El Derecho Natural de la Antigüedad Clásica

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El legado de Grecia y Roma

La doctrina de el derecho natural es tan antigua como la filosofía. Como la maravilla, según Aristóteles, se encuentra en el principio de la filosofía, así tambiŽn se encuentra en el principio de la doctrina de la ley natural.

En las primeras épocas de todos los pueblos las costumbres y las leyes, indiferenciadas de las normas de la religión, se consideraban de origen exclusivamente divino. El orden según el cual vive un pueblo es un orden divinamente instituido, un orden sagrado. Esto es cierto en el caso de los antiguos griegos, entre los que toda ley llevaba el sello de lo divino. También es válido para los primeros germanos: su ley tenía en el período primitivo un carácter claramente sagrado. Tampoco es menos cierto en el caso del pueblo romano, cuyo genio jurídico permitió que su ley se convirtiera dos veces en una ley mundial. Es decir, en los siglos III y IV de la era cristiana, después de que todos los habitantes libres del Imperio Romano se hicieran ciudadanos (212), y en la Edad Media a través de su incorporación al derecho canónico de la Iglesia, su estudio sistemático en las universidades y su posterior recepción en Europa Occidental.

Pues también entre los romanos, la ley en los primeros tiempos era ley divina. Además, incluso el período posterior, cuando los romanos ya habían dado con la distinción entre la ley estrictamente sagrada (fas) y la ley profana (ius), seguía ofreciendo pruebas claras del origen sagrado del derecho romano: los pontifices siguieron siendo los dispensadores y custodios de la ley hasta que la razón jurídica romana se emancipó de esta ley secreta de los sacerdotes.

Este matiz teológico de todo el derecho primitivo tiene dos características. Dicha ley es esencialmente inmutable a través de las ordenanzas humanas, y tiene en todas partes la misma fuerza dentro del mismo entorno cultural.

La idea de una ley natural sólo puede surgir cuando los hombres llegan a percibir que no toda la ley es una ley divina inalterable e inmutable. Sólo puede surgir cuando la razón crítica, mirando hacia atrás en la historia, observa los profundos cambios que se han producido en el ámbito del derecho y las costumbres y se da cuenta de la diversidad de las instituciones jurídicas y morales de su propio pueblo en el curso de su historia; y cuando, además, mirando más allá de los confines de su propia ciudad-estado o tribu, se da cuenta de la disimilitud de las instituciones de los pueblos vecinos. Por eso, cuando la razón humana comprueba con asombro esta diversidad, llega primero a la distinción entre la ley divina y la humana. Pero pronto tiene que lidiar con la ley natural, con la cuestión del fundamento moral de las leyes humanas. Es al mismo tiempo el problema de por qué las leyes son vinculantes. ¿Cómo pueden las leyes obligar a la conciencia de un individuo? ¿Dónde reside, propiamente hablando, el fundamento ético del poder coercitivo del ordenamiento jurídico y moral del Estado? Estrechamente relacionada con estos problemas está la cuestión de las mejores leyes o el mejor estado, un asunto que desde la época de Platón ha ocupado la atención de casi todos los exponentes de los grandes sistemas de derecho natural. Sin embargo, pronto apareció una idea relacionada. Esta fue la opinión de que las deidades tribales no son la forma última del fondo religioso de la realidad. Pues si una ley eterna e inmutable obliga a los hombres a obedecer leyes particulares, detrás de las imágenes populares de las deidades tribales existe un Legislador eterno y omnisciente que tiene el poder de atar y desatar.

Es muy comprensible, pues, que la concepción filosófica de el derecho natural haya hecho su primera aparición en el ámbito de la cultura occidental entre los antiguos griegos. Este dinámico pueblo estaba dotado de una penetrante inteligencia crítica, de una temprana maduración de la conciencia individual y de un gran poder de organización política. De hecho, la filosofía política occidental también se originó en este pueblo dotado.

Es un hecho notable que en los inicios de la filosofía griega del derecho (o más bien de las leyes), y con ello de la ley natural, surgió una distinción que ha sobrevivido hasta el presente, una distinción entre dos concepciones de la ley natural. Una es la idea de una ley natural revolucionaria e individualista, esencialmente ligada a la doctrina básica del estado de naturaleza, así como a la concepción del estado como unidad social que descansa en un contrato libre, es arbitraria y artificial, está determinada por la utilidad y no es metafísicamente necesaria. La otra es la idea de una ley natural basada en la metafísica que no existe en un estado de naturaleza mítico antes de las “leyes”, sino que vive y debe vivir en ellas, una ley natural que uno desearía, aunque con cierta ineptitud, estilizar como conservadora. Además, es significativo que la noción de Dios como supremo legislador esté íntimamente relacionada con esta última concepción. Ambas tendencias son ya claramente visibles en los primeros sofistas y en Heráclito, el gran precursor de Platón.

Heráclito de Éfeso (circa 536-470 a.C.) es famoso por su tesis de que “todas las cosas fluyen; nada permanece”. Pero este incesante cambio de las cosas le condujo directamente a la idea de una norma y una armonía eternas, que existen inmutables en medio de la continua variación de los fenómenos. Una ley fundamental, un logos común divino, una razón universal es la que rige: no el azar, la anarquía o el cambio irracional. Los acontecimientos naturales se rigen por una razón que establece un orden. La naturaleza del hombre, así como su objetivo ético, consiste, pues, en la subordinación o conformidad de la vida individual y social a la ley general del universo. Esta es la norma primordial del ser y de la conducta moral. “La sabiduría es la virtud más importante, y la sabiduría consiste en decir la verdad, y en prestar oído a la naturaleza y actuar de acuerdo con ella. La sabiduría es común a todos. … Los que quieran hablar con inteligencia deben aferrarse a la (sabiduría que es) común a todos, como una ciudad se aferra a su ley, e incluso con más fuerza. Pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley divina”.

Las leyes de los hombres no son más que intentos de realizar esta ley divina. Por eso, declara este aristócrata conservador, el pueblo no debe resistirse a las leyes, que para él son la encarnación de la ley divina. Por el contrario, “el pueblo debe luchar en defensa de la ley como lo hace con la muralla de su ciudad”.

Así, en la diversidad de las leyes humanas (no más allá de ellas) se le ocurrió a Heráclito la idea de una ley eterna de la naturaleza que corresponde a la razón del hombre como participación en el logos eterno. La variedad de las leyes humanas no excluye la idea de la ley natural. Pues a través de la contingencia y la diversidad de las leyes humanas, el pensamiento racional percibe la verdad de la ley eterna, mientras que la percepción sensorial -el ojo y el oído- sólo percibe lo que es diferente y distinto. Con Heráclito, el “filósofo oscuro”, el pensador que habla en símbolos oscuros, surgió por primera vez la idea de el derecho natural como una ley natural e inmutable de la que extraen su fuerza todas las leyes humanas.

La doctrina de Heráclito tenía un objetivo práctico. Pretendía destacar el valor de las leyes y su fuerza vinculante frente a la inconstancia de las masas acríticas. Propensas a las novedades de todo tipo y con una lamentable falta de capacidad de discriminación, las masas estaban sujetas a caprichosas fluctuaciones de opinión. Por ello, fueron presa fácil de la demagogia de los sofistas.

No es fácil juzgar a los sofistas con justicia. Por un lado, sus enseñanzas han llegado hasta nosotros de forma muy fragmentaria y las conocemos principalmente por los diálogos de Platón, su gran adversario. Además, como oradores populares con tendencia a la demagogia, les gustaban los eslóganes simplificados y las declaraciones paradójicas. Esto les valió, entre la posteridad, la siniestra reputación de cordeleros filosóficos, revolucionarios racionalistas y despreciadores de la ley. De esta reputación Platón ha sido particularmente responsable. Pero este juicio es, como mínimo, demasiado duro. El hecho de que los sofistas tuvieran que aparecer ante los griegos como racionalistas revolucionarios se explica, por un lado, por su crítica temeraria a las instituciones sociales contemporáneas y su escepticismo cínico en materia política, y, por otro, por la alta estima que sus oponentes tenían por las leyes y la polis, o ciudad-estado.

Sus leyes eran el orgullo de los ciudadanos de la polis griega, y los sofistas eran en su mayoría extranjeros. Heráclito consideraba que las leyes tenían el mismo valor que las murallas de la ciudad. Los filósofos hablaban de los nomoi, o leyes, con el mayor respeto: los pueblos que no tenían polis eran para ellos bárbaros. De ahí también que Sócrates, a pesar de su distinción entre lo que es naturalmente correcto y lo que es legalmente correcto, declarara que las leyes de Atenas eran “correctas” sin ninguna calificación. Los ciudadanos, en consecuencia, estaban obligados a obedecerlas, así como él también las obedeció hasta el final. También para Platón las leyes de Atenas eran, en su mayor parte, algo inviolable. Consideraba que el orden social basado en ellas era bueno, aunque mejorable; nunca lo calificó de malo. Por lo tanto, para estos aristócratas, tanto en la perspectiva política como en el pensamiento, la crítica social de los sofistas pasaba necesariamente no sólo por un ataque a los fundamentos de un orden particular de una polis concreta, sino también por un ataque malicioso al orden correcto de la propia polis.

Además, en realidad los sofistas tenían mucho en común con las ideas revolucionarias del derecho natural de la Ilustración del siglo XVIII, especialmente con la doctrina de Rousseau y su temeraria crítica a la sociedad existente. En el caso del derecho natural conservador (si se quiere hablar de tendencia política) la distinción entre derecho natural y derecho positivo servía para justificar y mejorar el derecho positivo existente. Sin embargo, la tendencia, una tendencia declaradamente política, de la concepción del derecho natural de los sofistas era señalar, mediante el contraste del derecho positivo vigente con lo que es correcto por naturaleza, no sólo la necesidad accidental de reformar las leyes, sino la incorrección sustancial de las mismas. Para los sofistas las leyes no eran venerables por tradición o por haber resistido la prueba real de la vida en la ciudad-estado: eran construcciones artificiales y servían a los intereses de los poderosos (Trasímaco). Así, las leyes no poseían ningún valor inherente, pues sólo puede tenerlo lo que es justo por naturaleza, y a ello apelaban continuamente los sofistas. No negaban, pues, la forma de el derecho natural y de lo que es moral por naturaleza. Se limitaron a poner de manifiesto el fuerte contraste entre el orden imperante en la ciudad-estado y el derecho natural tal como ellos la predicaban, y ridiculizaron a Sócrates, que consideraba las leyes de Atenas como pura y simplemente “justas”. Calicles, que fue el primero en proponer la tesis de que la fuerza hace el derecho, quiso con ello dar expresión a un hecho que criticaba. En efecto, las clases dominantes, al tiempo que declaraban que sus leyes, es decir, las que les beneficiaban, eran naturalmente justas, utilizaban erróneamente la idea de la verdadera justicia natural y sólo deseaban someter al pueblo a sus intereses de clase.

Al contrastar, a la luz de su crítica social, lo que es naturalmente justo con lo que es legalmente justo, los sofistas alcanzaron en esta temprana fecha la noción de los derechos del hombre y la idea de la humanidad. Las leyes no escritas, decía Hipias, son eternas e inalterables: surgen de una fuente superior a los decretos de los hombres. Para Hipias, todos los hombres son por naturaleza parientes y conciudadanos, aunque no lo sean a los ojos de la ley. Con ello, la distinción entre griegos y bárbaros, fundamental para la conciencia cultural griega, se desvanece en el aire. “Dios hizo a todos los hombres libres; la naturaleza no ha hecho a ningún hombre esclavo” (Alcidamas). De este modo, todo el fundamento ético y jurídico se desprende de la esclavitud, que era a su vez la base misma del sistema social y económico griego. Sin embargo, Platón mantuvo la institución de la esclavitud, y Aristóteles se esforzó siempre por justificarla mediante su teoría de que ciertos hombres son esclavos por naturaleza.

Tres ideas, fuertemente cargadas de explosividad social para el mundo de la cultura griega, fueron así propuestas por los sofistas como parte integrante de la ley natural. A partir de entonces, estas ideas fueron sometidas a una incesante reelaboración en la historia de la mente. Una y otra vez iban a servir a los pensadores revolucionarios como moldes y recipientes en los que podían verter sus emociones revolucionarias, sus planes de reforma y sus objetivos políticos. La primera idea era que las leyes existentes sirven a los intereses de clase y son construcciones artificiales. Sólo lo que es naturalmente moral y naturalmente correcto puede ser llamado propiamente moral y correcto. A continuación surgió la idea de la libertad e igualdad de derecho natural de todos los seres humanos y, como consecuencia, la idea de los derechos del hombre, así como la idea de la humanidad, la civitas maxima o comunidad mundial, que es superior a la ciudad-estado. Según la tercera idea, el Estado, o polis, no es esencial: debe su origen a una decisión humana, es decir, a un contrato libre, no a una necesidad de algún tipo. La organización política del hombre debe, por tanto, haber sido precedida por un estado de naturaleza (retratado de forma optimista o pesimista), en el que estaba vigente el puro derecho natural. Según la visión optimista del estado de naturaleza, esta ley no puede ser alterada ni derogada en su contenido esencial por el Estado; en la visión pesimista, que conduce al positivismo, se funde en la voluntad del Estado. Pero después de que el elevado vuelo de la especulación fuera expuesto a la necesaria autocrítica, los sucesores de los sofistas cayeron rápidamente en el escepticismo y en un puro positivismo cuando la perspectiva optimista subyacente chocó con los hechos. Así ocurrió, por ejemplo, con los epicúreos, que fueron los primeros positivistas jurídicos.

La crítica de los sofistas a las leyes positivas, junto con la creciente importancia de la noción de utilidad, llevó a Epicuro, cuya epistemología sensista no dejaba lugar a la metafísica, a dudar de que algo pueda ser objetivamente y naturalmente correcto. La utilidad y el placer se convirtieron para él en los únicos principios de la ética y el derecho. Pero como el subjetivismo resultante debe poner en peligro el orden social y con él el disfrute pacífico del placer, dedujo del principio de utilidad que la justicia como tal es una quimera, que más bien existe sólo en los acuerdos que se han celebrado para la prevención de las lesiones mutuas. La justicia consiste, pues, enteramente en las leyes positivas. Antes de que los hombres concertaran acuerdos y antes de que existieran leyes fundadas en tales acuerdos, los hombres vivían al azar, como bestias salvajes, sin ley. El estado de naturaleza, sobre el que los sofistas habían hecho una construcción optimista, pero en el que no habían hecho especial hincapié, fue así interpretado en un sentido pesimista en los círculos epicúreos. Sin embargo, de ahí surgió también el respeto de los epicúreos por las leyes existentes, así como su énfasis en el valor de las nociones jurídicas y del derecho consuetudinario de los pueblos individuales. El paralelismo entre la doctrina sofista y epicúrea, por un lado, y las escuelas de derecho natural de la época moderna, por otro, es bastante inconfundible. Rousseau, Hobbes, Pufendorf, Thomasius y los partidarios de las escuelas históricas de derecho, que combinan de forma diversa los elementos de los distintos sistemas, no hacen sino repetir y desarrollar estas ideas antiguas.

El punto de partida de los sofistas fue la crítica a los nomoi de la democracia ateniense. En su papel y apariencia de filósofos populares y en su esnobismo político y escéptico defendieron con frecuencia las teorías contrarias. Como si la crítica revolucionaria de los nomoi en favor de los esclavos y de los no ciudadanos, considerados bárbaros, y el utilitarismo conservador de Epicuro no fueran suficientemente inquietantes, Calicles, si nos fiamos de la tradición, se erigió en campeón de la doctrina del derecho del más fuerte, es decir, que el poder hace el derecho. Materialista puro en su filosofía, Calicles llegó a la conclusión de que el derecho, tal y como se daba en la democracia ateniense, era en realidad una injusticia. Porque, sostenía, los muchos que son débiles se han unido para encadenar con las bandas de la ley a los pocos que son fuertes. Pero la naturaleza enseña, como revela una mirada al reino animal y a los estados en guerra, que el más fuerte vence naturalmente al más débil. La ley natural, entonces, es la fuerza del más fuerte. Para este snob líder de la facción oligárquica, tal era la forma en que se podía y debía llegar a la democracia ateniense. Pero otros sofistas, entre ellos Hipias, propusieron las fórmulas demagógicas de los derechos humanos y de la libertad e igualdad de todos para lograr el mismo propósito: el derrocamiento de la democracia burguesa.

El derecho natural metafísico de Platón, así como el más realista de Aristóteles, constituyeron el punto culminante de la filosofía moral y del derecho natural en la civilización griega. El estoicismo, por otra parte, en una notable síntesis ecléctica de principios únicos extraídos de muchos filósofos, proporcionó en su sistema de derecho natural la terminología o los vasos de palabras en los que los Padres de la Iglesia pudieron verter las primeras concepciones del derecho natural cristiano e impartirlas al mundo de su tiempo.

El peligro del escepticismo, al que estaba expuesto el racionalismo extremo de los sofistas, fue percibido claramente por primera vez por Sócrates. El malabarismo de ideas de los sofistas y sus paradojas amenazaban con disolver la noción de bondad y moralidad, al igual que su crítica social extremista y su ideología libertaria, dirigida en nombre de el derecho natural contra el derecho y la costumbre, ponían en duda el valor de los nomoi. Sócrates no se limitó a enseñar la esencia de la bondad y la justicia mediante su método inductivo de preguntas y respuestas. A través de la tesis de que la virtud consiste en el conocimiento, mostró también que existe un mundo objetivo conocible de valores como la bondad, la belleza y la justicia, y que nadie hace el mal por el mal, sino porque de alguna manera, culpablemente o por ignorancia, le parece bueno. Por lo tanto, el conocimiento significa la contemplación de la idea de justicia, y así sucesivamente. El daimonion, la conciencia y su voz, la considera como un reflejo y testimonio de estos valores últimos y del orden del mundo divinamente instituido. Aquí radica la importancia de Sócrates para la idea de la ley natural. No radica en su frecuente fidelidad a la ley, aunque, para contrarrestar las críticas de los sofistas, puso tanto énfasis en el valor de las leyes que, por respeto a la función de la ley de salvaguardar el derecho, llegó a condenar absolutamente cualquier desobediencia a una ley particular injusta.

Los grandes maestros de Grecia, Platón y Aristóteles, también dirigieron sus ataques a los sofistas y a su crítica destructiva. Platón y Aristóteles se ocuparon principalmente, aunque no en el mismo grado, de la bondad y de su realización en el Estado. Su interés, sin embargo, no se centraba en el individuo. Es bastante común hablar de ambos como inclinados hacia el socialismo estatal o el totalitarismo. Para ellos, pues, de acuerdo con la idea de orden, el objetivo primero y fundamental de la justicia no es la libertad por sí misma, sino el orden. La libertad sólo se pretende en la medida en que realiza el orden. Por esta razón, el derecho ocupó el primer plano de su pensamiento. Se esforzaron por descubrir y establecer el fundamento ético de las leyes; pero no como los sofistas, en aras de la libertad frente a las leyes. El Estado y su orden como esfera de la moral, como realización de toda virtud, ocupaba su atención. Esto explica su preocupación por la mejor forma de Estado o de gobierno, en la que el individuo, al que los sofistas daban tanta importancia, es engullido. Si pensáramos en el derecho natural en términos de su identificación largamente aceptada con el individualismo socio-filosófico, realmente habría poco espacio para la idea de el derecho natural en Platón o incluso en Aristóteles.

Sin embargo, una penetración más profunda en el pensamiento de Platón y Aristóteles mostrará que ellos también distinguen entre lo que es naturalmente justo y lo que es legalmente justo. Esta distinción no es una mera fórmula prestada, sino que forma parte de su estructura doctrinal. Sin embargo, en el caso de ambos podemos observar una cierta aversión a lo “naturalmente justo”, que se explica por el abuso de esta distinción por parte de los sofistas, abuso que Platón censuró severamente.

Los discípulos de Sócrates llegaron a la noción de lo naturalmente justo por un camino muy distinto al de los sofistas. Llegaron a ella por medio de la doctrina de las ideas y del pensamiento teleológico. Siguiendo los pasos de Heráclito, Platón reconoce el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas que se manifiesta en la contemplación intelectual. Para la razón especulativa, los fenómenos de los sentidos son el puente de la memoria hacia las ideas, que habitan y viven en su morada supramundana y celestial. Las cosas de este mundo son o existen sólo en la medida en que participan del ser de las ideas eternas, o en la medida en que el hombre, en su capacidad creativa de artesano, artista y, sobre todo, legislador, copia estas ideas. Aquí entra en escena el pensamiento teleológico. En el concepto que busca a tientas y aprehende la esencia o la idea de la cosa está contenido al mismo tiempo también su fin, la terminación o perfección de la idea de la cosa. A la inversa, también, la mente se apodera de la esencia de una cosa encontrando el concepto ideal que corresponde exactamente al significado literal. De ahí que se hable del verdadero médico, del verdadero juez, del verdadero legislador, de la verdadera ley. Estos dos puntos de partida de la especulación platónica conducen entonces a conclusiones tales como que el juez debe ser un verdadero juez, es decir, debe completar en sí mismo la idea de juez. El concepto ideal se convierte en norma. Así lo declara el ateniense en las Leyes de Platón: “Cuando ha habido una contienda por el poder, los que ganan la ventaja monopolizan tan enteramente el gobierno que niegan toda participación a la parte derrotada y a sus descendientes. … Ahora bien, según nuestro punto de vista, tales gobiernos no son políticas en absoluto, ni son correctas las leyes que se aprueban para el bien de clases particulares y no para el bien de todo el Estado. Los Estados que tienen tales leyes no son políticas, sino partidos, y sus nociones de justicia son sencillamente insustanciales.”

La ley debe ser una verdadera ley: una que beneficie al bien común. Ahí su idea alcanza su plenitud. Así, Platón contrapone la ley verdadera y propia a la ley positiva, y hace de la primera la medida y el criterio de justicia de la segunda.

Esta ley verdadera, este derecho verdadero, habita en el ámbito de las ideas y permanece siempre igual. En cambio, las leyes positivas cambian, y sólo pueden reclamar fuerza jurídica porque y en la medida en que participan de la idea de derecho. En efecto, no son más que un reflejo de la verdadera ley. El legislador debe mirar hacia arriba, al reino de las ideas, donde habita la verdadera esencia de la ley inmutable y eternamente válida. Sin embargo, sólo los filósofos y los reyes filósofos, liberados mediante el pensamiento disciplinado de las ilusiones cegadoras de los sentidos, pueden hacer esto. Además, este mundo de las ideas, del que el mundo de los sentidos sólo aparece como una copia imperfecta, es kosmos, u orden; no es akosmia, o desorden. Pero este orden de las ideas es el patrón para la formación de la conducta moral y legal en el mundo actual. El ser de las ideas es el deber para el hombre que forma las cosas de acuerdo con el conocimiento contemplativo, ya sea que se forme a sí mismo o a una comunidad hacia el bien. En todo esto subyace, por supuesto, la concepción de una naturaleza humana con poderes de contemplación deteriorados. Sólo el hombre de mente disciplinada, no la gran masa de hombres, puede ver intelectualmente. Esta doctrina es lo contrario del optimismo de los sofistas. Si Platón, por tanto, apenas hace uso de la antítesis de los sofistas entre physis y nomos, no identifica en absoluto la ley natural, que reconoce, con la ley positiva.

La diferencia entre Platón y los sofistas radica en otra parte. Los sofistas partían de la libertad del individuo, que debía liberarse de las ataduras religiosas y político-jurídicas tradicionales. Porque la polis, el Estado, no es algo eterno, como tampoco lo es su ley. Lo eterno es la humanidad: la civitas maxima de los hombres libres e iguales. A los ojos de Platón, sin embargo, la polis y su ley eran los medios indispensables para la realización de la idea de humanidad, que alcanza su plenitud en la ciudadanía, en el ideal ético del ciudadano, del hombre justo y respetuoso de la ley. El Estado es el gran pedagogo de la humanidad. Su función es llevar a los hombres a la moral y a la justicia, a la felicidad en y por las virtudes morales. De ahí que el pensamiento de Platón gire continuamente en torno a la idea del mejor estado o gobierno. Pero también por eso reconoce una ley natural como ley ideal, como norma para el legislador y el ciudadano, como medida para las leyes positivas. Su metafísica y el sistema ético que construyó a partir de ella hicieron posible una ley natural y le dieron el fundamento.

Aristóteles pasó durante siglos como el “padre del derecho natural”. Santo Tomás, en la sección de su Suma teológica que trata del derecho, recurre repetidamente a él como el Filósofo por excelencia. Sin embargo, como debe quedar claro, Aristóteles no fue el padre del derecho natural. Sin embargo, su teoría del conocimiento y su metafísica han proporcionado a la ética, y por consiguiente a la doctrina del derecho natural, una base tan excelente que el título honorífico de “padre del derecho natural” es fácilmente comprensible.

Platón había separado totalmente el mundo de la percepción sensorial del mundo de las ideas puras, los objetos del conocimiento científico, necesario y verdadero (universalia ante rem). Aristóteles trasladó la idea como la forma que determina la materia informe en el individuo (universalia in re). Este “llega a ser” mediante la unión de la forma (o la esencia o el verdadero qué) con la materia (o la potencia o la posibilidad) y así da actualidad al individuo. El arquetipo para Aristóteles era la actividad artística humana: el arquitecto que construye una casa según el plano de su mente; el escultor que moldea una estatua de acuerdo con su concepción artística; incluso la naturaleza orgánica que hace crecer la planta a partir de la forma esencial actualizante que existe en la semilla de manera incorpórea. Aristóteles quería comprender el movimiento, el desarrollo, el devenir. Para él, por tanto, la esencia, y la expresión perfecta de la misma en el individuo, es también el telos, o fin. La forma es, pues, la causa eficiente y la causa final al mismo tiempo. Sin embargo, aplicado al ámbito de la ética, esto significa que el ser puro o la forma esencial pura es también la meta del devenir del hombre al que la educación debe convertir en un buen ciudadano. Del ser esencial resulta un deber para el hombre individual. De este modo, del contenido de la norma primaria, “lucha por el bien”, surge la norma, “realiza lo humanamente bueno”, tal como aparece en la forma esencial del hombre. La norma suprema de la moral es, pues, ésta: Realiza tu forma esencial, tu naturaleza. Lo natural es lo ético, y la esencia es inmutable.

Pero con ello se establece un criterio de las acciones. Algunas acciones corresponden a la naturaleza, y por lo tanto son naturalmente buenas; otras repugnan a la naturaleza, y por lo tanto son naturalmente malas. Una vez establecido esto, Aristóteles pasa a la distinción entre lo que es naturalmente justo y lo que es legalmente justo. Ambos son objetos de la justicia. La justicia, sin embargo, tomada en sentido estricto (pues en sentido amplio el hombre virtuoso es el hombre justo pura y simplemente) y distinguida de la moral, se dirige al otro, al prójimo, ya sea como igual (justicia conmutativa) o como miembro de la polis-comunidad integral (justicia distributiva y, en el comportamiento del miembro con respecto al conjunto, jurídica). Se expresa en el derecho natural y en el derecho positivo. Esta última se origina en la voluntad del legislador o en un acto de una asamblea; el derecho natural tiene su fuente en la esencia de lo justo, en la naturaleza. Lo que es naturalmente justo es, por tanto, inalterable. Tiene en todas partes la misma fuerza, al margen de cualquier ley positiva que pueda plasmarlo. El estatuto o la ley positiva varía en cada pueblo y en cada época. Sin embargo, el derecho natural no habita en una región más allá del derecho positivo. La ley natural tiene que realizarse en la ley positiva, ya que esta última es la aplicación de la idea universal de justicia al abigarrado conjunto de la vida. La idea inmutable del derecho habita en el cambiante derecho positivo. Todo derecho positivo es el intento más o menos exitoso de realizar la ley natural. Por eso la ley natural, por muy imperfecta que sea su realización en el derecho positivo, conserva siempre su fuerza vinculante. La ley natural, es decir, la idea y la finalidad del derecho como tal, tiene que realizarse en todo sistema jurídico. El derecho natural es, pues, el sentido del derecho positivo, su finalidad y su norma éticamente fundamentada.

El reconocimiento del hecho de que ningún sistema de derecho positivo es totalmente perfecto llevó a Aristóteles al principio de equidad. La ley es una norma general, pero los asuntos reales que tiene que regular surgen de la diversidad de la vida práctica. El derecho positivo presenta necesariamente imperfecciones; no se ajusta a todos los casos. La equidad exige entonces que el caso individual obtenga su derecho, es decir, que la imperfección de la ley formal sea superada por medio de la justicia material, a través del contenido de la ley natural. Por lo tanto, Aristóteles ya consideraba la función del juez de llenar las lagunas de la ley como un intento de aplicar la ley natural, si es que la ley positiva puede llevar el nombre de ley. Las lagunas son, por tanto, las puertas por las que el derecho natural entra continuamente en juego. En estos casos, el juez tiene que decidir de acuerdo con la norma que el verdadero legislador aplicaría si estuviera presente; por supuesto, se supone que el verdadero legislador siempre quiere lo que es justo. Se trata de una célebre fórmula que, con estas mismas palabras o con la forma “que él mismo [el juez] establecería como legislador”, se ha colado en las grandes codificaciones del derecho civil realizadas en los siglos XIX y XX (por ejemplo, los códigos civiles austriaco y suizo).

En cuanto al contenido de la ley natural, Aristóteles tenía tan poco que decir como Platón. Esto contrasta con los sofistas, que debido a su sesgo político y sociocrítico habían admitido muchas propuestas y demandas de reforma en su derecho natural. El silencio de Platón y Aristóteles encuentra su explicación en su idea del derecho natural: partían de la convicción conservadora de que el derecho positivo quiere realizar el derecho natural. A esto se añade su firme creencia en la excelencia de las leyes existentes en la polis, así como en la conformidad de dichas leyes con la ley natural. La ciudad-estado, su bienestar general y su felicidad ocupaban un lugar tan destacado en el pensamiento ético de Platón y Aristóteles -para quienes, en efecto, la idea del hombre alcanza su máxima perfección en el buen ciudadano- que consideraban las leyes existentes como algo sagrado. En contraste con el ataque individualista lanzado por los sofistas contra ellas, el derecho natural de Platón y Aristóteles servía precisamente para justificar las leyes existentes y no simplemente como base para criticarlas, aunque la función de la crítica se consideraba incluida en la idea del derecho natural. Además, tanto para Aristóteles como para Platón la polis o ciudad-estado era el gran pedagogo, frente al cual, en rigor, no podía admitirse ningún derecho natural y subjetivo del ciudadano. No reconocían ninguna meta del hombre que trascendiera la polis ideal. Seguían siendo socialistas de Estado. Su doctrina del derecho natural era, desde el punto de vista político, conservadora, pero se basaba en la metafísica. Con el descubrimiento efectivo, a través del cristianismo, de la personalidad humana y con el reconocimiento del intelecto y la voluntad de Dios como fuente de la ley moral natural, el pensamiento racional estaría entonces en condiciones de abrirse camino hasta la verdadera ley natural.

En las plazas públicas de Atenas y en las escalinatas de sus edificios públicos, los sofistas verbeneros habían enseñado antes su filosofía racionalista, su revolucionaria doctrina de la ley natural. En esos mismos lugares, Sócrates, el “amante de la sabiduría”, y Platón y Aristóteles, después de él, se habían levantado contra el escepticismo que ya hacía su aparición entre los sofistas, un escepticismo evocado por la doctrina del hombre como medida de todas las cosas y por el subjetivismo resultante en la epistemología y la ética. Este trío de pensadores había anclado de nuevo en la filosofía el derecho natural que, de la mano de los sofistas, amenazaba con declinar en una mera racionalización de los intereses políticos.

Sin embargo, con la desaparición de estos gigantes intelectuales de la escena, los escépticos, los positivistas de su tiempo, empezaron de inmediato a pronunciarse en los mismos salones y jardines de la Academia de Atenas. Los sentidos, enseñaban, no transmiten el verdadero conocimiento, sino sólo la ilusión; incluso la razón no garantiza la verdad y la certeza del conocimiento; ciertamente, entonces, la verdad no puede surgir de las ilusiones tanto de los sentidos como de la razón. Todas las leyes, ya sean del arte, de la palabra, de la moral o del derecho, son arbitrarias. Tienen su origen en el mero acuerdo, y varían con el cambio del libre albedrío que las establece. Así como ninguna afirmación tiene más valor que su contraria, tampoco ninguna ley vale más que su contraria. Asimismo, como no podemos percibir la esencia o naturaleza de las cosas y del hombre, es imposible una ley natural.

El escepticismo alcanzó su punto más alto en la enseñanza de Carneades (circa 215-125 a.C.), que durante mucho tiempo fue escolástico en Atenas. Hacia el año 155 a.C., en Roma, dirigió sus ataques contra la doctrina del derecho natural de los estoicos, contienda que había convertido en la principal misión de su vida. Allí se hizo famoso por su método de demostración pro-y-con, por el que se esforzaba en ridiculizar la noción de justicia. Uno de sus argumentos más célebres lo extrajo del caso límite conocido como “la tabla de Carneades”. En un momento de naufragio, dos personas nadan hasta un tablón y se agarran a él simultáneamente. Pero el tablón sólo puede sostener y salvar a uno de los dos. A la luz de este caso, ¿qué es lo correcto y quién tiene derecho al tablón? Ambos y ninguno, respondió, en tal caso de extrema necesidad y de autoconservación. (Diecisiete siglos más tarde, Suárez aportó la solución correcta: aquí termina el orden de la justicia y rige el orden de la caridad). El positivismo en la ética y el derecho alcanzó su punto culminante con Carneades, de nuevo en relación con el repudio del conocimiento objetivo de la realidad y las esencias y con la negación de la metafísica.

El estoicismo preparó el camino para el derecho natural cristiano (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue fundado en Grecia como escuela filosófica por Zenón, que vivió entre el 340 y el 265 a.C. Llegó a su pleno florecimiento en Roma en la época imperial. Las grandes figuras de Séneca y del esclavo emancipado Epicteto, así como la atractiva personalidad del emperador Marco Aurelio, adornaron la escuela estoica. Cicerón, sin embargo, fue su gran divulgador, y la riqueza del pensamiento estoico se transmitió al mundo medieval principalmente en sus escritos. El estoicismo, además, influyó enormemente en las distintas escuelas de jurisprudencia romana. Los pasajes del derecho romano que tocan el derecho natural tienen su fuente sobre todo en la literatura filosófica estoica.

El estoicismo

El estoicismo alcanzó así su apogeo en un momento en que la sociedad del mundo antiguo se dividía definitivamente en dos clases. Por un lado, estaba el proletariado plebeyo, que se mantenía dócil gracias a la abundancia de alimentos y otros artículos y a los espectáculos; por otro, la nueva aristocracia y la burguesía, entregadas en gran medida a la búsqueda desenfrenada de placeres y al vicio. Sobre ambas clases, césares endiosados y a veces enloquecidos acabaron por establecer un gobierno despótico. Este entorno condicionó el eclecticismo de los estoicos, ese círculo de unos pocos de todos los rangos y provincias del imperio mundial que situaban la idea de una vida virtuosa y de alcanzar la felicidad del espíritu a través de lo verdadero, lo bueno y lo bello por encima de la vil sensualidad, la búsqueda de la riqueza y el orgullo de vivir. Los estoicos eran individualistas pero, a diferencia de los sofistas, no se oponían militantemente a la polis; de hecho, la ciudad-estado ya no existía, sólo el imperio mundial. Por eso ensalzaban, además del individuo, los impulsos y sentimientos sociales. Aprovecharon y asimilaron los bienes intelectuales de Heráclito, Sócrates, Platón y Aristóteles.

El núcleo de la enseñanza estoica es la ética con su impronta socrática y, en última instancia, el intelectualismo general griego, según el cual el conocimiento correcto es la base de la ética, y la unidad de conocimiento y conducta constituye el ideal del sabio. Este último y más llamativo representante del espíritu de la civilización decadente de la antigüedad es el que más se acerca al representante más grandioso del cristianismo, el santo.

El sabio es el hombre que lleva su felicidad dentro de sí mismo, que en la autosuficiencia interior permanece imperturbable ante los acontecimientos externos. El conocimiento y la conducta no dependen de las influencias irregulares del mundo: el sabio es tranquilo, impasible a las pasiones. Es debido a las pasiones y sus excesos que la claridad de la percepción y el juicio se vuelven imposibles. Por esta razón, el hombre no alcanza un conocimiento y un juicio claros de lo que realmente vale la pena esforzarse. Esto consiste esencialmente en la conformidad con la naturaleza racional del sabio. La virtud consiste en la determinación positiva de la conducta a través de la fuerza de voluntad de acuerdo con el conocimiento racional de la naturaleza esencial del hombre. La virtud es la recta razón. La naturaleza y la razón son una sola cosa. La recta razón y la ley universal de la naturaleza, que domina indiscutiblemente todo el universo, son también una. La obediencia a la ley eterna del mundo en una vida vivida según la razón: tal, abrazada con fervor religioso, es el principio ético del estoicismo. Significa, pues, vivir en armonía con uno mismo, vivir de acuerdo con la propia naturaleza racional, pues ésta manifiesta la ley del mundo.

También la ley tiene su base en la naturaleza. El hombre tiene una noción innata del bien y del mal, y la ley, en su esencia, no se basa en la voluntad arbitraria de un gobernante o en el decreto de una multitud, sino en la naturaleza, es decir, en las ideas innatas (non scripta sed nata lex). Esta frase es utilizada por Cicerón en su discurso “Para T. A. Milo”, a propósito del derecho de legítima defensa: “Ésta es, pues, una ley, oh jueces, no escrita, sino nacida con nosotros, que no hemos aprendido, ni recibido por tradición, ni leído, sino que hemos tomado y aspirado e imbuido de la propia naturaleza; una ley que no nos han enseñado, sino que nos han hecho, en la que no nos han adiestrado, pero que está arraigada en nosotros, a saber, que si nuestra vida está en peligro por conspiraciones o por violencia abierta o por las armas de los ladrones o de los enemigos, todo medio de garantizar nuestra seguridad es honroso”. La conclusión de Cicerón, cabe observar, es demasiado amplia: no todo medio de autoconservación es moralmente admisible.

Cicerón (106-43 a.C.) fue el intérprete y transmisor de la doctrina estoica de la ley natural. La lex nata, la ley que llevamos dentro, la considera el fundamento del derecho en general. No debe ser recogida, como concepto general por vía de abstracción, de la ley de las Doce Tablas o del edicto del pretor -es decir, del derecho positivo-, sino ex intima philosophia. Al ser idéntica a la recta razón, es universalmente válida, inmutable e incapaz de ser abrogada, pues su autor es la propia razón divina -tomada, claro está, en sentido panteísta e impersonal-. También se le llama ley eterna. Cicerón pudo escribir así: “Si los principios de la Justicia se fundaran en los decretos de los pueblos, en los edictos de los príncipes o en las decisiones de los jueces, entonces la Justicia sancionaría el robo y el adulterio y la falsificación de testamentos, en caso de que estos actos fueran aprobados por los votos o los decretos del pueblo. Pero si tan grande es el poder de las decisiones y decretos de los necios, que las leyes de la Naturaleza pueden ser cambiadas por sus votos, ¿por qué no ordenan que lo que es malo y nefasto sea considerado bueno y saludable? O, si una ley puede hacer Justicia de la Injusticia, ¿no puede también hacer el bien del mal? Pero, en realidad, podemos percibir la diferencia entre las leyes buenas y las malas sin referirlas a otra norma que la Naturaleza: en efecto, no es sólo la Justicia y la Injusticia lo que distingue la Naturaleza, sino también y sin excepción las cosas que son honorables y deshonrosas. Porque como una inteligencia común a todos nosotros nos da a conocer las cosas y las formula en nuestras mentes, las acciones honorables son atribuidas por nosotros a la virtud, y las deshonrosas al vicio; y sólo un loco concluiría que estos juicios son cuestiones de opinión, y no fijados por la Naturaleza.”

Una y otra vez el talentoso retórico contrasta de esta manera la ley de la naturaleza, como medida y fuente interna de validez, con la ley positiva, que para él es una sombra e imagen reflejada de la verdadera ley. El siguiente es otro célebre pasaje de Cicerón sobre el mismo tema: “La verdadera ley es la recta razón de acuerdo con la naturaleza; es de aplicación universal, inmutable y eterna; convoca al deber con sus mandatos, y aleja del mal con sus prohibiciones. Y no impone sus mandatos o prohibiciones a los hombres buenos en vano, aunque tampoco tengan efecto sobre los malvados. Es un pecado tratar de alterar esta ley, ni es permisible intentar derogar ninguna parte de ella, y es imposible abolirla por completo. No podemos ser liberados de sus obligaciones por el senado o el pueblo, y no necesitamos buscar fuera de nosotros mismos un expositor o intérprete de la misma. Y no habrá leyes diferentes en Roma y en Atenas, ni leyes diferentes ahora y en el futuro, sino que una sola ley eterna e inmutable será válida para todas las naciones y todos los tiempos, y habrá un solo amo y gobernante, es decir, Dios, sobre todos nosotros, pues él es el autor de esta ley, su promulgador y su juez ejecutor. Quien es desobediente está huyendo de sí mismo y negando su naturaleza humana, y por este mismo hecho sufrirá las peores penas, aunque escape a lo que comúnmente se considera un castigo” (La República, III).

Epicteto (circa 60-110) también llamó la atención sobre la diversidad de las leyes que prevalecen en las distintas épocas y pueblos. Enseñó que la prueba de si una ley está o no de acuerdo con la naturaleza consiste en su acuerdo o no con la razón. A las leyes que sostenían la esclavitud las llamó leyes de los muertos, un crimen abismal. Séneca (m. 65 d. C.), frente a la institución imperante de la esclavitud, los combates de gladiadores y los espectáculos en los que se arrojaban seres humanos a las bestias, expresó este magnífico sentimiento a propósito de la dignidad humana: homo sacra res homini.

Lo que en un principio eran doctrinas sofistas cobraban nueva vigencia: la dignidad del ser humano y el fundamento jurídico de la libertad y la igualdad. También los esclavos son hombres, parientes y hermanos. Al igual que los hombres libres, son hijos de Dios, miembros de una gran comunidad. La ciudad-estado ha perdido así su poder, y con ella ha desaparecido la diferenciación de la humanidad en griegos y bárbaros, en libres y esclavos. “Todo lo que contemplas, lo que comprende tanto a dios como al hombre, es uno: somos las partes de un gran cuerpo. La naturaleza nos produjo relacionados unos con otros, ya que nos creó de la misma fuente y con el mismo fin. Ella engendró en nosotros el afecto mutuo, y nos hizo propensos a la amistad. Ella estableció la equidad y la justicia”.

Una magnífica declaración de la civitas maxima, la gran sociedad o estado mundial, y de su ley fundamental, la ley natural. Como lo expresó Marco Aurelio: “Mi ciudad y mi patria, en tanto que soy Antonino, es Roma, pero en tanto que soy hombre, es el mundo”.

Estos puntos de vista estoicos son singularmente impresionantes en un entorno que estaba repleto de brutalidad despótica y desacato al hombre, de excesos y mal uso del poder, de una supresión múltiple de la libertad. Sin embargo, es mucho más importante el hecho de que penetraron en el derecho romano, condujeron al reconocimiento del individuo en el derecho privado y elevaron a la dignidad del derecho natural los principios más liberales del ius gentium que se habían desarrollado a partir del derecho de los extranjeros. Sobre todo, aportaron al tribalismo y al formalismo originales del derecho romano un universalismo que le permitía “sobrevivir, como derecho mundial, a la vida de la nación en la que se había originado” (Puchta). También entre los estoicos posteriores encontramos la doctrina de un estado de naturaleza, una condición feliz de la humanidad en la que se habían realizado todos los ideales estoicos de derecho y libertad y en la que, en consecuencia, había estado vigente el derecho natural pura.

El status civilis, en cambio, con la esclavitud organizada y protegida por el derecho positivo, se consideraba un estado de cosas en el que la ley natural, aunque seguía vigente, ya no era la única que imperaba.

En el estoicismo, por tanto, la mente del mundo antiguo había llegado a abarcar todas las opiniones que Heráclito, Platón, Aristóteles y los sofistas moderados habían sostenido con respecto a la ley natural, todo lo que habían enseñado con respecto a la lex aeterna, la recta ratio, la lex naturalis, el ius naturale, así como con respecto a las conexiones de éstas con la ley positiva y su fuerza evaluadora en relación con ella. De este modo, conservó las “semillas del Logos” y encontró las formas literarias o los vasos de palabras en los que el espíritu cristiano iba a verter sus propias ideas, que finalmente maduraron en una nueva, aunque relacionada, doctrina del derecho natural.

Bajo la influencia de la filosofía estoica, la doctrina del derecho natural pasó al derecho romano. Los grandes juristas de la edad de oro del derecho romano eran en su mayoría también filósofos. A través del estoicismo ecléctico conocían las enseñanzas de Aristóteles sobre la justicia y la obra de Zenón Sobre las leyes; pero sobre todo estaban familiarizados con los escritos de Cicerón, el filósofo popular del estoicismo. Además, los oradores forenses se interesaban por la filosofía en sus alegatos ante el tribunal. Entre ellos, Cicerón ocupaba el primer lugar, pero también estaban Q. Mucius Scaevola, Calpurnius y Rutilius, como nos informa el propio Cicerón. Esta inclinación filosófica se evidencia también en la frecuencia con que los juristas citan a los filósofos. Gayo, por ejemplo, cita a Aristóteles y Jenofonte; Ulpiano y Celso citan a Cicerón; Paulo menciona a Graeci en general. La función peculiar de los juristas, “responder”, es decir, impartir información y consejo legal tanto a los jueces como a los litigantes, implicaba para los juristas este tipo de trabajo intelectual más profundo. Por lo tanto, la filosofía estoica puede llamarse con bastante justicia la madre de la jurisprudencia romana. Esta última, para mantener la metáfora, absorbió la doctrina del ius naturale con su leche materna.

Hasta la época de Cicerón, ni la ciencia ni la doctrina del derecho natural habían ejercido ninguna influencia práctica en el derecho romano. Sin embargo, entonces la teoría irrumpió en un amplio frente. Para Gayo, Pablo y Marciano, el ius naturae es una norma que desde el principio se encuentra siempre impregnada en la naturaleza de las cosas; puesto que también se revela en las cosas, puede ser descubierta en ellas. La idea estoica de una ley eterna del orden del universo estaba presente en sus mentes. Esta ley emana del logos, que a su vez es la ley de las cosas. El logos, además, se expresa conceptualmente en la naturaleza de las cosas y las destina a la armonía con el universo. Por lo tanto, dondequiera que dos seres, ya sea el hombre y la cosa o dos hombres, se encuentren relacionados entre sí, una regla que cubre lo que es natural y esencialmente conforme a esta relación está presente en la ley del logos, y al mismo tiempo se expresa a priori en la naturaleza misma de los correlatos. Una ley rige como fuerza ordenadora en la natura rerum, en el mundo de las criaturas tanto irracionales como racionales.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Esto adquirió importancia práctica como norma para la legislación positiva y para la decisión de casos para los que el derecho positivo no contenía norma alguna. Pero sobre todo el derecho natural se convirtió en la fórmula mágica por la que los juristas sustituyeron en sus responsa el derecho antiguo, que para entonces se había vuelto inadecuado, por un nuevo derecho introducido bajo los conceptos de lex naturae y aequitas. Esto lo lograron mediante el edicto de los magistrados que estaban bajo su influencia, así como a través de las constituciones imperiales. Además, la nueva ley tenía a su favor el esplendor de la verdad o razón inherente, el encanto de la simple conformidad con la naturaleza y la grandeza de trascender pueblos y épocas. Pero para los juristas la aequitas era el eco de la lex naturae, el mandato de una voz interior por la que habla la ratio de la natura rerum inmanente en las cosas. La aequitas es la conciencia jurídica que habla incluso cuando se trata de una norma positiva, pues es el “sentido” de la ley positiva. La adjudicación, o aplicación de la ley, no es un proceso lógico y automático de subsunción bajo una norma general: es la interpretación a la luz de la aequitas.

Como contenidos materiales del derecho de la naturaleza los juristas designaron cosas tales como las normas relativas al parentesco (matrimonio-familia), la buena fe, el ajuste o ponderación de intereses (suum cuique), el sentido real de la voluntad efectiva del sujeto de derecho frente al formalismo de la ley que rige la expresión de la voluntad. A ello se añade la libertad e igualdad originaria de todos los hombres y el derecho de autodefensa (vim vi repellere).

Además, los juristas, por ejemplo Pablo, Ulpiano y Marciano, consideraban que el ius civile poseía una fuerza especial. Sin embargo, incluso según ellos, el ius naturae debe prevalecer en caso de conflicto: lo que el ius naturae prohíbe, el ius civile no puede permitirlo; tampoco puede el ius civile derogar tal prohibición (compárese con la enseñanza escolástica: los preceptos negativos de el derecho natural son siempre inmutables). Ciertamente, esta cuestión no causó ningún problema real, ya que la responsa de los juristas poseía, por así decirlo, fuerza legislativa. De este modo, su doctrina del ius naturae se afianzó de inmediato, junto con la constatación y la sentencia, en la responsa. También adquirió forma positiva en la lex casus, de acuerdo con la cual los magistrados debían proceder a partir de entonces en casos similares. Del mismo modo, el juez real en tierras anglosajonas, llevando la ley, es decir, la ley natural, “en el santuario de su pecho”, en el mismo acto de dictar una decisión confería carácter positivo a el derecho natural en la regla del caso.

El imperio mundial romano, con su tolerancia de las instituciones jurídicas de los pueblos sometidos, puso en manos de los juristas otra importante fuente de conocimiento. Se trata del ius gentium no escrito, que surgió de la práctica real y fue “encontrado” sustancialmente por los juristas y magistrados. El ius naturale, derivado de la reflexión metafísica y ética, aparecía idéntico al elemento universal en los sistemas jurídicos de los distintos pueblos. Así como la idea del derecho surgió de la especulación ética como un apriorismo teleológico para el derecho positivo, también surgió como concepto de derecho en el derecho positivo a través del tratamiento abstracto de los sistemas jurídicos de los pueblos particulares. Esto condujo al ius gentium. En consecuencia, los resultados a los que el pensamiento filosófico llegó por medio de la deducción del logos, la ratio y la rerum natura resultaron ser idénticos a la idea de ley en los sistemas de derecho positivo. Estos, a su vez, son producto de la societas humana universal, creadora de leyes, y de la razón que gobierna en ella.

La equiparación de ius naturae y ius gentium que se encuentra incluso en Gayo tiene aquí su origen. Ulpiano, por el contrario, definió el ius naturale como “lo que la naturaleza enseña a todos los animales” (quod natura omnia animalia docuit); pero éste es el ordo rerum. El ius gentium se convierte entonces en la parte del ius naturale que tiene fuerza para la humanidad. Esto, sin embargo, es producto de la voluntad de la razón universal, no de la voluntad de algún legislador histórico particular.

Los juristas romanos aún carecían de una clara distinción entre derecho y moral. Incluso la norma “hay que rendir culto a Dios” pertenecía al derecho, al igual que “vivir honradamente”. Para los juristas, de hecho, la jurisprudencia era “un conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo que es justo e injusto”.

Pero la mayor ganancia intelectual provino directamente de la ética estoica. Los griegos, salvo algunos sofistas revolucionarios, habían considerado a los ciudadanos de la polis como los únicos sujetos de derecho. Para los juristas romanos, en cambio, no era sólo el ciudadano romano el verdadero sujeto de derecho, sino todo miembro de la sociedad humana (la civitas maxima de los estoicos). Por lo tanto, sostenían que el hombre, como tal, es poseedor de derechos naturales, que sigue conservando incluso en estado de esclavitud. La esclavitud era, por tanto, a diferencia de la doctrina de Aristóteles, una institución de derecho positivo que podía y debía ser desplazada de acuerdo con el ser y el deber ser.

Incluso tras el resurgimiento de la soberanía imperial en el posterior Imperio Romano (bajo Justiniano, 527-65 d.C.), el derecho natural siguió siendo la primera, suprema y verdadera norma jurídica: la ley básica de las relaciones humanas, el modelo y el ideal puesto ante los ojos del legislador para su realización. Pero ya no lo era para el juez, que en adelante dependía de la ley, ni para el ciudadano. Para estos últimos sólo tenía fuerza el derecho positivo. Sin embargo, la idea del ius naturae tenía tal fuerza que, a diferencia del absolutismo moderno, como por ejemplo en la doctrina de Hobbes, el legislador seguía sometido al derecho natural no sólo como una forma vacía, sino como un sistema de normas cargadas de contenido.

Sigue siendo una prueba elocuente de la verdad eterna de la doctrina del derecho natural el hecho de que el derecho romano, el mejor sistema jurídico desarrollado hasta (los años 30 del siglo XX) en Occidente (los anglosajones estarán dispuestos a refutar. Pero no es éste el lugar para intentar sopesar las pretensiones del sistema inglés de common law, en el que el derecho natural también ha desempeñado un papel importante, de igual o superior excelencia) envolvió el derecho natural en su pensamiento más profundo y lo enseñó en sus términos más nobles.

La philosophia perennis

Al igual que la filosofía estoica, el derecho romano también transmitió esta idea a la nueva era cristiana y a la época de la filosofía escolástica, que como verdadera philosophia perennis ha seguido siendo el hogar permanente del derecho natural.

(Philosophia perennis (un término aparentemente acuñado por Steuchus en 1540, utilizado por Leibnitz y popularizado por el movimiento neoescolástico) denota un cuerpo de verdades filosóficas básicas que es perenne, duradero, permanente, eterno, una filosofía que “es tan antigua y tan nueva como la propia especulación filosófica”. Es aquella cuya “validez y contenido de verdad no se limita a ninguna época o civilización en particular, sino que es absoluta y duradera” (K (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). F. Reinhardt, A Realistic Philosophy [Milwaukee: Bruce Publishing Co., 1944], p. 17; cf. también pp. 18 y ss.). En otras palabras, la philosophia perennis es el fondo acumulado de verdades filosóficas seguras: “el almacén eterno de las verdades filosóficas primordiales que permanece a pesar de todas las evoluciones y cambios” (Philosophia Perennis. Abhandlungen zu ihrer Vergangenheit und Gegenwart, herausgegeben von Fritz-Joachim von Rintelen [2 vols., Regensburg: Josef Habbel, 1930], I, ix); “un acervo de verdades fundamentales que sobreviven al cambio de los tiempos y prevalecen por encima de la diferencia de los sistemas” (Franz Sawicki, “Die Geschichtsphilosophie als Philosophia Perennis”, ibíd., I, 513). Se identifica principalmente con la filosofía de Aristóteles purificada, sintetizada, desarrollada, profundizada y enriquecida por el genio de Santo Tomás de Aquino. Sus rasgos principales son resumidos acertadamente por Jacques Maritain: La “filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás es, en efecto, lo que un filósofo moderno ha llamado la filosofía natural de la mente humana, porque desarrolla y lleva a la perfección lo que es más profunda y genuinamente natural en nuestro intelecto, tanto en sus apreciaciones elementales como en su tendencia nativa hacia la verdad”.

“Es también la filosofía de la evidencia, basada en la doble evidencia de los datos percibidos por nuestros sentidos y nuestra aprehensión intelectual de los primeros principios -la filosofía del ser, enteramente apoyada y modelada sobre lo que es, y respetando escrupulosamente todas las exigencias de la realidad-, la filosofía del intelecto, en el que confía como facultad que alcanza la verdad, y que forma mediante una disciplina que es una incomparable purificación mental. Y por esta misma razón demuestra ser la filosofía universal en el sentido de que no refleja una nacionalidad, clase, grupo, temperamento o raza, la ambición o melancolía de un individuo o cualquier necesidad práctica, sino que es la expresión y el producto de la razón, que es en todas partes la misma; y en este sentido también, que es capaz de conducir a los más finos intelectos a los más sublimes conocimientos y a los más difíciles logros, pero sin traicionar ni una sola vez esas convicciones vitales, adquiridas instintivamente por toda mente sana, que componen el dominio, amplio como la humanidad del sentido común. Por lo tanto, puede pretender ser perdurable y permanente (philosophia perennis) en el sentido de que, antes de que Aristóteles y Santo Tomás le dieran una formulación científica como filosofía sistemática, existía desde los albores de la humanidad en germen y en estado prefilosófico, como un instinto del entendimiento y un conocimiento natural de los primeros principios de la razón, y desde su fundación como sistema ha permanecido firme y progresiva, una tradición poderosa y viva, mientras todas las demás filosofías han nacido y han muerto a su vez. Y, finalmente, se destaca por ser, más allá de la comparación con cualquier otra, una; una porque es la única que otorga armonía y unidad al conocimiento humano -tanto metafísico como científico- y una porque en sí misma realiza un máximo de consistencia en un máximo de complejidad, y el descuido del menor de sus principios implica las más inesperadas consecuencias, distorsionando nuestra comprensión de la realidad en innumerables direcciones” (An Introduction to Philosophy).)

La filosofía escolástica ha sido el lugar de refugio para el derecho natural cuando el árido positivismo ha expulsado a éste de la jurisprudencia secular. Sin embargo, siempre ha vuelto a la jurisprudencia cada vez que la mente humana, cansada de la insatisfactoria caza de meros hechos, se ha dirigido de nuevo a la metafísica, reina de las ciencias.” (Véase, en general, Etienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1937), pp. 298-320. La metafísica no es sino “el conocimiento recogido por una razón naturalmente trascendente en su búsqueda de los primeros principios, o causas primeras, de lo que se da en la experiencia sensible. … Como la metafísica pretende trascender todo conocimiento particular, ninguna ciencia particular es competente ni para resolver los problemas metafísicos, ni para juzgar sus soluciones metafísicas”).

Cuestiones de derecho natural en el mundo antiguo

Todo el mundo está al menos familiarizado con la distinción entre norma jurídica y ley moral, aunque no las separe completamente. Por ello, debe sorprender que en la antigüedad no existiera tal distinción, y menos aún la separación. Aristóteles, en su tratado de ética, dice que la justicia, que en este contexto toma en sentido estricto, se dirige “a otro” y, como esencialmente concerniente al orden social, rige las relaciones del hombre con sus semejantes. Pero aún habla con más frecuencia de la justicia como la virtud general que abarca todas las demás, hace al hombre virtuoso y lo guía hacia la meta más elevada. También afirma, en este punto siguiendo a Sócrates, que el hombre justo es obediente a las leyes, es decir, a las leyes escritas y a las costumbres no escritas. Entre éstas incluye las relaciones del hombre consigo mismo, por ejemplo, el control de las pasiones, así como la ley ceremonial y la reverencia a lo divino.

Este punto de vista se basa sustancialmente en el hecho de que la única y exclusiva realización moral de la idea del hombre se encontraba en la ciudadanía. De ahí, también, la aceptación de la esclavitud. El esclavo, se sostenía, es por naturaleza inadecuado para la ciudadanía; es incapaz, en el sentido aristotélico, de ser educado en la virtud. La vida virtuosa es la meta del hombre. Pero sólo puede alcanzar esta meta como ciudadano de la polis y en obediencia a sus leyes. Toda la educación y la formación en la virtud se convierten, por tanto, en política, y ésta en ética. Los antiguos sólo conocían una moral político-legal. La ciudad-estado, en su opinión, es el pedagogo último y absolutamente supremo, la realización del ser moral del hombre.

La noción de la personalidad humana estaba en su significado más profundo oculta para los antiguos, como lo estaba también la meta eterna y supraterrenal del alma inmortal. Además, no tenían más que una débil idea de un Dios personal como legislador supremo distinto del mundo; tampoco sabían nada de una Iglesia como medio de salvación. Para ellos la polis y su culto divino seguían siendo lo máximo. Allí donde la idea de los derechos humanos se abrió paso (entre los sofistas moderados y en el estoicismo), su efecto fue revolucionario: o bien disolvía la ciudad-estado o bien alentaba los sueños de la gran sociedad (civitas maxima) de la humanidad, lo que, por supuesto, no hacía sino plantear la cuestión de su propio significado. Así, los antiguos no llegaron a distinguir entre ley natural y ley moral natural.

Sin embargo, los principales problemas relacionados con la idea del derecho natural ya existían en la antigüedad. El positivismo de los escépticos, de Epicuro y de Carneades se oponía a el derecho natural en sus dos formas recurrentes: la metafísica en Platón y Aristóteles, y la individualista en los primeros sofistas. Además, ya se habían formulado las definiciones del derecho que se repiten continuamente y que han agitado y dividido el pensamiento filosófico-jurídico hasta nuestros días: el derecho es voluntad, el derecho es razón; el derecho es verdad, el derecho es autoridad. La doctrina de un estado de naturaleza original, de importancia fundamental para el individualismo pero de valor meramente persuasivo para otros pensadores, apareció ya entre los sofistas. Apareció también entre los estoicos por una razón similar, pero con otro objeto, a saber, proporcionar la base para una distinción entre una ley natural primaria y una secundaria. Esta distinción, valiosa para los Padres de la Iglesia en relación con su doctrina del pecado original, sirvió a los escolásticos para diferenciar los principios autoevidentes de el derecho natural de las conclusiones obtenidas mediante el razonamiento el contenido de el derecho natural está más exactamente determinado, así como para resolver con más o menos éxito ciertos problemas teológicos espinosos.

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural, Derecho de Grecia, Derecho Romano

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