Sacrificio

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema.

Sacrificio, en ciertos contextos religiosos, es una ofrenda presentada a Dios como muestra de agradecimiento, reconocimiento de culpa y restablecimiento de las buenas relaciones con él. A partir de Abel, los seres humanos ofrecieron varios sacrificios voluntarios, incluyendo animales, hasta que el pacto de la Ley Mosaica los convirtió en un requisito. Los sacrificios de animales dejaron de ser necesarios, según estas creencias, después de que Jesús diera su propia vida como sacrificio perfecto, aunque los cristianos -y los miembros de algunas otras religiones- siguen ofreciendo sacrificios espirituales a Dios.
A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Sacrificio en Ciencias Políticas

Sobre el término Sacrificio, puede ser útil que desenmascaremos la dinámica del halcón y el cetrero y nos protejamos de la inclinación natural a entenderla como análoga a la domesticación del perro o el caballo, donde se entiende que el humano es el señor y el animal está ligado a esa figura y relación. Este no es el caso de la antigua práctica de la cetrería, y para entenderla como el ejemplo de un sistema de gobierno, así como para marcar el sacrificio en la teoría y la praxis de la política, debemos asegurarnos de dar una cuenta precisa del arte. El perro y el caballo llegan a depender de su amo humano y nuestro amor por estos animales se alimenta no sólo de su utilidad, sino también de nuestro propio afecto por su aparentemente interminable capacidad para complacernos. Todos hemos sido testigos del paciente canino sentado frente a su cuenco mientras su cola oculta la exuberancia casi incontrolable del animal por mantener la atadura a su amo para comer. El perro, nos dicen, nunca morderá la mano que le da de comer. Esta regla no se aplica al halcón. No tiene esa necesidad de esperar a que el ser humano se alimente en la Tierra y no necesita las explosiones y la furia que el hombre requiere para romper el control de la gravedad. Aceptando esto, debemos asegurarnos de que entendemos el vínculo entre el halcón y el cetrero como, de manera sustancial, una inversión del que existe entre el humano y el perro, o al menos un aplanamiento de la jerarquía. El cetrero debe depender del halcón para comer. Siguiendo esta realidad hasta el Yeats/Achebe se requiere entonces pensar en el estado como el halcón y el cetrero humano, emperador o bribón, como el sujeto que depende del sacrificio del animal salvaje para que el centro se sostenga. Obviamente, al principio de la relación, el cetrero captura al halcón y lo tranquiliza ante la presencia del humano, y a pesar de las ataduras, las correas, los cascabeles y las capuchas, en última instancia el halcón debe ser liberado y al cetrero le queda esperar, confiando en la calidad de la relación que el humano ha formado con el animal salvaje para asegurarse de que volverá cuando se le llame. La vuelta al puño del cetrero es un ejemplo de la valencia política de este acto que espero proponer como forma de reimaginar el papel que desempeña el sacrificio en la teoría y la práctica de lo político.

La concepción de la gobernanza occidental, sea cual sea su forma, sitúa al pueblo (análogo aquí al halcón) a las órdenes del Estado (el halconero) de la misma manera que una posible lectura de la poética de Yeats parece apoyarse en la autoridad trascendental del soberano para cautivar incluso al águila, tal y como se delinea en la jerarquía de posesión de las aves de rapiña en el Boke de San Albán.

Esta lógica se ejemplifica en el discurso inaugural del presidente Kennedy del 20 de enero de 1961, que restableció el imperativo del sacrificio como la principal responsabilidad ética del ciudadano estadounidense. “Y así, mis compatriotas, no pregunten qué puede hacer su país por ustedes; pregunten qué pueden hacer ustedes por su país”. Esto es generalmente leído como un llamado de parte de Kennedy a fortificar las almenas del estado contra la condición necesaria y suficiente del enemigo externo. Me refiero aquí a leer la exhortación de Kennedy junto al imperativo del interior y el exterior que se hace real por la existencia de la violencia latente por parte del estado expuesta por el Contrato Social de Rousseau. Lo que se requiere es que pensemos cuidadosamente sobre la relación de la ley con el legislador y la existencia del criminal como crítica para este entendimiento.Entre las Líneas En el capítulo 5 de El contrato social, “El derecho a la vida y a la muerte”, Rousseau retoma el caso de la figura que transgrede la escritura de las leyes:

“Además, como todo malhechor ataca la ley de la sociedad, se convierte por su acto en un rebelde y un traidor a la patria; al violar su ley, deja de ser miembro de ella, es más, le hace la guerra. Y en este caso, la preservación del Estado es incompatible con su preservación; uno o el otro debe perecer; y cuando el culpable es condenado a muerte, lo es menos como ciudadano que como enemigo”.

Lo que Rousseau desarrolla aquí es la comprensión esencial de que es la existencia del Legislador como una fuerza externa que está libre, no sólo de la Voluntad General, sino de la propia ley, que el orden social puede empezar a comprender al individuo que transgrede el orden establecido con una voluntad que no se ajusta a la de la colectividad. Esta escalofriante reprimenda citada en el capítulo 5 de Rousseau y su relación con la coerción que hemos esclarecido aquí sirve de fundamento al contrato. El individuo que transgrede la ley es, antes de ese hecho, un ciudadano y, por tanto, está sujeto a los deberes y derechos binarios que conlleva esa condición. Entendido como el delincuente, el sujeto interno se convierte en un enemigo que es inmediatamente obligado a salir al exterior y está sujeto a la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] Pensando de nuevo en la llamada al servicio de Kennedy, encontramos al orador y a la audiencia cómplices en la aceptación y la práctica de la negación resuelta de la insidiosa presencia de una distinción interiorizada de amigo y enemigo iluminada por el destinatario de la orden del recién estrenado presidente: “mis compatriotas”. Calificar a un americano como “fellow” necesariamente supone que hay aquellos dentro del sonido de la voz de Kennedy y dentro de los límites de la nación que también son entendidos como americanos y “ciudadanos”, concebidos, se dice, en libertad y dedicados a la proposición de que todos los hombres son creados iguales y sin embargo no son sus fellows.

El argumento aquí es que el sacrificio es un componente esencial de la teoría y la práctica del gobierno. Sin embargo, propongo que al repensar el Sacrificio junto con Yeats y Rousseau hay una manera de reimaginar el término y encontrar a Kennedy en un registro diferente. Sin un concepto reimaginado de Sacrificio y su relación con la gobernanza, el discurso inaugural de Kennedy existe en la imaginación como una exhortación al sacrificio interminable del ciudadano al servicio del estado. Esta relación de entrega extrae del ciudadano, en forma de Sacrificio, poder de varias formas que proveen a la nación los medios para asegurar su existencia contra los enemigos que asaltan sus fronteras (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “boundaries” en derecho anglosajón, en inglés) externas y sus lógicas internas erigidas a través del establecimiento y cumplimiento de la ley. Hay una forma de imaginar que es el Estado el que debe estar preparado para el Sacrificio de sí mismo de la misma manera que el halcón entrega su libertad por el cetrero.

La vuelta aquí a pensar con Rousseau establece los orígenes de este pensamiento como crítico para la alteración de la noción de Sacrificio. Al servicio de avanzar en este pensamiento hay tres “pensamientos” adicionales que deseo poner en conversación para facilitar la deformación de las lecturas prevalecientes de la exhortación de Kennedy y preguntar lo que la nación debe estar dispuesta a sacrificar de sí misma por sus sujetos. Esto está al servicio de la inversión del entendimiento normativo del Sacrificio que requiere que sea de la menor de las partes a la mayor, distinguiéndolo así de un soborno (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “bribery” en derecho anglosajón, en inglés) o mero comercio. La interpretación prevaleciente del término que considera el sacrificio como un deber del ciudadano entiende la entrega por parte del Estado como un indicio de soborno (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “bribery” en derecho anglosajón, en inglés) por la lealtad de aquellos que son ciudadanos en el sentido de que hay algo en ello para ellos. El argumento presentado aquí se basa en el entendimiento de que el Sacrificio ocupa un papel tan crítico en la teoría y la práctica de la gobernanza que repensarlo de esta manera necesariamente socava la posibilidad de entender el dar por parte del estado como equivalente a un soborno (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “bribery” en derecho anglosajón, en inglés) por una lealtad artificial o condicional. O, tal vez, con más cuidado, para evitar recrear el error en la lectura del modelo de sacrificio de Kennedy, se nos pide que entendamos que cada parte, estado y sujeto, debe dar de sí mismo sin esperar causa y efecto como recompensa.Si, Pero: Pero como componente esencial de este movimiento, la distinción entre amigo y enemigo debe ser expuesta como lo que es: una excusa para el salvajismo aullante que ha entregado en la puerta trasera de la civilización un número de muertos cada vez mayor: 1,4 millones de muertos en la Guerra de los 7 Años. Otros 4 millones en la Guerra de Religión francesa. 11,5 millones en la Guerra de los 30 años. Las guerras de Napoleón suman 6 millones. Entre 7 y 20 millones acompañan la conquista de Tamerlán en el siglo XIV. 40 millones en la Primera Guerra Mundial y 85,5 millones en la Segunda. 4.000 o más en la práctica del linchamiento de cuerpos negros en este país, y en el momento contemporáneo, a pesar de la negativa de los departamentos de policía a denunciar su violencia, suponemos que 1.029 han muerto a manos del Estado y sus agentes sólo en 2014.

El punto expuesto por este macabro recuento de cadáveres es que es esta noción de la legitimidad de esta violencia, interna y externa, la que establece la coherencia del proyecto de Estado, haciendo discutible la noción de un ordenamiento social sin violencia. Además, el desprestigio aquí de la violencia entre estados y la violencia del estado contra sus enemigos internos tiene el propósito de exponer la coherencia del imperativo de Rousseau de que el transgresor interno se convierta en un enemigo del estado sustancialmente igual que un invasor de otra nación. Con respecto al sujeto convertido en delincuente, disciplinando nuestro pensamiento para no permitir una lectura expansiva de Rousseau pero manteniendo el texto en su claro lenguaje, entendemos que la violencia policial que parece aguda en los primeros momentos del siglo XXI es en realidad un eslabón de la cadena que teje todos estos conflictos. El argumento es que es un error considerar que el empleo de la policía contra quienes ya se entienden como transgresores es ideológicamente distinto del empleo de las fuerzas armadas de una nación contra los enemigos de fuera de sus fronteras. Tanto el “Otro” interno como el externo son leídos, al ritmo de Rousseau, como enemigos del Estado y tratados como tales.

Carl Schmitt, en su texto “El concepto de lo político”, propone que sin enemigos que combatir no hay sacrificio que dar y, por tanto, el borrado de lo “político”. Pensar de este modo con Schmitt nos permite plantear una equivalencia útil a efectos de análisis entre acontecimientos de violencia separados por el tiempo, el espacio y el contexto.

Un mundo en el que la posibilidad de la guerra está totalmente eliminada, un globo completamente pacificado, sería un mundo sin política. Es concebible que un mundo así pudiera contener muchas antítesis y contrastes muy interesantes, competiciones e intrigas de todo tipo, pero no habría ninguna antítesis significativa por la que se pudiera exigir a los hombres que sacrificaran la vida, que se les autorizara a derramar sangre y a matar a otros seres humanos.

El empleo de esta cita aquí tiene varios propósitos.Entre las Líneas En primer lugar, sirve para señalar la afirmación de Schmitt, que es descriptiva de un ethos, de que la noción de un estado particular como entidad distinta requiere que se mantenga la distinción de dentro y fuera. Al presionar esta afirmación y sus consecuencias debemos dejar intacta la noción de que “es necesario” que haya formaciones nacionales distintas como condición normativa del orden mundial. Alterar ese terreno (proponiendo el desmantelamiento del Estado qua Estado en lugar de su funcionamiento) es otro proyecto y para este pensamiento el Estado-nación moderno, tal y como lo hemos encontrado, junto con las distinciones necesarias que alimentan la necesidad de conflicto glosada por Schmitt, siguen vigentes. Mi preocupación aquí es centrarme en el funcionamiento interno del Estado y en la presencia de una sólida distinción amigo/enemigo entre los residentes dentro de una frontera política. Propondré una genealogía de esta noción internalizada de Sacrificio que sirve como rechazo a escuchar, en los términos de Yeats, los gritos del cetrero cuando los sujetos internos, residentes del espacio político del estado, se convierten en un enemigo y son tratados en consecuencia. Los sujetos que me ocupan aquí llaman al estado y encuentran sus voces ignoradas.Entre las Líneas En concreto, quiero centrarme en la noción de Kennedy sobre el compatriota y demostrar que el estado, en este modelo reimaginado de Sacrificio, tiene que acabar sustancialmente con la distinción amigo-enemigo interno que está imbricada en el mecanismo de la gobernanza y se oculta a través de un desaire filosófico sistemático, ejemplificado por otro pasaje de Schmitt que alega que la política de partidos representa un tipo de conflicto interno que

tiene el efecto de debilitar la identidad común frente a otro Estado. Si los conflictos internos entre los partidos políticos se han convertido en la única diferencia política, se alcanza así el grado más extremo de tensión política interna; es decir, las agrupaciones de amigos y enemigos internas, y no las extranjeras, son decisivas para el conflicto armado. Hay que tener siempre presente la posibilidad siempre presente del conflicto. Si se quiere hablar de política en el contexto de la primacía de la política interna, entonces este conflicto ya no refleja la guerra entre naciones organizadas sino la guerra civil.5

Esto debería darnos una pausa más allá de la incomodidad de la autorreflexión y el autorreconocimiento que parece requerir el ser franco sobre la veracidad de las afirmaciones de Schmitt respecto a la naturaleza venal del Estado. La sustancia de mi argumento es que Schmitt ha iluminado oblicuamente la raza como la problemática central a la que se enfrenta este Estado-nación y el régimen normativo del Sacrificio que requiere un enemigo como objeto, y al hacerlo ilustra la inevitabilidad de la guerra civil como el telos de un “Otro” interiorizado que sirve como enemigo (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Basta con centrarse en la primera de las afirmaciones de la cita de Schmitt empleada anteriormente, que marca “el efecto de debilitar la identidad común”, para localizar pruebas de este fenómeno. Lo que quiero rastrear es la negativa del Estado a aceptar el sacrificio (los esfuerzos de pertenencia, es decir, la abdicación o la destrucción forzosa de la identidad cultural a través de la asimilación o el borrado, el servicio militar y/o la lealtad metafísica) de ciertos sujetos como condición necesaria y suficiente para crear una tecnología de exclusión irresoluble para el “Otro”, siempre que la lógica interna amigo-enemigo alcance su apoteosis de esta manera. Dicho de otro modo, el sacrificio que propongo es que el Estado permita una noción ampliada del “prójimo” y que, en ese sacrificio de la seguridad teórica de la identidad homogénea, acepte la oferta de quienes están dispuestos a dar de sí mismos al servicio de una constitución del Estado recién imaginada. Como he dicho, tres importantes “momentos de pensamiento” ponen entre paréntesis esta teorización.

El primero de estos momentos se pone de manifiesto en lo que Halbertal considera, en su texto útilmente titulado Sobre el sacrificio, como la presencia originaria del fenómeno en la tradición judeo-cristiana, el rechazo por parte de Dios de la ofrenda de Caín. Escribe a modo de definición y advertencia que el sacrificio es, pues, un don que se da en un contexto jerárquico en el que no es válida la obligación ordinaria de recibir y devolver. Como tal, “no se establece necesariamente un ciclo de intercambio de regalos con la presentación de la ofrenda, y se abre una peligrosa brecha entre el dar y el recibir, creando un potencial de rechazo y trauma.”

Lo que hay que entender aquí es que la tradición judeocristiana sitúa el sacrificio como un regalo del sujeto menor al sujeto mayor (suplicante a Dios), una comprensión que permite al Estado solicitar a sus súbditos sin necesidad de una recompensa explícita por esa entrega. Es este momento de rechazo y el trauma que encumbra al negador y al negado lo que me lleva a un momento significativo del mismo en The Souls of Black Folk de W.E.B. Du Bois que sirve como segundo “momento de pensamiento” en el que establece las condiciones en las que se le hizo evidente que él, en su cuerpo, representaba un problema para el orden social.

“Recuerdo muy bien cuando la sombra se cernió sobre mí. Yo era una cosa pequeña, en las colinas de Nueva Inglaterra…Entre las Líneas En una pequeña escuela de madera, algo nos metió en la cabeza a los niños y niñas para comprar preciosas tarjetas de visita – diez centavos el paquete – e intercambiarlas. El intercambio era alegre, hasta que una chica, una alta recién llegada, rechazó mi tarjeta, la rechazó perentoriamente, con una mirada. Entonces caí en la cuenta, con cierta brusquedad, de que yo era diferente a las demás; o tal vez igual, en cuanto a corazón, vida y anhelo, pero excluido de su mundo por un vasto velo.”

Este momento, para Du Bois, establece la conciencia de su exclusión y diferencia como causa y efecto.Entre las Líneas En el lenguaje reutilizado de Kennedy, Du Bois, en su cuerpo, es representativo de aquellos estadounidenses que de alguna manera no son los compañeros del presidente y, en mi lectura, son un producto de lo que leo como la trayectoria lógica de la noción de Schmitt de lo que considero una guerra civil autoinfligida que trazó las líneas de batalla internas del estado al designar al enemigo interno. El tercero de estos momentos, que se sitúa lógica y temporalmente entre los sacrificios negados de Caín y Du Bois, es Madison como Publius en su Federalista 54 del 12 de febrero de 1788, en el que pronuncia una sentencia de muerte metafísica para el sujeto en cuestión y la integridad ética del Estado al proclamar que:

“La Constitución Federal, por lo tanto, decide con gran propiedad sobre el caso de nuestros esclavos, cuando los considera en el carácter mixto de personas y de propiedad. Este es, de hecho, su verdadero carácter… .

Consideremos el caso del esclavo como un caso peculiar. Que se adopte mutuamente el expediente comprometedor de la Constitución, que los considera como habitantes, pero degradados por la servidumbre por debajo del nivel de los habitantes libres, que considera al esclavo como despojado de las dos quintas partes del hombre.”

Estos momentos: El sacrificio de Caín leído como regalo, la ofrenda rechazada de Du Bois a un amigo putativo, y la deshumanización de Madison de una raza, establecen el Sacrificio como un elemento esencial del estado nación moderno para el cual Kennedy, en el momento de su asunción del manto de liderazgo del más grande entre los iguales de estas formaciones políticas, reifica la noción de que no hay nada que el estado posea que su gente pueda demandar y en esta afirmación solo hay necesidad de que el estado requiera más y se desprenda de menos. Por su parte, al exigirnos que pensemos en lo político como concepto, Carl Schmitt hace imperativa la lógica de esta serie de momentos divisorios como condición necesaria y suficiente para el mantenimiento de la distinción amigo-enemigo que alimenta su formulación.

Para ser claro, lo que estoy argumentando es que los tres momentos que he presentado -el sacrificio rechazado de Caín que paradójicamente es testigo de que el mortal “da” como regalo algo que la Divinidad ya posee y que luego es rechazado, la extracción propicia de Madison de la plenitud de la humanidad del otro racializado y la experiencia de la ofrenda rechazada por el joven Du Bois – permiten una superestructura de orden social que es golpeada y definida desde fuera por la existencia de un “Otro”, pero que refuerza los muros que la defienden de las fuerzas externas acuñando los cuerpos de un enemigo interno, preordenado y establecido, contra las diversas presiones que asaltan sus almenas. El juramento prestado por todos los que se han ofrecido al servicio de este Estado en las fuerzas armadas marca la existencia de estas dos fuerzas dinámicas que deben resolverse y volverse estáticas. El que jura jura “apoyar y defender la Constitución y las leyes de los Estados Unidos de América contra todos los enemigos, extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) y nacionales”.

Hannah Arendt, en su tratamiento de la revolución moderna en el contexto de su instanciación en el pensamiento del Comité de Seguridad Pública que formó y practicó el terror señala lo siguiente de su lectura radical del relato de Rousseau. Rousseau proponía que “[s]ólo en presencia del enemigo puede llegar a producirse algo así como la nation une et indivisible… ” Saint-Just opinaba que la política, tal y como él la entendía, como vehículo de esta unidad nacional, era competencia exclusiva de las relaciones internacionales. Todas las demás “relaciones humanas, como tales, constituyen “lo social””. Arendt lo interpreta de la siguiente manera:

“El propio Rousseau, sin embargo, fue un paso más allá. Quiso descubrir un principio unificador dentro de la propia nación que fuera válido también para la política interna. Así, su problema era dónde detectar un enemigo común fuera del ámbito de los asuntos exteriores, y su solución fue que tal enemigo existía en el seno de cada ciudadano, es decir, en su voluntad e interés particulares; la cuestión era que este enemigo oculto y particular podía ascender al rango de enemigo común, unificando la nación desde dentro, si sólo se sumaban todas las voluntades e intereses particulares. El enemigo común dentro de la nación es la suma de los intereses particulares de todos los ciudadanos.”

Hay que señalar aquí una complicación cuyo análisis consumiría todo el espacio disponible pero que es rico por sus implicaciones. Entender que Rousseau y Madison deben ser leídos conjuntamente es ubicar la existencia metafísica del “negro” dentro de los deseos particulares y colectivizados de los ciudadanos como depositados en la epidermis de este otro radical en la afirmación de sentido común de que sólo puede haber una voluntad generalizada como contrapunto a los deseos individuales. La demonización de la omnipresencia de la voluntad individual requiere que el enemigo (la voluntad individual) enmarcado como el negro es una presencia en todos nosotros y debe ser alienado de la psique y encarnado y coaccionado físicamente de la participación robusta en el orden social. Lo que quiero decir aquí es que la creación del “negro” llama a la existencia de una cifra vacía que es un recipiente para ser llenado con las formaciones negativas que existen en la psique del sujeto occidental. Esto permite que la voluntad individual del sujeto normativo se proyecte hacia el exterior como la forma de ser del Otro absoluto estereotipado que no aporta nada al orden social y que sólo está interesado en tomar lo que no se ha ganado. El “negro” en este sentido es un espacio ideológico que existe para satisfacer el imperativo que Arendt localiza en Rousseau de un enemigo común que se convierte en el recipiente para la acumulación de las voluntades individuales de la ciudadanía. La idea del negro permite la alienación de estas tendencias individuales del cuerpo del sujeto, que se entiende como una presencia bienvenida en el estado, a otro para evitar que la violencia del estado se vuelva contra sus semejantes. El sujeto que resulta ser negro es sólo uno de esos ejemplos del Otro marginado empujado al espacio que requiere Rousseau, y que yo interpreto como el negro.

Este relato puede ser satisfactorio en un sentido (iluminando la praxis que acompaña al pensamiento de Schmitt con respecto a la identidad) y puede ayudar a explicar el tipo particular de violencia ejercida sobre los sujetos a los que Madison se dirige en el Federalista 54, ya que su afirmación, de manera importante, requiere que entendamos la privación de derechos de ciertos sujetos de la posibilidad de resolverse como participantes estáticos en el equilibrio del binario de deberes y derechos que propongo como base de la ciudadanía plena. El “ciudadano” se entiende aquí como un elemento esencial de la nación que otorga derechos a los que también son “hombre”. Esto es suficiente en un registro, pero ¿qué pasa con aquellos intereses que no son bienvenidos en el cálculo de la voluntad general y, además, qué pasa con el sacrificio en esta formulación? En ausencia de la posibilidad del sacrificio o del deber para con el estado no hay una responsabilidad acorde con los derechos entendidos en sentido amplio.

Una Conclusión

Por lo tanto, con el estado parado en el lugar de Dios, para los cuerpos negros convertidos en parcialmente humanos por la pluma de Madison, no hay base para el otorgamiento de derechos a estos sujetos porque sus sacrificios ya se entienden como rechazados. Para revisar la exhortación de Kennedy sin alteraciones habría que concluir que no hay posibilidad de Sacrificio para el sujeto que se incluye sólo en la exclusión. Los lectores pueden detectar aquí la presencia del homo sacer de Agamben, el sujeto que puede ser matado pero no sacrificado. Mi lectura de Agamben entiende la situación del sacer como un espejo de la del negro en el sentido de que no hay nada que este sujeto pueda dar que se entienda como ofrecido libremente en beneficio del estado, ya que no hay nada bueno que pueda salir de lo que ya se entiende como profano. Lo que quiero decir aquí es que la formulación de Madison de la humanidad ya marginada del cuerpo negro en este espacio político hace que la oferta y el rechazo en Du Bois sean un ensayo microcósmico de la creación del estado a través de la negación de la humanidad del Otro que se vuelve abyecto en el momento de la negación. Aquí, claramente, me estoy apoyando en la implicación de las “Diez Tesis sobre la Política” de Rancière al presionar sobre la posibilidad de una figura excluida incluso de la lógica de la 2ª tesis que postula: “Lo específico de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en los contrarios. La política es una forma de acción paradójica”. Y la 5ª: “El pueblo es una existencia suplementaria que inscribe el recuento de los no contados, o la parte de los que no tienen parte -es decir, en última instancia, la igualdad de los seres hablantes sin la cual la desigualdad es inconcebible”.

En la lectura de Rancière, es la destrucción del rey y la ruptura de la lógica de sus dos cuerpos lo que señala el momento democrático y adopto aquí ese pensamiento como una cara del binario de esta importante y co-igualitaria otra dualidad. Citando la tesis 5:

“En contra de esta interpretación, se puede argumentar que los dos cuerpos del pueblo no son una consecuencia moderna del acto de sacrificar el cuerpo soberano, sino un hecho constitutivo de la propia política. Es inicialmente el pueblo, y no el rey, el que tiene un doble cuerpo. Y esta dualidad no es otra cosa que el suplemento por el que la política, en sí misma, existe como suplemento de todo (ac)ente social y en excepción de toda lógica de dominación.”

Du Bois, en el momento de la negación de su Sacrificio, se inscribe en el plano de esta democracia americana como la persona mixta que preserva, en su creación, la lógica del soberano en su ausencia encarnada. Lo que quiero señalar aquí es la soberanía absoluta ejercida en la extracción de la plenitud de la humanidad de un sujeto empíricamente “humano” a través del enunciado de Madison. Es la capacidad de Madison de establecer un sujeto plenamente humano como una mezcla entre lo humano y la propiedad (no humana) lo que destierra y excluye al sujeto negro de la raza humana como ejercicio de soberanía absoluta. Creando a los que no se cuentan entre los que no se cuentan – Dos veces excluidos de la lógica de la soberanía para apuntalar la desventaja del conjunto soberano. La revisión de los tres momentos que he propuesto expone los términos y condiciones de los no contados, de los que no se cuentan. Madison sigue siendo definitivo aquí en cuanto a que su formulación de la persona mixta es sólo sobre el recuento de los cuerpos que están “obligados a trabajar, no para sí mismos, sino para un amo; en ser vendibles por un amo a otro amo; y en estar sujetos en todo momento a ser restringidos en su libertad y castigados en su cuerpo, por la caprichosa voluntad de otro. … ” sólo son contables en la parcialidad e incluso en eso, la porción no contabilizada de este ser se muestra insuficiente para la franquicia de la representación. Hay que presenciar cuidadosamente el genio maligno de la formulación de Madison: El cuerpo negro se cuenta a efectos del censo para establecer el número de miembros de la Cámara de Representantes, pero sólo parcialmente en el sentido de que estos mismos cuerpos son también propiedad y, por lo tanto, no lo suficientemente humanos como para que se les conceda el derecho de participación en el gobierno que se cuenta para establecer. De nuevo, no se cuentan entre los que no se cuentan. Para ser claro, me esfuerzo por dejar aquí la formulación de una teoría de la democracia que se basa en la existencia de un demos no contado y sin voz que se hace legible al hacer lo que nunca se pretende que haga: (producir un sonido reconocible) en su lugar, sino que propone que hay incluso una segunda forma de exclusión que es interna a la lógica de la distinción amigo-enemigo que forma el centro que plantea Achebe y que es representativa de la existencia de otro vector de Sacrificio que recuerda el del estado, analogado como el halcón, al “ciudadano” no escuchado como el halconero.

Es insuficiente imaginar que este pensamiento es un anacronismo de la moral relativista que ha sido superado por los combates de una guerra civil real, como la que el pensamiento de Schmitt explica a posteriori. La Decimotercera Enmienda es insuficiente para la tarea de apoyar un argumento contra la durabilidad de este pensamiento. La presencia de la cláusula “salvo que” a la abolición de la condición de esclavizado galopa de nuevo para aceptar y negar simultáneamente la abolición de la fractura de los sujetos humanos para servir de base a un proyecto de Estado. Dice: “[n]o existirá la esclavitud ni la servidumbre involuntaria, salvo como castigo por un delito del que la parte haya sido debidamente condenada. .” creando una clase cada vez más numerosa de sujetos humanos que siguen siendo excluidos dos veces del demos y que ven desatendidos sus gritos, susurros y alaridos. Son ignorados por el Estado que da vueltas cada vez más altas y se aleja de los que se entiende que ya existen como el criminal y el enemigo.

Aquí es donde Du Bois encontró una dualidad irreconciliable:

“Uno siempre siente su doble condición, un americano, un negro; dos almas, dos pensamientos, dos esfuerzos no reconciliados; dos ideales en guerra en un cuerpo oscuro, cuya fuerza tenaz es la única que evita que se rompa en pedazos.”

Un fenómeno que Ralph Ellison expone como invisibilidad: “Soy un hombre invisible… Soy invisible, entiéndase, simplemente porque la gente se niega a verme. . . ” y que en el momento contemporáneo, parafraseando a Ellison, hemos caracterizado como estrangulado y propongo, en el momento actual daría voz a su existencia con la reveladora afirmación: “Soy un hombre que no puede respirar”. Esta figura llora y no puede ser escuchada. Rumiando la asfixia de Eric Garner por parte de los agentes del Estado, el congresista Peter King, del estado de Nueva York, se mostró elocuente cuando dijo en televisión:

“El hecho es que si no puedes respirar no puedes hablar. Si alguna vez has visto a alguien resistirse al arresto, yo lo he visto, y han sido tipos blancos, y siempre están diciendo: “Me estás rompiendo el brazo, me estás ahogando, estás haciendo esto”, la policía oye esto todo el tiempo.”

Al congresista no le impresiona el hecho de que, hable o no, Eric Garner está muerto. Fue estrangulado hasta la muerte y sus gritos no fueron escuchados. Y el centro, como expone Yeats, no puede sostenerse sin que ello derive en una guerra civil. Para desentrañar esto: el Sacrificio del cuerpo de Gardner al proyecto de hacer Estado es un ejemplo de la lógica trágica que he trazado desde el Sacrificio negado de Caín a través de la negación de la plena humanidad al cuerpo negro por parte de Madison que plaga la existencia de Du Bois en la existencia de múltiples capas de su cuerpo como americano y negro. Invertir esta lógica permitiría a Gardner respirar y hacer que su existencia se reconozca como algo que importa positivamente, en lugar de importar sólo en lo que no importa. El reto entonces es desplegar el Sacrificio en un registro diferente y que el estado se entregue a aquellos que ha sacrificado a su deseo de lo que Schmitt caracteriza como “identidad común” y deconstruir el laberinto interno de amigos y enemigos domésticos para facilitar la audición y la escucha de los sonidos de aquellos que han sido no enumerados incluso entre los no contados. Lo que se propone aquí es que el sacrificio, reimaginado como fundamento de los proyectos de democracia radical, tiene mucho que ver con el rechazo de la distinción interna amigo/enemigo como compañera de la distinción externa que separa a un Estado de otro. El argumento es que hay que permitir que las fronteras (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como “boundaries” en derecho anglosajón, en inglés) del Estado existan, pero ya no se encuentran doblemente bloqueadas a la inclusión de otros por el hecho de que en el interior del Estado debe haber, siguiendo la lógica de Rousseau y Schmitt, un exterior del interior. El Sacrificio requerido aquí permite el mantenimiento de una identidad única interna al proyecto de estado que no permite que se convierta en un espectro de perdición inminente para los residentes y hace que la “identidad común” de Schmitt y los “compatriotas” de Kennedy sean una formación más amplia.

Datos verificados por: Cox

[rtbs name=”estado”] [rtbs name=”religion”]

Sacrificio de avería común en Derecho Marítimo

[rtbs name=”derecho-maritimo”]Definición de sacrificio general media: [Traducción de sacrificio de avería común en francés: “sacrificar d’avarie comuna”] [Traducción de sacrificio de avería común en italiano: ‘sacrificio d’Avaria comuna’] [Traducción de sacrificio de avería común en alemán: ‘gemeinschaftliche Havarieaufopferung’] – un sacrificio extraordinario intencionada y razonablemente hecho de preservar de un peligro la propiedad involucrada en una aventura marítima común (por ejemplo jettison de carga, cortar el mástil o ancla).

Nota: traducido por William Lawrence [rtbs name=”derecho-maritimo”]

En Derecho Anglosajón

Hay información relativa a sacrificio en el derecho marítimo anglosajón en la siguiente entrada de la plataforma de derecho marítimo: sacrificio en inglés (Sacrifice).

Recursos

[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]

Véase También