Cristianismo en el Sur Global

Cristianismo en el Sur Global: Cambio Demográfico

Ocurrió alrededor de 1980. Se produjo un cambio fundamental en la demografía de la cristiandad, y sus implicaciones están muy lejos de ser comprendidas. Alrededor de ese año cambió el equilibrio de los cristianos en el mundo. La mayoría ya no vive en “Occidente”, el centro de la cristiandad durante más de mil años. Hoy la mayoría de los cristianos viven en Asia, África y Sudamérica, y su número va en aumento. En la antigua cristiandad, la población cristiana se ha estabilizado o está disminuyendo. Ahora es empíricamente incorrecto hablar del cristianismo como una “religión occidental”. No lo es. Es una religión mundial y, dentro de ella, “Occidente” representa una minoría cada vez más reducida .

En una generación anterior se utilizaban a menudo los términos “mundo no occidental”, o “mundo en desarrollo” o “tercer mundo”, pero estas etiquetas parecen ahora anticuadas. “No occidental” mete a demasiados pueblos diferentes en el mismo saco. “En vías de desarrollo” apenas es apto, ya que las economías de Brasil, India y China están a punto de superar a las de Europa y América. La categoría de “tercer mundo” surgió durante la Guerra Fría, cuando el globo estaba dividido entre las esferas de poder estadounidense y soviética. Hoy en día, la mayoría de la gente prefiere el término “mundo mayoritario”, que incorpora un hecho evidente y que utilizaré en este capítulo.

Sin embargo, sería un grave error pensar que este cambio masivo -algunos lo llaman la “desoccidentalización” del cristianismo- es principalmente geográfico o demográfico. Es mucho más que eso. Este cambio sísmico está produciendo enormes cambios en la teología, la liturgia, la política y la ética. A veces se ha comparado la transformación con la que tuvo lugar cuando una secta perseguida a la que algunos se referían como “los galileos” hizo la peligrosa transición del Levante a Europa, y luego se convirtió en la tradición religiosa y cultural de ese continente, y de algunas de las zonas que conquistó, durante más de mil años. Pero en cierto modo la transición actual es aún más masiva, fundamental y compleja. Esta vez el movimiento no es sólo de una cultura a otra, sino de una a muchas, y todo al mismo tiempo. Si los padres de la iglesia tuvieron que replantearse el Evangelio en términos de filosofía griega y después de derecho romano y aún más tarde de costumbres y prácticas teutónicas, ahora una nueva generación de padres y madres tendrá que replanteárselo y reinstitucionalizarlo en términos de una docena de culturas del mundo, desde la coreana hasta la de Sri Lanka, pasando por la africana y la mandarina. Y cada una de ellas tendrá sus muchas subculturas, que enriquecerán y complicarán aún más la tarea. A largo plazo, la transformación actual será más fundamental y sustantiva que un mero cambio en el número de personas implicadas. Estamos entrando en una nueva era en la historia del cristianismo para la que existen pocos precedentes.

La palabra adecuada aquí es “pocos”, no “ninguno”. Hay que recordar que durante los críticos primeros siglos de su historia el cristianismo se expandía no sólo hacia el oeste y el norte, sino también hacia Persia, África, China y la India. Las iglesias minoritarias de Irán, Egipto y la India, y la antigua Iglesia abisinia de Etiopía dan testimonio de esta historia casi perdida. Pero a medida que estas zonas vuelven a ser centros de vigorosa presencia cristiana, sus raíces más antiguas están siendo descubiertas y apreciadas, y sin duda entrarán a formar parte del futuro de la comunidad de fe cristiana.

También hay que añadir que esta enorme inculturación múltiple del cristianismo está teniendo lugar, como no ocurrió durante su estancia europea, en un mundo recién globalizado. Ésta es una de las razones por las que, durante las últimas cinco décadas, la vanguardia en la difusión del cristianismo por todo el planeta ha sido el movimiento pentecostal, con su impresionante capacidad para absorber y transformar una variedad de formas religiosas y culturales locales. Los habitantes de China, India y América difieren entre sí en muchos aspectos, pero también comparten más cosas que un griego con un sajón hace mil doscientos años. El cegador avance de la tecnología de las comunicaciones está, para desgracia o bendición, uniendo a todo el mundo en un zumbido masivo, palpitante, constante e instantáneo. Las modas musicales, las aguas envenenadas, los trastornos climáticos, la disminución de los combustibles, la escasez de alimentos y agua y las epidemias no muestran pasaportes cuando cruzan las fronteras. De hecho, puede que estemos viviendo hoy en día el ocaso del Estado-nación delimitado como elemento constitutivo de la comunidad internacional. Los cristianos de Occidente y del mundo mayoritario tendrán que lidiar con todos estos factores mientras aprenden a convivir entre sí y con sus vecinos no cristianos.

Hay mucha historia y mucha contabilidad numérica en la historia de cómo el cristianismo, en vida de muchas personas que ahora viven, se ha convertido en una religión mundial. Este capítulo incluirá parte de esa información vital. Pero la pregunta clave aquí será: ¿qué significa este cambio vertiginoso para nuestra comprensión de lo que significa ser cristianos, no sólo en el mundo mayoritario (“no occidental”) sino también en Occidente? ¿Cómo alterará nuestros cantos y nuestras oraciones? ¿Cómo desafiará nuestra visión de quién es Jesús y cómo es Dios? ¿Cómo afectará a la forma en que criamos a nuestras familias, gastamos nuestro dinero y vivimos nuestras vidas en la política, los negocios y la educación? A largo plazo, e incluso a corto plazo, ninguna de estas cosas permanecerá inalterada. Esto supondrá un reto, incluso un sobresalto, para muchos de nosotros, pero, como ha dicho el decano de los estudios sobre el cristianismo mundial, Andrew Walls, el cristianismo se renueva y prospera cuando interactúa con nuevas culturas.

América Latina

El cristianismo llegó a Sudamérica a punta de lanza. Los conquistadores de España y Portugal invadieron y sometieron grandes porciones del continente poco después de que Colón desembarcara en 1492. Vinieron, como dijo sin rodeos Hernán Cortés, el conquistador de México: “A ganar almas para nuestra Santa Madre Iglesia, y a conseguir mucho oro”. Recientemente se ha demostrado que el propio Colón había zarpado con una motivación religiosa, ganar riquezas para poder ayudar a financiar otra cruzada para reconquistar Tierra Santa a los sarracenos.

La mayoría de las principales órdenes religiosas participaron en lo que se ha denominado “la conquista espiritual” de América Latina. Se inspiraron en diferentes motivaciones religiosas, utilizaron diferentes tácticas y obtuvieron diversos grados de éxito. Algunos de los franciscanos albergaban la visión escatológica de que los pueblos vírgenes de esta nueva tierra podrían limpiar a la Iglesia de su corrupción y acelerar la llegada del Último Día. Algunos estaban teológicamente próximos a los “franciscanos espirituales” radicales, que insistían en que toda la iglesia debía practicar la pobreza apostólica, por lo que fueron perseguidos por la Inquisición. Decidieron que poner un océano entre ellos y sus perseguidores podría ser prudente. Los indígenas admiraban a menudo la sencillez y la abnegación de estos misioneros de túnica marrón, pero los franciscanos no hicieron ningún esfuerzo por relacionar el Evangelio con los patrones nativos. De hecho, quemaron y destruyeron los símbolos y utensilios de su culto.

Los dominicos también llegaron. Pero al menos uno de ellos, el padre Bartolomeo Las Casas, pronto se convirtió en un elocuente defensor de los derechos de los indios, e incluso de su religión. Insistió en que los españoles no tenían derecho a apoderarse de sus propiedades ni a esclavizarlos, y que su fe debía ser tratada con respeto. Desaprobó el evangelismo coaccionado y argumentó que cualquier conversión debía venir por la vía de la persuasión pacífica. Tan firmemente sostenía Las Casas estos puntos de vista que se granjeó la enemistad de los conquistadores, especialmente cuando regresó a España para argumentar su caso ante la corte real. Las Casas no tuvo éxito en sus esfuerzos por detener la persecución de los indios, pero su ejemplo contribuyó a inspirar la “teología de la liberación” latinoamericana del siglo XX.

Le siguieron los jesuitas y otras órdenes religiosas, pero todos ellos se enfrentaron a la espinosa cuestión de qué debían hacer, como mensajeros del Evangelio cristiano, con la religión que encontraron en aquel continente. A diferencia de los judíos, los paganos o los musulmanes -con todos los cuales ya tenían cierta familiaridad-, los incas y los aztecas, entre otros, tenían implantado un sistema religioso con sorprendentes analogías con el suyo. Tenían sacerdotes y altares en los que hacían sacrificios. Seguían un año ritual y organizaban elaboradas ceremonias y procesiones. Incluso utilizaban un gesto que guardaba una sorprendente similitud con la señal de la cruz. (Resultó ser una indicación de las direcciones de los cuatro vientos.) Los misioneros cristianos estaban desconcertados. Algunos sugirieron que los misioneros cristianos debían haber llegado antes y les habían enseñado la verdadera fe, que desde entonces se había corrompido. Otros temían que Satanás les hubiera infligido una elaborada caricatura de la fe católica en un esfuerzo por hacerles inmunes a la versión verdadera. Como veremos más adelante, este argumento ha continuado durante siglos en América Latina bajo diferentes disfraces, y llegó a formar parte de las acusaciones presentadas contra el obispo Samuel Ruis de Chiapas, México, en la década de 1990. Un animado debate sobre la conexión entre el cristianismo y las tradiciones religiosas indígenas latinoamericanas también ha sido central en la teología de la liberación.

Otro tema constante en el cristianismo latinoamericano, que fue en gran medida católico durante tres siglos, es el alcance y la importancia del control y la autoridad papales. A medida que el continente era sometido, el papa concedió a los reyes de España y Portugal privilegios que en muchos otros lugares estaban reservados únicamente a la Santa Sede, como el nombramiento de obispos y la posibilidad y la forma de dar publicidad a las resoluciones papales. Los ecos de este papel restringido del papado llegaron más allá del periodo de control colonial y hasta el independentismo político que se extendió por todo el continente en el siglo XIX. El esfuerzo de Roma por imponer el control vaticano ha sido continuo, incluso cuando fue concedido formalmente por los gobernantes seculares.

Cuando estallaron las guerras por la independencia política, los líderes eclesiásticos tomaron ambos bandos. Los de la jerarquía tendían a oponerse. Pero muchos párrocos la apoyaron. México ofrece un buen ejemplo. El padre Hidalgo y Costilla era un “criollo” bien educado, nombre que se da a los mexicanos de origen español. Había alcanzado cierta notoriedad porque hacía alarde de la regla del celibato, estaba casado y declaraba abiertamente que no creía en el infierno. También animó a sus feligreses a cultivar vides para vino, lo que había sido prohibido por el régimen colonial con el fin de asegurar un mercado para los vinos españoles. Hidalgo se reunía regularmente con otros criollos para discutir de política en los salones de Querétaro. En 1810 su grupo llegó a la conclusión de que la independencia de España era una necesidad. El 16 de septiembre de 1810, en el pueblo de Dolores, Hidalgo declaró la independencia de México. Esto se conoció como el “Grito de Dolores”, y se sigue celebrando hoy en día.

El liderazgo de Hidalgo en la lucha por la independencia de México es importante en parte porque sentó un precedente de participación activa de los sacerdotes en la vida política y, en ciertos casos, en la lucha armada. En el siglo siguiente, el padre Camilo Torres, de familia aristocrática en Colombia, se unió a las guerrillas de ese país y acabó siendo asesinado por el ejército, lo que dio lugar a una avalancha de canciones e historias. Aún más tarde, varios sacerdotes de Nicaragua apoyaron allí al movimiento sandinista y, cuando éste derrocó al régimen existente, se convirtieron en oficiales del gabinete. Continuaron sirviendo en el gobierno, a pesar de que el Papa Juan Pablo II les advirtió que lo abandonaran, hasta que los sandinistas fueron expulsados del poder en unas elecciones abiertas. Se podría añadir al catálogo de sacerdotes activistas al obispo Romero de El Salvador, quien, por haber exhortado al ejército a no disparar contra manifestantes pacíficos, fue asesinado por un miembro de un escuadrón de la muerte derechista mientras decía misa. Luego estaban los cinco trabajadores de la iglesia de Maryknoll que fueron violados y asesinados, así como los cinco jesuitas que fueron asesinados en el mismo país.

En 1968, los obispos católicos de América Latina se reunieron en la ciudad de Medellín, Colombia, para decidir qué significaban para su propio continente las conclusiones del Concilio Vaticano II (1962-65). Tanto allí como en reuniones posteriores decidieron que el Concilio exhortaba a la Iglesia a ejercer lo que llamaron “una opción preferencial por los pobres”. Esta frase se convirtió en una especie de caché cuando los teólogos empezaron a preguntarse qué significaría “hacer teología” con esa opción por los pobres. El resultado fue la “Teología de la Liberación”, que en su nivel organizativo fue también un producto del movimiento de las “comunidades de base”, un intento de la iglesia de organizar pequeños grupos presenciales de laicos para estudiar la Biblia, compartir comida y canciones y debatir el significado de las Escrituras para sus propias vidas.

Estas comunidades de base, conocidas como CEB (communidade ecclesiales de base), se multiplicaron y extendieron por todo el continente y pronto fueron vistas por algunos miembros de la jerarquía y por Roma con recelo y desconfianza. Cuando Joseph Ratzinger (más tarde el Papa Benedicto XVI) era Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, emitió dos advertencias oficiales contra la teología de la liberación, y el Papa Juan Pablo II nombró obispos en América Latina que no simpatizaban con el movimiento. Ratzinger también silenció temporalmente al padre Leonardo Boff, franciscano brasileño y portavoz clave de la teología de la liberación. Mientras tanto, en México, el obispo Samuel Ruis de Chiapas, la provincia más meridional de México, rica en minerales pero empobrecida, empezó a introducir los principios de la teología de la liberación en su diócesis, que era indígena en un 90%. Instó a los indígenas a superar las diferencias tribales para que pudieran exigir mejor sus derechos humanos al gobierno central. Esto contribuyó al surgimiento de los zapatistas (llamados así por Emilio Zapata, líder de la Revolución mexicana), un movimiento de protesta en gran medida no violento. El obispo Ruis también animó a los indígenas a nombrar a sus propios diáconos, que podían ser hombres casados. E ideó un plan de estudios de educación religiosa que combinaba historias mayas de la creación con material bíblico. A Roma no le gustó nada de esto, pero cuando el Vaticano intentó obligar al obispo Ruis a dimitir tuvo que retirarse rápidamente porque era la única persona de la región que podía mediar entre el gobierno y el movimiento zapatista. Todos estos incidentes ilustran cómo continúa la tensión secular entre el catolicismo latinoamericano y el intento de Roma de extender su control.

Muchos de la primera generación de teólogos de la liberación son ahora mayores y menos activos. Pero el impulso del movimiento sigue sintiéndose. El Partido de los Trabajadores de Brasil fue organizado y dirigido en parte por miembros de comunidades de base. Tras un par de fracasos, el partido eligió finalmente a Ignacio “Lula” da Silva como presidente de Brasil. Inmediatamente instituyó políticas favorables al estrato más pobre de la sociedad. Otros presidentes latinoamericanos también simpatizan con la “opción preferencial por los pobres”, aportando así un impulso cristiano al gobierno. Aun así, la teología de la liberación como tal nunca se convirtió en un movimiento de masas. Aunque en su día inspiró a muchos miles de personas, se centraba en los defectos de todo el sistema del capitalismo consumista. Sólo tenía un atractivo limitado para aquellos cuyas opciones vitales se veían mermadas por la pobreza severa y que necesitaban una cosmovisión religiosa que ofreciera una ayuda más inmediata.

El fracaso de la teología de la liberación a la hora de echar raíces genuinas entre las masas abrió la puerta al otro gran desarrollo en la historia del cristianismo latinoamericano: el asombroso crecimiento del protestantismo evangélico y, más especialmente, del pentecostalismo. Comenzando a principios del siglo XX con minúsculas congregaciones en unos pocos países, el pentecostalismo, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, se extendió con asombrosa rapidez. Ya existen mayorías pentecostales en algunos países centroamericanos. Su oferta de un sentido de comunidad y esperanza a personas a menudo desarraigadas de las grandes ciudades, su estilo de culto emocionalmente explícito, pero sobre todo su promesa de sanación, tienen un enorme atractivo. Los pentecostales y otras iglesias evangélicas también ejercen una influencia en la vida familiar animando a los maridos a renunciar al alcohol y al juego y a ser fieles a sus esposas y familias. Millones de personas han acudido a las iglesias pentecostales, reduciendo drásticamente el número de católicos romanos.

En las últimas décadas ha aparecido en muchas iglesias pentecostales una forma de predicación a menudo llamada “evangelio de la prosperidad”, el “evangelio de la salud y la riqueza”. Los predicadores que proclaman este mensaje insisten en que Dios quiere salvar a la gente no sólo para una eternidad después de la muerte, sino también en esta vida. Dios promete no sólo la salvación, sino la plenitud física y el bienestar material. Se pide a los adoradores que encuentren este éxito terrenal practicando la responsabilidad personal, el ahorro, la creatividad y el trabajo duro. Pero también se les exhorta a dar con sacrificio a la propia iglesia, al menos un diezmo de lo que ganan. El mensaje es radicalmente individualista. Denominado “inversión”, este dinero -se promete- retornará multiplicado en éxitos terrenales. A diferencia de la teología de la liberación, se hace poco o ningún hincapié en la acción colectiva o en la responsabilidad por el bien común.

Esta teología de la prosperidad no es aceptada por todos los pentecostales. De hecho, muchas de las iglesias pentecostales más tradicionales la rechazan con vehemencia por considerarla una traición a las enseñanzas de Jesús, que dijo que los pobres eran bienaventurados, o a siglos de teólogos cristianos que han denunciado las tentaciones espirituales inherentes a la acumulación de riqueza. Sin embargo, el mensaje parece encajar con el ethos consumista de la cultura mediática mundial, y sigue extendiéndose.

Uno de los principales vehículos de su crecimiento es la Iglesia universal del Reino de Dios. Fundada en la década de 1980 en Brasil, esta iglesia atrae principalmente, aunque no de forma exclusiva, a los pobres y a la clase trabajadora. Su combinación del evangelio de la prosperidad y las últimas técnicas de marketing le confieren su amplio atractivo. También hace un amplio uso del “exorcismo”, la práctica mediante la cual los demonios son expulsados ritualmente de los individuos por los predicadores.

Una vez más, muchos pentecostales se sienten ofendidos por el mensaje y el programa de la Iglesia Universal, pero los estudiosos de la religión sugieren que existen razones comprensibles para su éxito. En primer lugar, señalan, cuando los pobres que están acostumbrados a ser los receptores de la caridad y las donaciones empiezan a verse a sí mismos como donantes, esto tiene un efecto potenciador. Además, pensar en los propios fracasos y carencias como obra de demonios que pueden ser expulsados evita la alternativa moralista de echarse la culpa a uno mismo. La Iglesia Universal también incorpora amuletos y otros objetos religiosos a su culto, algo que rechazan ferozmente otros pentecostales, pero que tiende un puente entre el catolicismo popular y las religiones afrobrasileñas.

Mientras tanto, en la propia Iglesia católica latinoamericana, la corriente más activa hoy en día ya no es la teología de la liberación, sino el movimiento carismático, un estilo de culto que toma prestado libremente del pentecostalismo, incluida la práctica de “hablar en lenguas”, que los estudiosos denominan “expresión extática”. Hasta ahora, el movimiento carismático católico se ha nutrido principalmente de la clase media y no se centra en cuestiones de injusticia o pobreza. Pero, dado que una de las tendencias más vigorosas del movimiento pentecostal en general es el desarrollo de ministerios sociales, lo que algunos estudiosos denominan “pentecostalismo progresista”, en el futuro podrían aparecer también entre los católicos carismáticos impulsos tomados en parte de la teología de la liberación. En cualquier caso, la mezcla de una vibrante espiritualidad pentecostal, la preocupación por los pobres y una visión de la liberación bien podría producir una poderosa fe de base cristiana y orientada a la justicia social en el siglo XXI.

África

Nota: Véase también acerca del cristianismo en África.

El relato de los Hechos de los Apóstoles sobre la conversión del eunuco etíope sugiere que el cristianismo pudo llegar a África antes que a Europa. En cualquier caso, había cristianos en África siglos antes de que ningún misionero europeo pusiera un pie en el continente. La Iglesia copta de Egipto y la Iglesia ortodoxa de Etiopía se remontan a la antigüedad. Han pasado siglos. Pero recientemente algunos estudiosos han pronosticado que, a medida que avanza el siglo XXI, África bien podría convertirse en el centro del mundo cristiano. La fe cristiana está prosperando allí en múltiples formas, y el continente podría ser el escenario en el que la Iglesia y el islam se vean empujados a encontrar una forma de convivir, como ya lo han hecho en ocasiones en el pasado.

El cristianismo moderno en África se remonta a la llegada de exploradores, comerciantes y misioneros europeos a finales del siglo XV. Las primeras misiones no tuvieron mucho éxito. Se convirtieron pocas personas y éstas estaban asociadas principalmente a empresas comerciales extranjeras. A mediados y finales del siglo XVII comenzó a llegar otra oleada de misioneros, esta vez primero capuchinos españoles y franceses, y después dominicos franceses. Sin embargo, éstos también tuvieron un éxito limitado.

El siguiente capítulo de la historia cristiana africana presenta tanto a los misioneros -los baptistas y otros- como a las personas que vinieron a colonizar, incluyendo más tarde a los esclavos liberados que se asentaron en Liberia. El cristianismo liberiano tuvo un doble impacto. Por un lado, el hecho de que el presidente y la mayoría de los funcionarios del gobierno fueran cristianos condujo a una integración de la iglesia y el estado, la religión y la política pública, que reflejaba a la vez los patrones tradicionales africanos, pero que también marcó la pauta para la fusión de la gobernanza religiosa y política que ha caracterizado a gran parte del continente desde entonces. Por otra parte, la teología y la práctica del cristianismo liberiano derivaron tan directamente de América que retrasaron durante un tiempo considerable la tan necesaria implantación cultural (“africanización”) de la fe. El hombre al que se atribuye ser uno de los primeros en hundir las raíces del cristianismo en la cultura africana es William Wade Harris, cuya labor en África Occidental prosperó en las primeras décadas del siglo XX. Comenzando como metodista, el “Profeta Harris”, como llegó a llamársele, convirtió a decenas de miles de personas e inició su propia nueva denominación, creando un precedente para el patrón seguido por lo que más tarde se llamaría, primero, “iglesias independientes” y, más tarde, “iglesias de iniciativa africana”.

En realidad, la primera de estas iglesias “independientes” fue la Iglesia Nativa Africana Unida, organizada en Níger en 1891. La cuestión era entonces, y siguió siéndolo, hasta qué punto los cristianos africanos debían conservar las formas de culto y organización traídas por los misioneros y hasta qué punto podían crear las suyas propias. ¿Qué pasaba, por ejemplo, con los tambores en los servicios de culto? ¿Y sobre la sustitución de las melodías extranjeras con las que se cantaban los himnos por cantos africanos? ¿Cómo debían seleccionarse los pastores y los obispos? Estos debates continuaron en el siglo XX, en el que las iglesias de iniciativa africana se multiplicaron y se convirtieron en una fuerza predominante en el cristianismo del continente.

En sus inicios, las iglesias de iniciativa africana reflejaban principalmente los estilos de culto, las políticas y las teologías de las europeas y americanas de las que se habían separado. Pero a medida que alcanzaron una auténtica independencia comenzaron a introducir formas culturales característicamente africanas de interpretar la Biblia y de invocar al Espíritu. Su culto empezó a incluir tambores y danzas; sus oraciones se volvieron más extáticas; sus sistemas de gobierno eran menos formales y dependían más de líderes dotados. Tendían a enfatizar la curación, el exorcismo de espíritus malignos y los beneficios de la fe para la vida en este mundo más que sus iglesias “matrices” europeas. No eran reacias a venerar a los antepasados, una costumbre mal vista por los europeos. Estos avances les permitieron inspirarse en aspectos comparables de las religiones tradicionales africanas, creando así una vigorosa síntesis de lo antiguo y lo nuevo. En muchos aspectos, estas iglesias exhiben lo que podría denominarse un estilo de culto “pentecostal”.

Las iglesias de iniciativa africana adoptaron muchas formas. Pero una en particular, la Iglesia del Señor (Aladura), es en cierto modo típica. Como varias otras fundadas (en 1929) por ministros o predicadores laicos de denominaciones ya existentes, Aladura fue iniciada en Nigeria por Josiah Olunowo Oshitelu, un antiguo anglicano. Al igual que otros fundadores, Oshitelu creía que, entre las diversas formas en que Dios habla, también lo hace en sueños y puede perdonar los pecados y sanar a través de ellos. Oshitelu se oponía con vehemencia a los amuletos y fetiches; en consecuencia, algunos estudiosos creen que pudo verse influido por la prohibición de los ídolos por parte del islam. Además, al igual que otros fundadores de origen africano, consideraba importante el papel del profeta del Antiguo Testamento y se autodenominaba como tal. Pero de nuevo, como otros líderes de este tipo, no dudó en pronunciarse contra la injusticia económica, la corrupción política y el colonialismo. Predijo un final catastrófico para la dominación colonial y también para las iglesias misioneras, a las que acusó de estar demasiado obsesionadas con el dinero. Todo ello le granjeó la antipatía tanto de las autoridades coloniales como de las organizaciones misioneras. Pero la Iglesia de Aladura se extendió rápidamente, siendo una de los cientos de iglesias de este tipo que combinaban el cristianismo que habían recibido con su propia cultura familiar.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En cierto modo, la más importante de todas estas iglesias de iniciativa africana es la fundada en Zaire (cuando aún era el Congo Belga) en 1921 por Simon Kimbangu. Anteriormente asociado a las misiones baptistas, llamó al centro que fundó “La Nueva Jerusalén”. Sus seguidores le llamaban profeta (un “Ngunza”). Sin embargo, las autoridades coloniales se oponían ferozmente a los movimientos religiosos dirigidos por africanos y no tardaron en arrestarle. Llevado a juicio, fue condenado a muerte. El fiscal, sin embargo, insistió elocuentemente ante el tribunal en que el movimiento de Kimbangu no había provocado pérdidas de vidas ni de bienes, y su sentencia fue conmutada por cadena perpetua, donde murió en 1951. De este modo, un profeta se convirtió en mártir. Sus seguidores llamaron a su movimiento “La Iglesia de Jesucristo del Profeta Simón Kimbangu”, y creció hasta convertirse en pocas décadas en la mayor iglesia iniciada en África, con más de 500.000 miembros, y -tras una minuciosa investigación por parte de las autoridades ecuménicas- se convirtió en la primera iglesia de este tipo en alcanzar la condición de miembro del Consejo Mundial de Iglesias (en 1969).

El cristianismo, en una variedad de expresiones, ha seguido creciendo y prosperando en África, con cerca de 450 millones de miembros. Varios miles de misioneros africanos sirven ahora en otros países, incluidos algunos de Europa y Norteamérica. Al describir la vida de estos cristianos en la actualidad, hay que destacar tres cuestiones principales. En primer lugar, a pesar de años de esfuerzo, los africanos siguen enfrentándose a una pobreza desesperada, al hambre, a las enfermedades y, en muchos lugares, al chantaje político y a la corrupción. En algunos países, las iglesias siguen siendo las redes más fiables de servicios sociales y coherencia comunitaria. En segundo lugar, la reciente división entre la Iglesia Anglicana en África y sus comuniones hermanas sobre cuestiones de sexo y familia, incluida la ordenación de clérigos homosexuales, revela un auténtico abismo entre algunas de las dimensiones culturales de cada bando. A pesar de los esfuerzos de los líderes, esta división no se resolverá fácilmente y sugiere que en el futuro pueden surgir nuevas diferencias agudas. En tercer lugar, África se está convirtiendo en el continente en el que el actual encuentro entre el cristianismo y un islam recién despertado está adquiriendo mayor relieve. Hace poco más de cien años había cuatro veces más musulmanes que cristianos en África. Pero ahora el equilibrio ha cambiado drásticamente. Hoy los cristianos representan casi el 50% de la población total y han superado a los musulmanes en número total. El encuentro, sin embargo, no es sólo numérico. Históricamente, cristianos y musulmanes se han influido mutuamente y en muchos lugares conviven. Han surgido tensiones, pero algunos líderes de ambas partes esperan que África pueda llegar a ser un ejemplo de coexistencia pacífica entre las dos religiones.

China

Véase la historia de la religión en China también.

India y Sri Lanka

Los cristianos de la India afirman, con cierta exactitud, ser una de las comunidades cristianas más antiguas del mundo. La Iglesia Ortodoxa Siria remonta su tradición en la India al apóstol Tomás. La Iglesia católica romana también ha tenido una larga presencia en la India, al igual que varias denominaciones protestantes, que empezaron a llegar en el siglo XIX. Los cristianos siempre han sido una minoría entre los hindúes, los musulmanes, los sijs, las religiones tribales indígenas y otras agrupaciones. En el siglo XX, los cristianos indios dieron ejemplo al resto del mundo al fusionar varias confesiones protestantes en la Iglesia del Sur de la India. También han sido teológicamente creativos, centrándose especialmente en la teología de la cultura y han proporcionado algunos de los teólogos ecuménicos más brillantes e influyentes, especialmente con sus obras de los años 80 y 90. En años más recientes, los teólogos indios y de Sri Lanka, debido en parte a la situación de minoría en la que han vivido, han tomado la iniciativa en las conversaciones interconfesionales.

Sin embargo, uno de los movimientos más creativos de la teología india se llama “teología dalit”. Denominados en su día “intocables” y después (por Gandhi) “harijanos” (“hijos de Dios”), estas personas perseguidas durante tanto tiempo (a las que algunos estudiosos se refieren como “subalternos”) prefieren el término “dalit”. El mejor estudio erudito de esta nueva teología india, y de hecho de la teología en general, de los últimos años es Dalits and Christianity, de Sathianathan Clarke (publicado en 1998). Este libro no se limita a las relaciones entre cristianos e hindúes, sino que cuestiona muchas de las premisas existentes de la teología cristiana, especialmente su enfoque en las palabras y los conceptos. Clarke rechaza la idea de que la religión subalterna en cualquier lugar sea en gran medida inventada e impuesta por una clase dominante. Más bien, demuestra, se trata de un complejo entretejido de piezas útiles de la religión dominante sintetizadas constructivamente con los símbolos propios del pueblo y formuladas de una manera sutil y matizada que trasciende las palabras. Si una de las tareas señaladas de una futura teología cristiana es pensar de forma constructiva no sólo en el desafío interconfesional, sino también en las tensiones intraconfesionales entre las clases dominantes y subalternas dentro de la misma fe, el cristianismo indio bien puede haber establecido un alto estándar.

Oriente Próximo

La historia del cristianismo en los últimos cien años no ha sido de crecimiento y éxito ilimitados. Mientras que la fe cristiana crece y se diversifica en muchas partes del “mundo mayoritario”, Oriente Próximo ha sido testigo de su debilitamiento y disminución. Debido en parte a las tensiones políticas relacionadas en gran medida con la irresuelta ocupación israelí de Palestina, y a la hostilidad árabe hacia la “guerra contra el terrorismo” estadounidense, a las antiguas iglesias de Siria, Irán, Jordania y Líbano no les ha ido bien. La Iglesia copta de Egipto, que representa el 10% de la población del país, se vio desafiada por la creciente hostilidad de los islamistas radicales, pero también animada por la “primavera árabe” de 2011, en la que participaron muchos cristianos coptos.

La historia más triste, sin embargo, se centra en la drástica reducción del número de cristianos en Palestina e Israel. Las estadísticas son profundamente inquietantes. Mientras que antes los cristianos constituían entre el 15 y el 20 por ciento de la población de Palestina bajo el mandato británico, ahora representan entre el 3 y el 4 por ciento. Generalmente algo mejor situados económicamente, mejor educados y con conexiones en otros países, los cristianos han ido abandonando la tierra donde nació su fe. A menos que se encuentre alguna solución justa y duradera al conflicto árabe-israelí, el éxodo continuará sin duda. El pronóstico más sombrío es que, sin un cambio radical, en unas décadas las congregaciones cristianas vivas podrían desaparecer casi por completo de los lugares donde Jesús nació, enseñó, sufrió, murió y resucitó. Todo lo que quedará en Jerusalén, Belén, Nazaret y el valle del Jordán serán santuarios vacíos de una época pasada, visitados sólo por peregrinos y turistas.

Revisor de hechos: Lucca

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