nietzsche (ninguno de los cuales había desempeñado un papel significativo en la primera edición).

Otros Elementos

Además, el liberalismo -en su mayoría en sus encarnaciones rawlsiana y deweyista- fue descartado, a pesar de toda su decencia, por basarse en una caña demasiado delgada de doctrinas supuestamente razonables y supuestamente compartidas. Si el primer libro había ofrecido esperanza y señalado un camino, el segundo estaba enfadado y desesperado. ¿Por qué es así? Es sorprendente que Wolin prestara poca o ninguna atención a muchos de los que se deben considerar aquí: poco o nada sobre Arendt, Freud, Heidegger, Schmitt o Weber. Lenin había sido considerado solo en las últimas páginas de la primera edición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Nietzsche, sin embargo, era ahora el tema de todo un capítulo y es considerado como un pretotalitario (aunque parcialmente involuntario). Wolin había prestado poca atención a estos escritores porque creo que no se basan en la noción de una visión, sino que la rechazan. A falta de visión, son, para Wolin, en el mejor de los casos vacíos y más probablemente peligrosos. Su nueva atención a Nietzsche (y a Marx, en capítulos completos separados) fue un ataque a figuras que él veía como pretendiendo tener una visión: eran doblemente peligrosas para él.

Ya sea que existan o no problemas filosóficos “perennes” que han estado con nosotros desde los griegos, me parece importante comprender que el siglo pasado trae a primer plano cuestiones de un orden diferente. Mi elección de pensadores aquí se rige por la esperanza y la presunción de que los escritores comprometidos aquí pueden proporcionarnos la posibilidad de lograr los elementos de una comprensión de la política, a menudo horrible, del siglo pasado. No quiero decir que debamos adoptar su postura sin cuestionamientos; quiero decir que están entre aquellos que buscaron confrontar las realidades del siglo pasado (y, por lo tanto, de éste). Finalmente, vale la pena señalar que tres de los que considero en este texto -Schmitt, Heidegger y Arendt- viven lo suficiente para reflexionar sobre las dos guerras mundiales, el ascenso del fascismo, la Guerra Fría, el crecimiento del nacionalismo y el anticolonialismo en el Tercer Mundo, la Guerra de Vietnam y, hasta cierto punto, los acontecimientos que hemos llegado a llamar de los años sesenta.

Es, por lo tanto, también mi convicción que los escritores considerados aquí comparten más de lo que a menudo se realiza. No se trata simplemente de que ninguno de ellos sea liberal. Más bien, creo que comparten enfoques comunes para la comprensión y el análisis de las cuestiones políticas y sociales. Para anticiparse demasiado, todos buscan una manera de hacer disponible lo que no puede ser conocido directamente; todos están preocupados por lo que ven como la progresiva mediocridad de la condición humana occidental (en esto no están solos: uno piensa en Mill, Tocqueville, Emerson, Thoreau); todos ponen algún grado de esperanza en la posibilidad de alguna forma de liderazgo; todos están preocupados por los efectos de dos mil años de cristianismo en la sensibilidad humana. Están desilusionados con la capacidad de la racionalidad y el conocimiento para resolver o resolver la condición humana que ven a su alrededor. Todos llaman a los seres humanos a ser capaces de no vivir lo que Thoreau en Walden llamaba “vidas de desesperación silenciosa”. Y no sin motivo: no se trata simplemente de individuos descontentos. Cuando se le preguntó en 1980 sobre el impacto de la Primera Guerra Mundial, Roger Baldwin (fundador de la Unión Americana de Libertades Civiles), que tenía treinta años al comienzo de la guerra, respondió: “Era el fin de nuestra fe en la razón.”

Modernidad

Kant reflexionó sobre la aparente falta de amarres que los humanos (¿ahora?) encuentran. Su filosofía era un intento de proporcionar tales amarres solo sobre la base de las capacidades humanas. De hecho, tales dudas y tales búsquedas están generalmente asociadas a lo que se entiende por modernidad. Ahora quiero mirar hacia atrás a ese desarrollo. Lo que sigue es un intento de extraer de un boceto de la genealogía de la modernidad un conjunto de categorías con las que interrogar el presente y establecer algunos términos para pensar en él y sobre él. Marcar el comienzo de lo que nosotros (occidentales, angloamericanos-europeos, principalmente blancos, en su mayoría hombres) entendemos por modernidad no es tanto una tarea desesperada como un argumento sobre cuáles serían los rasgos más sobresalientes de esa modernidad. Hegel pensó que el cristianismo y el advenimiento de la libertad subjetiva marcaron la transición entre lo que no era moderno y lo moderno. Podemos decir esto, al menos: ser moderno significa, en primer lugar, tener la posibilidad de experimentar el mundo, o partes del mismo, como si esto o aquello planteara cuestiones autorreferenciales. Una pregunta auto-referencial es aquella que plantea la pregunta de qué es algo (en realidad): es una pregunta crítica. La experiencia (al menos inicial) del arte moderno plantea de manera característica la pregunta “¿Es eso arte? y, por lo tanto, de lo que es el arte; es decir, el conocimiento seguro de lo que es el arte ha sido cuestionado, por ejemplo, por la Fuente de Duchamp. Una de las razones por las que la Primera Guerra Mundial puede marcar el comienzo del siglo moderno es la experiencia que muchos tuvieron, tanto durante como después de esos acontecimientos, no solo de “¿Cómo puede estar pasando esto?

Para plantear la cuestión de lo que realmente es algo, uno debe renunciar a cualquier sentido de que la acción humana podría ser juzgada por una norma externa y trascendente a ella. Llama a esto la necesidad y el don del escepticismo. Lo que se gana, sin embargo, es lo que la modernidad hace posible: una confrontación con la naturaleza o la esencia o el ser de alguna actividad. Está en la naturaleza del arte moderno, la música moderna, así como, yo diría, la política moderna para plantear la pregunta: “¿Es eso arte (música, política, etc.)? Por lo tanto, mi opinión es que el pensamiento de los aquí considerados plantea cuestiones ontológicas, sobre la política, sobre el arte y, de hecho, sobre el pensamiento, como Heidegger hizo en una pregunta que solo puede ser traducida de manera ambigua: “¿Era Heisst Denken?” (¿Cómo se llama, tiene el nombre de, significa, pensar?). (Así se plantea la pregunta, se espera, sobre la filosofía misma.)

Cuando el personaje de Nietzsche, Zaratustra, llega por primera vez a una ciudad, va al mercado y anuncia la llegada del hombre que reemplazará a los últimos hombres. La multitud responde: “Danos a este último hombre…. Conviértenos en este último hombre. Entonces te haremos un regalo del superhombre.” El problema de Zaratustra no es que no se le entienda, sino que la comprensión que la gente tiene de él es incorregiblemente errónea: lo confunde todo. Uno tendría que cambiar a la persona para que él o ella lo haga bien. De la misma manera, todos los escritores considerados aquí -escribiendo como lo hacen sin depender de la autoridad externa y, por lo tanto, confiando solo en sus palabras- tienen un problema para convencer a la gente. Tienen que proporcionar, no solo argumentos, sino también el marco en el que éstos tienen sentido.

Para elaborar esta última afirmación: si leer alguien o algún texto como moderno significa leerlo como si planteara la pregunta de qué es algo en su naturaleza, significa, en segundo lugar, leer alguien o algún texto en relación con la Ilustración. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Podríamos pensar en la Ilustración (movimiento intelectual del siglo XVIII, que también recibe el nombre de Siglo de las Luces; véase sus características) como el origen y desarrollo de la tradición crítica, una tradición que encontró su formulación clásica en la filosofía de Kant, aunque ciertamente no se desarrolló plenamente a partir de la última mitad del siglo XVIII. Kant trató de descubrir las condiciones que tenían que darse para que alguna acción humana (por ejemplo, saber) fuera posible. La tradición crítica, más tarde, de encontrar su expresión política y humana en, entre otras cosas, la “crítica de la economía política” de Marx (el subtítulo del Capital) y la vuelta de Nietzsche y Freud de la crítica a la autoproclamación para desenmascarar y exponer el mundo oculto que hizo que el mundo que se nos presentaba tuviera la cualidad de parecer ser el caso. La cuestión de qué era realmente algo, no en su apariencia, sino en su ser, o en su esencia, o en su naturaleza, era una cuestión que requería revelar lo que estaba oculto.

Leer algo en relación con la Ilustración (movimiento intelectual del siglo XVIII, que también recibe el nombre de Siglo de las Luces; véase sus características) -leer y pensar críticamente- significa necesariamente plantear la cuestión de la relación del propio pensamiento con el pasado, con lo que vino antes, con aquello por lo que se forma y de lo que uno emerge. Así, Marx podría escribir en El XVIII Brumario de Luis Napoleón que “la tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos”, y James Joyce haría eco del sentimiento de Ulises cuando Stephen Daedalus dice que “el pasado es una pesadilla” de la que está “tratando de despertar”. Pero, ¿cómo se puede transmitir este sentimiento de ilegitimidad en relación con todos los pasados? Algunos de los escritores considerados más arriba escriben de tal manera que parece que no han leído nada, como si las ideas que proponen surgieran plenamente de su alma y de su cuerpo. Nietzsche es un buen ejemplo de esto, pero uno encuentra algo de lo mismo en Freud, y el estilo es una característica central del pensamiento de Wittgenstein. Ellos hacen esto, se supone, porque sienten que es importante que su pensamiento golpee al lector como completamente fresco, como si el pasado no tuviera testamento. No son los primeros en hacer esto; gran parte de la obra de Rousseau está escrita de la misma manera. Escribir como si no tuviéramos antecedentes deriva del deseo de que las palabras de uno afecten al lector en un nivel inferior a la evaluación, de manera que se conviertan en parte de la evaluación misma.

Una Conclusión

Por lo tanto, estos escritores quieren cambiar la forma en que se experimenta el mundo: como dioses, quieren hacer nuevas todas las cosas. Vale la pena señalar aquí que no es el caso que los pensadores, de hecho, estaban, por lo tanto, genialmente contentos de no prestar atención al mundo del conocimiento a su alrededor. A Nietzsche se le lee a menudo como si supiera griego y latín y no mucho más. Aunque El nacimiento de la tragedia fue, a pesar de ser la primera publicación de un gran erudito anticipado, notoriamente escrito sin notas al pie de página, trabajos recientes han demostrado que Nietzsche estaba, de hecho, ampliamente familiarizado con una amplia gama de los últimos avances del conocimiento de su época. Wittgenstein es más o menos lo mismo, como demostrará cualquier lectura del monumental A Companion to Wittgenstein’s Philosophical Investigations (Un compañero de las investigaciones filosóficas de Wittgenstein) de Garth Hallett. La pregunta debe ser entonces por qué eligieron escribir como lo hicieron. La respuesta -para ser explorada más adelante- es que estos escritores escriben por inmediatez: como David Allison dijo sobre Nietzsche, escriben como si tú, el lector, fueras su amigo. Escriben “para ti, no para ti, sino para ti”. Quieren que sus escritos te golpeen sin intermediario para que penetren en la evaluación pasada y se conviertan en parte de la forma en que evalúas el mundo (y, por lo tanto, te cambien).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Otros escritores -entre los que se consideran aquí, Weber, Lenin y Heidegger son los más obvios- escriben de tal manera que parece que lo han leído todo. Si el aprendizaje de Weber es legendario -mientras que el Nacimiento de la tragedia fue escrito sin notas a pie de página, La ética protestante está respaldada por más de cien páginas de material de apoyo- también se lleva en la manga. Heidegger también escribe como si lo hubiera leído todo en el pensamiento occidental (como él lo había hecho, y él también se lo hace saber) y, por lo tanto, fue capaz de captarlo. Aquí, el escrito reconoce ese peso del pasado e implícitamente argumenta que uno puede soportarlo o deshacerse de él, o al menos aceptar como guía a alguien que pueda soportarlo. La tarea aquí, como nos insta Heidegger, es leer a los autores del pasado como si fuera la primera vez.

Tanto los que escriben como si no existiera el pasado como los que escriben como si conocieran todo el pasado, escriben de tal manera que se separan de él. Lo hacen porque encuentran que llamar la atención sobre aquello para lo que no tenemos palabras centralmente importantes para lo que quieren lograr.

Una Conclusión

Por lo tanto, finalmente, una pregunta planteada por alguien que trabaja desde o dentro de la tradición crítica es una pregunta para la que nunca puede haber una respuesta: “¿Cuál es la cualidad del mundo que se nos oculta?” Lo más importante es que uno se dé cuenta de que nada puede contar como respuesta a esto, como una última palabra, por así decirlo. Para Kant, éste era el reino del noumenal, ese reino de la existencia que, precisamente porque estaba oculto, hacía posible el conocimiento y la moralidad. El objetivo del reino del noumen no era tanto el de plantear un reino de aquello que no podía ser conocido como el de mostrar que el entendimiento humano no estaba agotado en el acto de conocer. Saber algo que es, es decir, nunca puede ser completo en sí mismo.
El problema con la noción de “cosa en sí misma” no es, como se ha dicho, que Kant no explique, o no pueda explicar, su relación con los objetos que conocemos, o que no deba ser capaz de imaginar su relación (porque en su opinión las categorías no se aplican a ella). El problema con el concepto de la cosa en sí misma es que debería haber recibido una deducción trascendental, es decir, que ella misma, o los conceptos que entran en ella (por ejemplo, lo externo; mundo (en el que se encuentran los objetos)), deberían haber sido vistos como internos a las categorías de la comprensión, como parte de nuestro concepto de un objeto en general.

Por lo tanto, leer como un medio moderno para abrirse a la existencia de aquello que está o ha estado oculto para -y por- nosotros, un mundo para el que, por definición, nunca podremos tener palabras adecuadas. No reconocer la existencia de tal mundo significa que uno lee de otra manera que como moderno. Una “deducción trascendental” de la cosa en sí misma no será ni puede ser un tipo de conocimiento, pero puede convertirse en la vida de uno. El paradigma (modelo, patrón o marco conceptual, o teoría que sirve de modelo a seguir para resolver alguna situación determinada) de nuestra postura en relación con el noumenal, argumentaré en el próximo capítulo, es la estética. Me refiero aquí no a que sea (sólo lo que se llama) arte, sino a que, al igual que con el arte, se produce una relación estética (lo artístico, o lo relacionado con el arte o la belleza) con el reconocimiento de la presencia de lo incomprensible y el consiguiente reconocimiento de que lo que se dice de él está necesariamente en y solo en la propia voz. (En el siguiente capítulo, encontraremos a Kant refiriéndose a esto como madurez.)

Por ahora, esto puede seguir siendo algo gnómico, pero ya hay implicaciones importantes.Entre las Líneas En la medida en que algo esencial para nuestro ser no puede ser en sí mismo un objeto de conocimiento, el pensador que desee hacer uso de ello no podrá confiar en la argumentación y la lógica, al menos no solo en la argumentación y la lógica. Rousseau, por ejemplo, ya había afirmado memorablemente en el Discurso sobre las Artes y las Ciencias que la filosofía nunca hará nada vivo mientras avance en el conocimiento. Su intención en esa obra no era tanto denigrar el conocimiento que los humanos habían adquirido a lo largo de su historia como insistir en su limitación si quería que fuera lo que era. Si llamamos filosofía (real) a lo que Rousseau cree que hace, entonces la filosofía debería proceder mirando y viendo, desenmascarando y descubriendo, poniendo a su disposición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). “Ce que j’ai montré[lo que he mostrado]” es la afirmación repetida de Rousseau. La filosofía es o debería ser sobre lo que los seres humanos piensan cuando piensan en cosas humanas, es decir, cosas que no pueden evitar pensar porque son seres humanos. Tales asuntos, parece que Rousseau está diciendo, (pueden) aparecer ante nosotros; no son convocados por actos de conocimiento. Varios escritores considerados quieren, aunque de diferentes maneras, mostrar tanto como argumentar, ser persuasivos tanto como convencer. Es como si el mundo compartido que hace posible el argumento se hubiera puesto en tela de juicio.

Las consideraciones anteriores giran en torno a seis puntos separados:

• La llamada muerte de Dios (que será explorada en el próximo capítulo) no se refiere (simplemente) a la decadencia del cristianismo, sino a un conjunto de problemas que se desarrollan con el paso del tiempo y que corresponden a la falta gradual de bases autoritativas para el conocimiento y la acción humanos.
• Este problema se conceptualiza como la necesidad de pensar sin depender de la autoridad preexistente.
• En el curso de tal pensamiento, el mundo es concebido en términos que reflejan una visión del arte, una visión del mundo revelada a los humanos precisamente porque es un artefacto.
• En la búsqueda de esto, se entiende que el conocimiento por sí solo es insuficiente para lograr la construcción de una nueva base o lo que se entienda en su lugar.
• La voluntad política, en la medida en que responde a estos acontecimientos (a los que debe responder con el tiempo), manifiesta las cualidades antes mencionadas.
• Por lo tanto, se prestará atención central a las cualidades particulares que el agente debe tener para ser el creador de un mundo y de una comprensión.

Si todos los pensadores aquí considerados comparten en mayor o menor medida las preocupaciones anteriores, también adoptan diferentes enfoques al respecto. Aparecen tres grandes diferencias de enfoque, aunque estas categorías no deben considerarse rígidas. Nietzsche, Weber y Freud tienden a poner al individuo en primer plano, o al menos parecen estarlo, de diferentes maneras, cada uno de los cuales llama a un nuevo tipo de ser humano, no sujeto a las neurosis humanas demasiado humanas de la era actual. Lenin y Schmitt, por otro lado, encuentran el foco de la responsabilidad en el grupo (el Partido o el Estado): es con ellos que la toma de decisiones debe y debe mentir. Finalmente, Heidegger y Arendt desarrollan de manera diferente pero relacionada el concepto de la pólis, que no es ni un grupo ni un estado y que conlleva una noción particular del individuo. Repito que estas categorías no son herméticas: uno ignora la preocupación de Nietzsche por lo social y lo político en peligro; Lenin, como veremos, se preocupa centralmente por las cualidades del carácter individual. Estas categorías deben servir solo como una orientación muy preliminar.

Revisor: Lawrence

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