Política de la Deconstrucción

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Política de la Deconstrucción de Derrida

Jacques Derrida ha ejercido una enorme influencia en la teoría política y la filosofía política contemporáneas. El pensamiento de Derrida ha inspirado a Slavoj Zizek, Richard Rorty, Ernesto Laclau, Judith Butler y muchos más teóricos contemporáneos. La literatura también ha logrado desarrollar un enfoque deconstructivo de la política. La deconstrucción examina la lógica interna de cualquier texto o discurso. Nos ayuda a analizar las contradicciones inherentes a todas las escuelas de pensamiento y, como tal, ha resultado revolucionaria en el análisis político, especialmente en la crítica de las ideologías. Este libro es ideal para todos los estudiantes de teoría política y para cualquiera que busque una guía accesible del pensamiento de Derrida y de cómo puede utilizarse como herramienta radical para el análisis político.

“Demo”

“Demo” aquí se refiere en primer lugar a la democracia, como una especie de posible apodo (como algunas personas solían referirse al posmodernismo como “pomo”, a los estudios poscoloniales como “poco”, e incluso a la deconstrucción como “decon”, creo) y, de hecho, hablaré esencialmente de democracia. Pero aquí también utilizo “demo” en el sentido de demostración. Este segundo sentido está a caballo entre el sentido filosófico o lógico en el que se puede demostrar un punto, es decir, probarlo; el sentido ligeramente más débil en el que alguien puede ofrecer una demostración, una ejecución ejemplar de alguna técnica o truco más o menos difícil que un lector o espectador puede querer probar por sí mismo; el sentido en la industria musical de una prueba o grabación de muestra diseñada para mostrar el talento o potencial de uno, y el sentido informático de una versión limitada de un programa, diseñada para dar una idea de sus capacidades y posibilidades sin ofrecer lo que se llama “funcionalidad completa”. Esto no es más que una demo, carente de toda funcionalidad y, me temo, aún llena de bugs. El sentido de la demo (de la “demo”, pues) es acercarse al eslogan de Derrida, en Politiques de l’amitié: “no hay deconstrucción sin democracia, no hay democracia sin deconstrucción”, pero también a la afirmación de que lo que él llama el límite entre lo condicional y lo incondicional inscribe “una fuerza autodeconstructiva en el motivo mismo de la democracia, la posibilidad y el deber de que la democracia se deslimite a sí misma. La democracia es el autos de la autodelimitación deconstructiva. Una delimitación no sólo en nombre de una Idea regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la urgencia de un aquí y ahora.”

Y esta demostración sobre la demostración puede entonces conectar con un tercer sentido de la demostración, tal y como Derrida lo expone en Le monolinguisme de l’autre, jugando un poco a la incertidumbre entre el francés y el inglés:

Quizás acabo de realizar una “demostración”, aunque quizás no, pero no sé en qué lengua escuchar esta palabra. Sin acento, manifestación no es una argumentación lógica que impone una conclusión, sino ante todo un acontecimiento político, una manifestación callejera (he dicho un poco antes cómo salgo a la calle cada mañana, no a la carretera sino a la calle), una marcha, un acto, un llamamiento, una reivindicación.

Y ese momento anterior al que nos referimos aquí se produce en un pasaje casi lírico en el que Derrida describe cómo su escritura lanza un reto de invención a los traductores, y termina con esto:

Compatriotas de todas las naciones, poetas traductores, ¡rebelaos contra el patriotismo! Cada vez que escribo una palabra, me oís, una palabra que amo y que amo escribir, por el tiempo de esa palabra, el instante de una sola sílaba, surge en mí el canto de esta nueva internacional. Nunca me resisto a ella, salgo a la calle cuando me llama, aunque, aparentemente, desde el amanecer, haya estado trabajando en silencio en mi escritorio.

Esto, pues, intentará ser una versión demostrativa de lo que sería una demostración argumentativa sobre el concepto de democracia: y por tanto una demostración, con suerte, en un sentido más directamente político, una respuesta, por apagada o modesta que sea, a la llamada de esa “nueva internacional”.

METAFÍSICA Y POLÍTICA

La metafísica no puede decidir si es ella o la política la que tiene prioridad filosófica. Se trata de una tensión bien conocida al menos desde Aristóteles, y probablemente desde el intento de Platón de resolver la relación entre filosofía y gobierno mediante la combinación de ambas en la constitución ideal de La República. No creo que esta tensión pueda resolverse nunca, aunque sólo sea porque los conceptos tradicionales de metafísica y política se definen en parte precisamente por esa tensión.

Esta incertidumbre debe leerse, por así decirlo, en ambas direcciones. Por un lado, podríamos decir que “política” es simplemente un concepto metafísico, definido por la metafísica por el mero hecho de estar definido contra la metafísica, y que, por lo tanto, cualquier intento de reducción política de la metafísica (en la línea de otras reducciones positivas intentadas por las llamadas ciencias humanas, o por lo que ahora se denomina más generalmente “estudios culturales”) está condenado al fracaso, por muy tentador que siga siendo. La lógica general del contrabando trascendental significa siempre que el concepto mismo que tales reducciones proponen para operar la reducción permanece impensado e inexplicable en los términos de la reducción -del mismo modo que lo último que la reducción historicista de la metafísica puede entender es la historia, y lo último que la reducción lingüística puede entender es el lenguaje, lo último que la reducción política puede entender es la política.

Pero leyendo la situación en la otra dirección, por así decirlo (recordando que, aunque la política bien podría ser un concepto metafísico, no hay conceptos metafísicos como tales, porque la lógica de la différance y la huella significa que no hay conceptos como tales, en sí mismos, independientes de su definición diferencial), podríamos querer decir que la metafísica es ya un concepto político. Pero decir esto sólo será posible ampliando el alcance del concepto “política” para que pueda describir todos los tratos y relaciones conceptuales cualesquiera. Quiero decir que la deconstrucción opera justamente una politización radical de la conceptualidad en general. Pero esta politización radical de todas las relaciones conceptuales (incluidas, por supuesto, las que afectan al propio concepto metafísico de “política”) naturalmente no puede producir resultados simplemente reconocibles o explotables por el concepto metafísico de política. Una forma de plantear esta situación, en los términos del título de Martin McQuillan para este libro, es que la deconstrucción lee la política como parte de una política más general de lectura que la deconstrucción simplemente “es”.

LA DEMOCRACIA ES UN CONCEPTO CURIOSO

En Politiques de l’amitié, Derrida señala una disyunción fundamental en el corazón de la democracia, entre una ley de igualdad y una ley de diferencia o singularidad. Esta disyunción, dice, “es portadora para siempre del deseo político. También es portadora del azar y del futuro de una democracia que amenaza constantemente con la ruina y que, sin embargo, mantiene viva… No hay virtud sin esta tragedia del número sin número. Tal vez sea incluso más impensable que una tragedia”. ¿Por qué sería esto trágico, o ‘aún más impensable’ que la tragedia? Hegel, por su parte, se refiere más bien a la democracia como comedia:

Este Demos, la masa general, que se conoce a sí misma como señor y gobernante, y es también consciente de ser la inteligencia y la perspicacia que exigen respeto, está constreñida y engañada por la particularidad de su existencia real, y exhibe el contraste ridículo entre su propia opinión de sí misma y su existencia inmediata, entre su necesidad y su contingencia, su universalidad y su carácter común. Si el principio de su individualidad, separado de lo universal, se hace conspicuo en la forma propia de una existencia real y usurpa y administra abiertamente la mancomunidad de la que es un detrimento secreto, entonces se expone más inmediatamente el contraste entre lo universal como teoría y aquello de lo que se ocupa la práctica; se expone la completa emancipación de los propósitos de la individualidad inmediata del orden universal, y el desprecio de tal individualidad por ese orden.

¿Sería ésta una forma de entender el paso de una visión antigua a una moderna de la democracia? ¿Del tipo de democracia “directa” asociada a las teorías clásicas al tipo representativo o parlamentario asociado al pensamiento posterior a la Ilustración? En la Filosofía del Derecho, Hegel sostiene que la distinción clásica entre monarquía, aristocracia y democracia sólo es válida para el mundo antiguo, pero que sigue siendo un principio “externo” de clasificación en la medida en que se basa meramente en cuestiones de número; en el mundo moderno, la monarquía constitucional reduce estos nombres al estatus de momentos y, más en general, los sublima, de modo que el momento “democrático” (el de la legislatura) “ya no es democracia”.

Dentro de esta tensión entre metafísica y política, el concepto de democracia ocupa un curioso estatus en la tradición filosófica, y es esto lo que lo convierte en un prometedor punto de partida para la atención deconstructiva, y parece llamar desde lejos al largo interés de Derrida por el concepto. Y si, como creo que es el caso, la situación general de la herencia que describe una toma deconstructiva de los conceptos metafísicos (y de hecho del Ser en general) es ya plausiblemente descriptible como una situación política, entonces podríamos esperar que este concepto explícitamente político concentre o capitalice, como podría decir Derrida, la experiencia de la propia deconstrucción (y esto parece confirmarse por el eslogan que he citado al principio). Esta extrañeza parece surgir de una especie de duplicidad inherente (o quizás de una inestabilidad más radical o múltiple que no puede ser captada por la bipolaridad de la duplicidad) en el propio concepto de democracia, tal y como está metafísicamente formulado. Por un lado, la democracia funciona como el nombre de un tipo de constitución o régimen, caracterizado de forma más obvia como el gobierno del pueblo, de muchos (o quizás de todos: definido en oposición a la monarquía, el gobierno de uno, y la oligarquía, el gobierno de unos pocos). Pero por otro lado (y Derrida dice al principio de Politiques que siempre ha sido problemático entender la democracia como el nombre de un régimen, y que esto es bien sabido), la democracia funciona de un modo excesivo con respecto a tales clasificaciones, como una especie de límite de lo político, del que la política puede emerger, o en el que siempre podría disolverse. Dada esta duplicidad o inestabilidad, la democracia puede aparecer en la tradición con valoraciones contradictorias, como lo mejor o lo peor, lo mejor de lo peor y, de hecho, como lo mejor y lo peor simultáneamente. (Otro horizonte conceptual lejano de este ensayo es este problema de lo mejor y lo peor una vez suspendidos los esquemas teleológicos). Permítanme al menos empezar (en realidad haré poco más que esto) ilustrando brevemente este estatuto problemático a partir de algunos textos muy “conocidos”.

PLATÓN

En la República de Platón se critica largamente la democracia. Pero esta crítica es compleja, aunque sólo sea por el inusual grado de ironía e incluso sarcasmo que implica. La democracia parece empezar bien:

Posiblemente, dije yo [“yo” en la República es, por supuesto, el propio Sócrates], ésta sea la más bella de las políticas; como un vestido de muchos colores [poikilon], bordado con toda clase de matices, así éste, engalanado y diversificado con todo tipo de caracteres, parecería el más bello. Y tal vez muchos la juzgarían la más hermosa, como los niños y las mujeres cuando ven cosas de colores brillantes.

Este atractivo, al menos aparente, de la democracia (el tipo de belleza que atrae a los niños -o al menos a los niños- y al menos a las mujeres, si no a los hombres) tiene que ver con su diversidad.

No perdamos de vista esta referencia a las mujeres, porque una de las cosas que me gustaría sugerir es que el concepto tradicional de democracia tiene una relación irreductible con las mujeres, que la democratización siempre se ve en cierto sentido como una feminización. Esto no encaja fácilmente con la asociación que hace Derrida de la democracia con el modelo de la amistad fraternal. Pero uno de los motivos persistentes de la crítica de Platón a la democracia es que da, o daría, un grado bastante impensable de libertad a las mujeres; nótese el efecto acumulativo del siguiente pasaje, por ejemplo:

¿No es inevitable que en tal estado el espíritu de libertad llegue hasta las últimas consecuencias? – Por supuesto que sí. – Y este temperamento anárquico, decía yo, amigo mío, debe penetrar en las casas particulares y entrar finalmente en los mismos animales. – ¿Qué quieres decir con eso? dijo. – Pues, dije yo, el padre trata habitualmente de parecerse al hijo y tiene miedo de sus hijos, y el hijo se asemeja al padre y no siente temor ni miedo de sus padres, para ser en verdad un hombre libre. Y el extranjero residente se siente igual al ciudadano y el ciudadano a él, y el extranjero igualmente. – Sí, estas cosas suceden, dijo. – Suceden, dije, y otras nimiedades como éstas. En tales casos, el maestro teme y adula a los alumnos, y éstos no prestan atención ni al maestro ni a sus supervisores. Y en general los jóvenes imitan a sus mayores y rivalizan con ellos en el habla y en la acción, mientras que los viejos, acomodándose a los jóvenes, están llenos de cortesía y amabilidad, imitando a los jóvenes por miedo a ser considerados desagradables y autoritarios. – Por todos los medios, dijo. – Y el clímax de la libertad popular, amigo mío, dije, se alcanza en una ciudad así cuando los esclavos comprados, hombres y mujeres, no son menos libres que los propietarios que pagaron por ellos. Y casi olvidé mencionar el espíritu de libertad e igualdad de derechos en la relación de los hombres con las mujeres y de las mujeres con los hombres. – ¿No deberíamos, entonces, dijo, en la frase de Esquilo, decir “lo que se nos ocurra”? – Ciertamente, dije, así lo haré. Sin experiencia nadie creería cuánto más libres son en una ciudad así las propias bestias sometidas a los hombres que en cualquier otra parte. Los perros verifican literalmente el viejo adagio y ‘como sus amas se vuelven’. Y del mismo modo los caballos y los asnos suelen seguir su camino con la mayor libertad y dignidad, chocando con todo el que se les cruza y no se aparta. Y así, todas las cosas, en todas partes, rebosan espíritu de libertad.

Esta asociación de la libertad con una especie de cualidad natural-animal-femenina es también un ingrediente estándar de la llamada psicología de masas.

La democracia es una mezcla, una colección, un fárrago de cosas diferentes. Y esto es lo que le da su curioso estatus entre los diferentes tipos de régimen: la democracia no es sólo un régimen entre otros, porque en cierto sentido incluye a todos los demás dentro de sí misma. En una lógica abisal que es probablemente lo que estoy tratando de entender aquí, la democracia es una mezcla de todos los regímenes, incluida ella misma. Platón continúa:

Sí, dije, y es el lugar adecuado, mi buen amigo, en el que buscar una constitución. – ¿Por qué? – Porque, debido a esta licencia, incluye todos los tipos, y parece probable que cualquiera que desee organizar un Estado, como estábamos haciendo ahora, debe encontrar su camino a una ciudad democrática y seleccionar el modelo que le agrada, como en un bazar de constituciones, y después de hacer su elección, establecer la suya propia.

Así pues, si la democracia es un bazar, un catálogo o un supermercado de diferentes constituciones, una especie de versión de demostración de cualquier constitución que el futuro fundador de un Estado pueda consultar para decidir qué modelo elegir, es porque es y no es ella misma; en este sentido, la democracia es ella misma en la medida en que es cualquier cosa menos ella misma, es decir, todo lo que la incluye. La democracia forma parte de la lista de posibles constituciones, pero se distingue de los demás miembros de la lista en que sólo es la lista de la que también forma parte. (Una parte, pues, más grande que el todo del que forma parte, como suele decir Derrida). Esta doble posición genera formulaciones paradójicas y sarcásticas:

Y la tolerancia de la democracia, su superioridad a todos nuestros requisitos meticulosos, su desdén por nuestros pronunciamientos solemnes… ¡qué soberbiamente pisotea todos esos ideales, sin importarle nada de qué prácticas y modo de vida un hombre se convierte a la política, sino honrándolo si sólo dice que ama al pueblo! – Es un sistema de gobierno noble. – Éstas y otras cualidades parecidas exhibiría la democracia, y sería, al parecer, una deliciosa forma de gobierno, anárquica y abigarrada [anarkhos kai poikile], que asigna una especie de igualdad indistintamente a iguales y desiguales.

Jacques Derrida

Jacques Derrida nació en 1930 en Argelia, aunque no viajó a más de setenta kilómetros de El-Biar hasta 1949, cuando visitó Marsella y París por primera vez. De niño fue expulsado de la escuela por los administradores argelinos, celosos en la aplicación de las cuotas antisemitas exigidas por el gobierno de Vichy, aunque mostró poco entusiasmo por las escuelas judías que ofrecían una educación alternativa. De 1952 a 1956, mientras estudiaba en la Escuela Normal Superior (ENS), Derrida optó por trabajar sobre el problema de la génesis en Husserl, escribiendo un trabajo que Louis Althusser no quiso evaluar porque le parecía demasiado difícil y oscuro, y que Michel Foucault calificó de sobresaliente o suspenso. Tras pasar un año en Estados Unidos, en Harvard, Derrida cumplió el servicio militar nacional como funcionario enseñando en un instituto argelino, antes de regresar a París en 1960 como asistente en la Sorbona. Durante este tiempo, se publicó su traducción e introducción a “El origen de la geometría de Husserl” (1978).

De vuelta a la ENS por invitación de Althusser y Jean Hyppolite, el eminente filósofo y especialista en Hegel que había alentado su trabajo sobre Husserl, Derrida ejerció de agrégé-répétiteur, de “repetidor” o representante de un sistema de reproducción erudita y académica con el que se sentía incómodo tanto constitucional como intelectualmente, y nunca completó el doctorado que había planeado escribir. En 1966 pronunció su conferencia “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences” (Estructura, signo y juego en el discurso de las ciencias humanas) en la célebre conferencia Johns Hopkins de Baltimore, que elevaría espectacularmente su carrera y reputación internacional, iniciando una serie de giras de conferencias, honores e invitaciones. En 1992, su título honorífico en la Universidad de Cambridge fue impugnado públicamente en una carta de oposición firmada por académicos que despreciaban la obra de Derrida, lo que atestigua la recepción tan dividida de su obra. La ambivalente y a veces dolorosa relación de Derrida con el mundo académico y las instituciones universitarias explica su papel como fundador del Colegio Internacional de Filosofía de París, creado en 1983 con el patrocinio del Estado francés bajo el mandato de François Mitterand. El Colegio fue la culminación de una campaña lanzada a finales de los años setenta para luchar contra la propuesta de supresión de las clases de filosofía en los institutos franceses por parte del entonces gobierno conservador.

Se suele decir que el periodo “clásico” de la deconstrucción comienza con la publicación en 1967 de tres grandes libros, De la gramática (1976), Discurso y fenómenos, y Escritura y diferencia. A principios de la década de 1970, textos como Los márgenes de la filosofía y La divulgación (1981a) cimentaron el enfoque deconstructivo de Derrida en el canon y la tradición europeos. Hacia 1974, en Glas, Derrida estaba explorando más a fondo las posibilidades experimentales de escritura entre filosofía y literatura que implicaba su propio pensamiento, una tendencia que continuó en obras posteriores como La tarjeta postal (1980). Durante el periodo posterior, aparecieron importantes colecciones que reunían los escritos de Derrida sobre las instituciones de la filosofía (Derecho a la filosofía I y II) y sobre una serie de temas de literatura, filosofía y psicoanálisis (Psique: Invenciones del Otro, publicado inicialmente en 1987 como un volumen de veintiséis ensayos principales). Además de producir un gran número de obras singulares sobre grandes autores literarios y filosóficos, desde Marx, Freud, Heidegger, Nietzsche y Levinas hasta Joyce, Blanchot, Ponge y Cixous, otros temas clave en la escritura de Derrida incluyen el don, la hospitalidad, la amistad, el perdón, el tacto, la animalidad, la soberanía, Europa, el archivo y el acontecimiento.

Desde la muerte de Derrida en 2004, se ha trabajado mucho en la traducción y publicación de los seminarios regulares que impartió en París desde finales de la década de 1950. La bestia y el soberano y La pena de muerte son notables productos de esta labor (2013, 2017).

La metafísica de la presencia

Para Derrida, la tradición occidental en su forma filosófica e histórica asigna valor principal a la presencia y determina el ser en estos términos. La metafísica de la presencia describe así las condiciones de posibilidad conceptuales pero también prácticas dentro de las cuales emergen el pensamiento, los textos y las historias de esta tradición, que son a su vez deconstruibles. Para dicha tradición metafísica, la presencia se expresa de varias maneras: la presencia del sujeto a sí mismo en el pensamiento o el habla (pero también a través de su visión o sentido del tacto); la determinación de un ser o entidad en términos de su presencia en el tiempo y el espacio; la noción de la presencia original de un significado trascendental o fuente última de significado, como Dios. En los escritos de Derrida, pues, la presencia es la consigna de un pensamiento que sigue invirtiendo en la idea de la autoidentidad, la autocontinuidad o la autosuficiencia de un ser.

Dentro de esta tradición metafísica, la presencia se articula y se eleva en términos de una serie de oposiciones por las que la diferencia se marca negativamente. Así, como muestra Derrida en varias de sus obras más importantes, mientras que el habla se considera la expresión de la presencia viva, la escritura, por el contrario, se considera una forma de representación distanciada y, en última instancia, sin vida, una mera copia del original (la palabra hablada) que, de hecho, amenaza la presencia con su supuesto “otro”: la ausencia. La escritura, en otras palabras, carece de presencia; lo que es diferente de la presencia (en este caso, del habla viva) se interpreta, por tanto, en términos de carencia. Del mismo modo, dentro de la tradición metafísica, otras jerarquías basadas en la oposición entre presencia y ausencia o carencia determinan no sólo la historia del pensamiento, sino también las relaciones y prácticas culturales en sentido más amplio. Así, la metafísica de la presencia domina la relación de lo masculino con lo femenino, de la naturaleza con la cultura y la tecnología, etcétera. Aquí, el término superior siempre se caracteriza por su pureza, plenitud, originalidad o autosuficiencia -su presencia-, en vista de lo cual el término subordinado se determina como tal sobre la base de sus defectos o deficiencias percibidos -su carencia-.

Sin embargo, Derrida replantea la diferencia, no en términos de oposición y privación de presencia, sino como originaria y constitutiva. En Positions ([1972] 1981), por ejemplo. Derrida alude a un doble movimiento de inversión y desplazamiento que para él produce un nuevo concepto de escritura (a veces denominado por él “arqueo-escritura”) capaz de dar cuenta filosóficamente tanto de la presencia como de la ausencia, de la escritura y del habla, sin sustituir ni privilegiar una sobre la otra (Derrida [1972] 1981). Derrida argumenta de varias maneras. Por ejemplo, la lingüística saussuriana considera que la relación del significante con el significado es arbitraria y relacional. Desde este punto de vista, se considera que el lenguaje funciona como un sistema de diferencias o valores diferenciales. Pero, se pregunta Derrida en su ensayo “Différance”, ¿qué produce y mantiene esas diferencias, qué establece las condiciones de posibilidad del juego de diferencias y aplazamientos que permite que se produzca la significación? Hacer que una fuerza como ésta signifique -darle un valor, una identidad o un sentido determinados- equivaldría a incluirla (presentarla como tal) como un elemento del sistema que supuestamente hace posible. Sin embargo, tampoco puede pensarse que tal fuerza, a la que Derrida sólo apoda différance puesto que no puede tener un nombre propio, se eleve por encima del campo de diferencias en el que está constitutivamente en juego. Ni exactamente presente ni ausente, la différance -diferencia irreductible al pensamiento oposicional característico de la metafísica- es, pues, la fuerza o huella no significante que atraviesa todas y cada una de las marcas, el suplemento o resto impresentable y no sistematizable que a la vez constituye y desborda la posibilidad de la marca. Tal pensamiento de la différance exige una redescripción de todo el campo que la metafísica trata de dominar a lo largo de la historia, que en la escritura de Derrida comienza con una serie de lecturas y argumentos seminales.

Fonocentrismo y escritura

El fonocentrismo denomina la prioridad dada al habla sobre la escritura dentro de la tradición metafísica. Aquí, mientras que el habla está imbuida de presencia viva, en el sentido de que puede considerarse una forma de expresión plena e inmediata, la escritura como instrumento inerte de registro, archivo o memorialización representa una caída en la exterioridad alienada. La escritura es una mera prótesis, un “suplemento peligroso”, como dice Rousseau (una cita clave en De la gramática), que amenaza con reemplazar lo vivo por lo muerto, sustituir lo presente por lo ausente, elevar lo artificial y lo técnico por encima de lo natural y, de este modo, suplantar la identidad y la unidad por la violencia y la diferencia. En “La farmacia de Platón”, en Diseminación (1981a), Derrida examina la siguiente escena del Fedro: Fedro guarda bajo su capa el manuscrito de un discurso que no ha aprendido de memoria, con la esperanza de convencer a Sócrates de su capacidad para revivirlo sin recurrir a la memorización mecánica. Aquí, sin embargo, el sentido potencialmente “bueno” de la escritura como ayuda a la memoria viva corre siempre el riesgo de la posibilidad “mala” de un retorno a la referencia mecánica, a la recitación inanimada e irreflexiva y a la suplantación engañosa de la palabra viva (la escritura bajo la capa). Para Derrida, pues, el fonocentrismo apoya la determinación metafísica del ser como presencia, ya que supone que la autoidentidad del sujeto se expresa en el habla viva; y porque casa la “palabra” hablada con el alma o el espíritu, y por tanto con un origen onto-teológico o significado trascendental más allá de toda diferencia. Sin embargo, en De la gramatología (1976), Derrida deconstruye poderosamente el fonocentrismo occidental al demostrar que el habla es una función de la escritura en el sentido más amplio que él desea establecer: que el significado debe funcionar en primer lugar como significante (Derrida considera que la oposición de Saussure entre significante y significado, similar a la de cuerpo y espíritu, es totalmente metafísica, razón por la cual no se le puede considerar un teórico del lenguaje); que la noción de habla viva se expresa o más bien se inscribe en términos inextricablemente metafóricos; y que la escritura (la inscripción violenta del nombre propio) funda de hecho -aunque también deconstruye- la posibilidad misma de las culturas “preliterarias” (culturas apreciadas por su supuesta naturalidad, plenitud, autenticidad e inmediatez).

Estructura y deconstrucción

Mientras tanto, en “Estructura, signo y juego en el discurso de las ciencias humanas” (1978b), Derrida ofrece una poderosa deconstrucción del paradigma estructuralista imperante, que él considera profundamente arraigado en la tradición occidental de la metafísica. El argumento es el siguiente: para regular y delimitar el juego de diferencias que constituyen las relaciones estructurales, lo que podría considerarse el centro de la estructura (aquello que le da orden estructural) debe situarse simultáneamente fuera, sobre o por encima de la estructura de la que es el centro, para escapar a la exposición desestabilizadora a este mismo juego, algo que de otro modo podría ocurrir si el centro se situara simple y únicamente dentro del propio espacio de la estructura. Una estructura se rige así doblemente por lo que es al mismo tiempo un “interior” íntimo y más íntimo y un “exterior” distante y desinteresado. Aquí, pues, la inconsistencia y deconstructibilidad del centro como concepto -que supuestamente otorga coherencia a la estructura- implica a su vez la conceptualidad no autoidéntica de la propia “estructura”, poniendo así en cuestión la suposición de que las estructuras puedan caracterizarse por su unidad, integridad o sistematicidad total. En su lugar, el juego que va al corazón mismo de la “estructura” reinscribe la fuerza dentro de la forma como su “otro” resistente pero constitutivo. Para Derrida, el estructuralismo sigue, por tanto, metido hasta el cuello en la metafísica incluso cuando expone sus límites deconstruibles. De hecho, el ensayo concluye contrastando la idea del juego como riesgo de pérdida, y por tanto una amenaza para la metafísica del logos y la presencia, con la afirmación nietzscheana del juego como devenir gozoso ya no comandado por el signo en su sentido clásico.

Deconstrucción y literatura

Para muchos lectores, algo de esa afirmación nietzscheana persiste a lo largo de las muy singulares lecturas que Derrida hace de los textos literarios, que se esbozan a continuación. Sin embargo, Derrida piensa sobre todo en la literatura en términos del derecho que las democracias modernas le asignan: un “derecho a decirlo todo”, incluso nada, como él dice (a través de una cadena de alusiones que va de Blanchot a Sade). Por supuesto, en la práctica, el “derecho a decirlo todo” de la literatura se reprime, censura o matiza una y otra vez en circunstancias muy diversas y por un gran número de razones. Sin embargo, el principio de tal “derecho” sigue siendo un rasgo característico de tales sociedades, y plantea el problema de la literatura de maneras específicas, especialmente en relación con la cuestión del “derecho”. En muchas ocasiones, en los escritos de Derrida, la literatura está vinculada al testimonio como fabricación insustituiblemente singular de la verdad, que no puede separarse de la posibilidad de los secretos, el perjurio o la mentira. En “Pasiones”, mientras tanto, el derecho a la “literatura”/derecho de la “literatura” impone al escritor una responsabilidad al mismo tiempo que lo irresponsabiliza profundamente. Al crear performativamente las condiciones de su propia lectura, cualquier literatura digna de ese nombre pone continuamente en cuestión tanto su propia “ley” como la ley que establece su “derecho”, dos leyes que en realidad son constitutivas la una de la otra aunque a través de relaciones que son tensas y antagónicamente dependientes.

A lo largo de su carrera, Derrida escribió sobre numerosas figuras “literarias”: Mallarmé, Kafka, Blanchot, Joyce, Ponge, Celan, Shakespeare, Cixous y otros. En “La doble sesión”, Derrida afirma la fuerza deconstructiva de la Mimique de Mallarmé, que en su mimetismo de la mímesis pone en cuestión la antigua comprensión filosófica de la mímesis, que se basa en un pensamiento de la “verdad” en términos de presencia. En “Living On: Borderlines” (1979a), Derrida lee El triunfo de la vida de Shelley junto a dos textos breves de Blanchot, para reflexionar sobre la supervivencia de la literatura en sus propios límites indecidibles, y sobre su resistencia a una traducción siempre imposible pero necesaria, y su remarcación por parte de ésta. En “Ante la ley”, Derrida lee el texto de Kafka como siempre indecidiblemente ante la ley de sí mismo. “La ley del género” lee La locura del día de Blanchot para mostrar que la marca de pertenencia a un “género” no pertenece ella misma al género que marca. Este efecto es constitutivo e irreductible -la propia “ley de la ley del género”, dice Derrida- de modo que, por ley o por principio, el género debe soportar su propia autocontaminación. “Shibboleth” gira en torno a la cuestión de la fecha en Celan como una marca insustituible, una incisión única en el lenguaje que, sin embargo, exige ser marcada de nuevo en otra fecha, siempre específica y singular. De este modo, el texto de Celan como superviviente del nazismo llega a leerse como conmemorativo, aunque de un modo que en principio siempre atraviesa y sobrepasa la garra embrutecedora de la historia oficial. El texto de Derrida sobre la poesía de Francis Ponge, Signsponge (1984b), rastrea la firma de Ponge como aquello que a la vez lo remarca singularmente y lo depropia en la obra. La cuestión de la firma a lo largo de la escritura de Derrida es, en efecto, fundamental en la medida en que combina, sin oposición ni síntesis, singularidad y repetición, lo idéntico y lo otro, lo “verdadero” y lo “ficticio”. Los escritos de Derrida sobre Joyce, por su parte, miran hacia una afirmación “originaria” que es la condición misma de la literatura.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Deconstrucción y política

La política de la deconstrucción y de los escritos de Derrida ha sido ampliamente debatida. Ha recibido críticas constantes y cuestionables tanto de los de la izquierda radical, que ven en la deconstrucción una especie de ética melancólica del “otro” que impide la posibilidad revolucionaria (Derrida ha sido criticado por su percibido quietismo durante los acontecimientos de mayo del 68), y de aquellos de la derecha que acusan a la deconstrucción de relativismo, nihilismo y un ataque a la “verdad” que ha acelerado el declive de la cultura y los valores occidentales (por supuesto, los diversos supuestos que definen estas posiciones políticas requieren una reflexión continua a la luz de la política del siglo XXI después de Trump). Lo que es cierto es que a lo largo de su vida Derrida adoptó posiciones políticas claras sobre una serie de cuestiones contemporáneas, desde la difícil situación de los sans papiers en Francia y los legados del colonialismo francés hasta el fin del apartheid en Sudáfrica y la respuesta occidental al colapso del comunismo soviético. Además, todo el tenor del corpus de Derrida conlleva obviamente un poderoso desciframiento de las condiciones del poder, la soberanía, el dominio o la dominación.

A lo largo de sus textos, Derrida sigue apelando a la democracia. Por ejemplo, en su respuesta al 11 de septiembre (2003a), insiste en que, a pesar de todos sus defectos, la tradición democrática europea es preferible a la política del fundamentalismo (que, no obstante, está complejamente entrelazada con los Estados “democráticos” occidentales), ya que para él esta última no puede tener futuro. Sin embargo, aquí Derrida no se limita a defender el modelo dado de democracia liberal, que en varios textos pone en tela de juicio. Más bien, la noción de Derrida de “la democracia por venir” apela a las concepciones clásicas del demos como aquello que busca observar una doble ley de libertad e igualdad. Derrida sugiere que estos ideales no son homogéneos ni simplemente antagónicos entre sí, sino que están complejamente relacionados y, de hecho, internamente divididos. Para el pensamiento democrático, la igualdad no es sólo el límite de la libertad, sino también su propio medio, del mismo modo que, en otro sentido, la igualdad sólo se da a condición de que exista una sociedad “libre”. La doble y dividida ley del demos es, por tanto, irreductible pero irreconciliable, exigiendo una negociación en última instancia irresoluble y, por tanto, siempre apremiante. En este sentido, la “verdadera” democracia no es alcanzable como tal, y Derrida se apresura con frecuencia a distinguir sus alusiones a “la democracia por venir” de la noción de un estado ideal o un programa utópico que podría proyectarse a lo largo del horizonte de un futuro previsible en el que la “democracia” podría por fin alcanzar plena autoidentidad o autopresencia. Más bien, la aporía del demos -la lucha intestina o autoinmune de la igualdad y la libertad- exige una vigilancia incesante, una política no complaciente, un compromiso muy singular y una decisión siempre inventiva. De hecho, en medio de esta lucha vital y duradera -que no puede resolverse recurriendo a leyes, costumbres o normas construidas- encontramos la promesa del propio futuro. Por eso Derrida sugiere que es la democracia la que, precisamente en el aquí-ahora, otorga al futuro su propia posibilidad, incluida la del significado que la propia democracia puede adquirir.

Imposibilidad y acontecimiento

Derrida describe la deconstrucción como “la experiencia de lo imposible”. Sin embargo, la imposibilidad en el pensamiento de Derrida no es simplemente lo contrario de la posibilidad. Actuar en interés de lo que ya está dado como “posible” -acoger lo acogible, perdonar lo perdonable, inventar lo inventable o decidir lo decidible- es, para Derrida, seguir una convención o norma reconocida, una obligación o programa establecido, una regla o ley establecida. Así, cuestiona que cualquier acontecimiento de perdón, hospitalidad, invención o decisión digno de tal nombre tenga lugar mediante tales formas condicionales o limitadas. Por el contrario, la decisión en el sentido radical sólo es posible en medio de una situación actualmente indecidible; la invención fundamental debe renunciar paradójicamente a todos los recursos de lo que es “inventable”; el perdón debe aventurarse y ponerse a prueba en términos de lo que es profundamente imperdonable; la hospitalidad digna de ese nombre debe permanecer abierta al otro totalmente ineludible.

Así, mientras que lo “dominable-posible” (la actuación del “yo puedo”) pone límites al acontecimiento o al advenimiento de lo otro, es lo “imposible” lo que establece las condiciones mismas de posibilidad de la “posibilidad” en un sentido más profundo. Con este pensamiento, Derrida no pretende paralizar la acción ni deslegitimar de antemano las posibilidades condicionales. Más bien, al recordarnos la “im-posibilidad” originaria de la invención, la hospitalidad, el don, el perdón, la decisión, Derrida nos pide que repensemos y transformemos continuamente lo “condicional” en nombre de lo “incondicional”, sobre todo en los ámbitos del derecho, la política, etcétera. Sin embargo, en la medida en que lo “imposible” es irresoluble, aporético o ingobernable, su llamada es incesante y exige una vigilancia sin fin. En cierto sentido, lo “imposible” nombra por tanto los límites de la presencia o de lo actualmente “presente”. La “imposibilidad” llama al otro reprimido como constitutivo de hecho, un suplemento indispensable al que, por mucho que lo intente, la “posibilidad” no puede renunciar en última instancia. De este modo, lo “imposible” también puede pensarse en términos de la originalidad siempre infundada (o no presente) de la différance, la huella o la arqueo-escritura (incluyendo cualquier tipo de huella, por ejemplo las huellas hechas por “animales” “no humanos”, que precede necesariamente al habla o a la escritura en el sentido habitual) que la tradición metafísica trata de reprimir o excluir, pero que de hecho otorgan sus condiciones de posibilidad.

Para Derrida, asimismo, un acontecimiento digno de ese nombre debe ser radicalmente singular, irruptivo, imprevisible y, en cierto modo, inabarcable. Un acontecimiento debe desbordar inconteniblemente su propio “contexto” y representación. Al relatar un acontecimiento, por no hablar de atribuirle un sentido o significado, hay que recurrir a recursos discursivos y de otro tipo disponibles dentro de un campo ya existente. Sin embargo, para ser digno de su nombre, para Derrida, el acontecimiento debe ir más allá de los ámbitos de una posibilidad ya posible. El acontecimiento, en su absoluta singularidad, es por tanto resistente a la descripción cognitiva, a la objetivación crítica, a la reducción interpretativa y, para el caso, a la elaboración “teórica”. En un texto tardío sobre “Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento” (2007a), Derrida señala la tensión entre este pensamiento de la sorpresa inapropiable del acontecimiento y la medida en que las “máquinas de información” actuales producen tanto como registran los acontecimientos con los que tratan. No obstante, insiste en lo que sigue siendo irreductible a la apropiación mediática, por ejemplo, todas y cada una de las muertes (ya sean bélicas o de otro tipo).

El resto absolutamente inasimilable de tales sucesos (esos rastros diféranciales e impresentables que, en cierto sentido, los convierten en acontecimientos) debe ser recordado continuamente, o en todo caso soportado imposiblemente, cada vez que intentamos participar o intervenir en debates sobre los llamados grandes acontecimientos. En el mismo texto, Derrida dice que la confesión también es un acontecimiento en la medida en que va más allá de una mera declaración de “verdad” o “hecho” (San Agustín se pregunta por qué debe confesarse si Dios ya lo sabe todo), sirviendo en cambio como un acto performativo que transforma tanto lo que se confiesa como a quien se confiesa. Sin embargo, un acto performativo que se basa en el “yo puedo” o en lo “dominable-posible” (del tipo asumido en la teoría del acto de habla de J. L. Austin y John Searle, con la que Derrida discrepa en “Signature Event Context” [1982b]) asume un poder o capacidad ya otorgados que permanecen en desacuerdo con el acontecimiento. La confesión es, por tanto, acontecimental sólo en la medida en que su actuación transformadora se produce a condición de lo otro que “yo”. De este modo, la singularidad radical de un acontecimiento nunca es simplemente “pura”, incontaminada o autosuficiente. No puede replegarse a una lógica de la presencia. Para Derrida, en efecto, el acontecimiento en su insustituible singularidad sólo se marca a sí mismo a través de la posibilidad de volver a marcarse. Así, para él, el acontecimiento es iterable o diferentemente repetible tanto como singular en toda su extensión. La iterabilidad, huella de la différance, constituye tanto como divide el acontecimiento. Esto incluiría, por supuesto, acontecimientos que podríamos calificar de literarios o políticos.

Revisor de hechos: Mox

Recursos

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Deconstrucción: Deconstruction

Véase También

• Filosofía, Historia de las Ideas
• Postmodernismo
• Teoría Social

Movimientos
Movimientos Filosóficos, Escuelas de pensamiento, Filosofía francesa
Deconstruccionismo, Teoría Psicoanalítica
Filosofía Continental, Hermenéutica, Filosofía del Lenguaje
Jacques Derrida
Siglo XX
Estética, Estudios de género, Hermenéutica
Postmodernismo, postestructuralismo

Bibliografía

• Información acerca de “Deconstrucción” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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