Dios del Judaísmo

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Dios del Judaísmo: Evolución Histórica

Para los judíos, la presencia divina se encontraba principalmente en la historia. La presencia de Dios también se experimentaba en el ámbito natural, pero la revelación más inmediata o íntima se producía en las acciones humanas. Aunque otras comunidades antiguas veían la presencia divina en la historia, ésta fue asumida en su forma más consecuente dentro de la antigua comunidad israelita y ha seguido siendo, a través de muchos desarrollos, el centro de las afirmaciones religiosas de sus descendientes. Es esta afirmación concreta -haber experimentado la presencia de Dios en los acontecimientos humanos- y su posterior desarrollo el factor diferenciador del pensamiento judío. Dado que el antiguo Israel creía que, a lo largo de su historia, se encontraba en una relación única con lo divino, esta creencia básica afectó y moldeó su estilo de vida y su modo de existencia de una manera notablemente diferente a la de los grupos que partían de una visión algo similar. La respuesta del pueblo de Israel a la presencia divina en la historia se consideraba crucial no sólo para él, sino para toda la humanidad. Además, Dios -como persona- había revelado a este pueblo, en un encuentro particular, el modelo y la estructura de la vida comunitaria e individual. Reclamando la soberanía sobre el pueblo debido a su acción continua en la historia en su nombre, había establecido un berit (“pacto”) con él y había exigido de él la obediencia a su Torá (enseñanza). Esta obediencia era un medio más por el que se manifestaba la presencia divina, expresada en la existencia humana concreta. La vida corporativa de la comunidad elegida era, pues, una llamada al resto de la humanidad para que reconociera la presencia, la soberanía y el propósito de Dios: el establecimiento de la paz y el bienestar en el universo y en la humanidad.

Además, la historia no sólo reveló el propósito de Dios, sino que también manifestó la incapacidad del hombre para vivir de acuerdo con él.

Las enseñanzas fundamentales del judaísmo se han agrupado a menudo en torno al concepto de un monoteísmo ético (o ético-histórico). La creencia en el único Dios de Israel ha sido suscrita por los judíos profesantes de todas las épocas y de todos los matices de la opinión sectaria. Por su propia naturaleza, el monoteísmo postulaba en última instancia el universalismo religioso, aunque podía combinarse con una medida de particularismo. En el caso del antiguo Israel (véase más abajo Judaísmo bíblico [siglos XX-XIV a.C.]), el particularismo tomó la forma de la doctrina de la elección; es decir, de un pueblo elegido por Dios como “un reino de sacerdotes y una nación santa” para dar ejemplo a toda la humanidad. Tal acuerdo presuponía un pacto entre Dios y el pueblo, cuyos términos el pueblo elegido tenía que cumplir o ser castigado severamente.

La ley se convirtió en el principal instrumento mediante el cual el judaísmo debía llevar a cabo el reino de Dios en la tierra. En este caso, la ley no sólo significaba lo que los romanos llamaban jus (ley humana), sino también fas, la ley divina o moral que abarca prácticamente todos los ámbitos de la vida. El ideal, por tanto, expresado en los Diez Mandamientos, era una conducta religioética que implicaba la observancia ritual y la ética individual y social, una vía ético-litúrgica constantemente exagerada por los profetas y sacerdotes, los sabios rabínicos y los filósofos. Dicha conducta debía ponerse al servicio de Dios, como Gobernante trascendente e inmanente del universo, y como tal creador y propulsor del mundo natural, y también como Aquel que orienta la historia y ayuda así al hombre a superar las fuerzas potencialmente destructivas y amorales de la naturaleza.

La concepción de un mensajero de Dios que subyace a la profecía bíblica era amorita (semítico occidental) y se encuentra en las tablillas de Mari. Las concepciones religiosas y culturales mesopotámicas se reflejan en la cosmogonía bíblica, la historia primitiva (incluido el relato del Diluvio en Gn. 6:9-8:22) y las colecciones de leyes. El componente cananeo de la cultura israelita consistía en la lengua hebrea y un rico patrimonio literario, cuya forma ugarítica (que floreció en la ciudad de Ugarit, en el norte de Siria, desde mediados del siglo XV hasta aproximadamente el año 1200 a.C.) ilumina la poesía, el estilo, las alusiones mitológicas y los términos religioculturales de la Biblia. Egipto proporciona muchos análogos para la himnodia hebrea y la literatura sapiencial. Todas las culturas en las que vivieron los patriarcas tenían dioses cósmicos que moldeaban el mundo y preservaban su orden, incluida la justicia; todas tenían una ética desarrollada expresada en leyes y amonestaciones morales; y todas tenían sofisticados ritos y mitos religiosos.

Aunque son más sencillos cuando se comparan con algunas de las creaciones literarias eruditas de Mesopotamia, Canaán y Egipto, los primeros escritos bíblicos están tan impregnados de elementos contemporáneos del antiguo Oriente Medio que hay que rechazar la suposición, antes sostenida, de que la religión israelita comenzó en un nivel primitivo. Nacida tardíamente en medio de altas civilizaciones, la religión israelita tuvo desde el principio esa mezcla de rasgos altos y bajos característica de todas las religiones conocidas de la zona. Implantada en el puente terrestre entre África y Asia, estuvo expuesta a corrientes de pensamiento extranjeras a lo largo de su historia.

El periodo pre-mosaico: la religión de los patriarcas

La tradición israelita identificaba a YHWH (por convención académica se pronuncia Yahvé), el Dios de Israel, con el Creador del mundo, que había sido conocido y adorado por los hombres desde el principio de los tiempos. Abraham (tal vez en los siglos XIX o XVIII a.C.) no descubrió a este Dios, sino que entró en una nueva relación de alianza con él, en la que se le prometió la tierra de Canaán y una numerosa progenie. Dios cumplió esa promesa a través de las acciones del líder hebreo del siglo XIII a.C., Moisés: liberó al pueblo de Israel de Egipto, le impuso las obligaciones de la Alianza en el monte Sinaí y lo llevó a la tierra prometida.

La relación con un dios patrón fue definida por las revelaciones, empezando por Abraham (que nunca se refiere al Dios de su padre) y continuando con una sucesión de “fundadores” de su culto. Vinculado al fundador y a su familia, como corresponde al patrón de los errantes, esta deidad sin nombre (si es que era una sola) adquirió varios epítetos cananeos (El, Elyon, Olam, Betel, qone eretz [poseedor de la Tierra]) sólo después de su inmigración a Canaán. Es dudoso que los patriarcas conocieran el nombre de YHWH. Es significativo que, mientras que los epítetos Shaddai y El aparecen con frecuencia en los nombres de la época pre-mosaica y mosaica, YHWH sólo aparece como elemento en los nombres de Yehoshua’ (Josué) y tal vez de Jocabed -personas que estaban estrechamente relacionadas con Moisés.

Los patriarcas son representados como objetos de la bendición, la protección y el cuidado providencial de Dios. Su respuesta es la lealtad y la obediencia y la observancia de un culto cuya expresión ordinaria es el sacrificio, el voto y la oración en un altar, un pilar de piedra o un árbol sagrado. La circuncisión era una marca distintiva de la comunidad de culto. La escatología (doctrina del destino final) de su fe era la promesa de Dios de una tierra y una gran progenie. Cualquier contradicción flagrante entre las costumbres patriarcales y las posteriores ha sido presumiblemente censurada; sin embargo, los rasgos distintivos de la religión post-mosaica están ausentes. El Dios de los patriarcas no muestra nada de los “celos” de YHWH; no aparece ninguna tensión o contraste religioso con sus vecinos, y la idolatría apenas es un problema. xxx

La estancia en Egipto

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En el Éxodo de Egipto (siglo XIII a.C.), Dios mostró su fidelidad y su poder liberando a Israel de la esclavitud y castigando a sus opresores con plagas y ahogándolos en el mar. En el Sinaí, convirtió a Israel en su pueblo y le dio los términos de su Alianza, regulando su conducta hacia él y hacia los demás para convertirlo en una nación santa. Después de sostenerlos milagrosamente durante sus 40 años de travesía por el desierto, les permitió tomar la tierra que había prometido a sus padres, los patriarcas. En el centro de estos acontecimientos se encuentra el apóstol de Dios, Moisés, a quien se le encargó sacar a Israel de Egipto, mediar en la Alianza de Dios con ellos y llevarlos a Canaán.

Detrás de las leyendas y de las colecciones de leyes multiformes, debe postularse una figura histórica a la que puedan adscribirse las leyendas y la actividad legislativa. Y es precisamente la inusual combinación de funciones de Moisés lo que le hace creíble como figura histórica. Al igual que Mahoma en el nacimiento del Islam, Moisés desempeña funciones oraculares, legislativas, ejecutivas y militares. Las principales instituciones de Israel son creación suya: el sacerdocio y el santuario sagrado, la Alianza y sus normas, el aparato administrativo de la liga tribal. Es significativo que, aunque Moisés es comparado con un profeta en varios textos del Pentateuco (los cinco primeros libros de la Biblia), nunca se le designa como tal; el término es evidentemente inadecuado para una figura tan completa y única.

La religión mosaica

Los rasgos distintivos de la religión israelita aparecen con Moisés. El nombre propio del Dios de Israel, YHWH, fue revelado e interpretado a Moisés con el significado de ehye asher ehye–una frase enigmática (que literalmente significa “Yo soy/seré lo que soy/seré”) de infinita sugerencia. La Alianza, que define las obligaciones de Israel, se atribuye a la mediación de Moisés. Aunque es imposible determinar qué normas se remontan a Moisés, los críticos consideran que el Decálogo, o los Diez Mandamientos, presentados en el capítulo 20 del Éxodo y en el capítulo 5 del Deuteronomio, y los códigos de la Alianza, más amplios y más pequeños, en Ex. 20:22-23:33; 34:11-26) contienen la ley de la Alianza primitiva. De ellos se pueden destacar las siguientes características: (1) Las normas se formulan como declaraciones de Dios, es decir, expresiones de su voluntad soberana. (2) Están dirigidas, y a menudo explícitamente, al pueblo en general; Moisés simplemente transmite el mensaje del soberano a sus súbditos. (3) Al ser la publicación la esencia de las normas, el pueblo en su conjunto es responsable de su cumplimiento (véase también pacto).

La liberación de Egipto impuso a Israel la obligación de fidelidad exclusiva a YHWH. Esto significó la renuncia a todos los demás dioses -incluidos los ídolos venerados como tales- y la eliminación de todos los recursos mágicos. El culto a YHWH era anicónico (sin imágenes); incluso las figuras que pudieran servir para su culto estaban prohibidas, aparentemente debido a las connotaciones teúrgicas (la implicación de que a través de ellas los hombres pueden influir o controlar al dios fijando su presencia en un lugar concreto y haciéndolo accesible). Aunque detrás de cierta terminología cultual se esconde un trasfondo mitológico (por ejemplo, “un olor agradable para YHWH”, “mi pan”), el sacrificio se racionaliza como tributo o (en los escritos sacerdotales) se considera puramente como un sacramento; es decir, como un medio material de relacionarse con Dios. Las fiestas hebreas tampoco tienen una base mitológica; celebran la generosidad de Dios (por ejemplo, en la recolección de la cosecha) o sus actos de salvación (por ejemplo, la fiesta de los panes sin levadura, que es un memorial del Éxodo).

Como el objetivo del pueblo era la conquista de una tierra, su religión tenía rasgos bélicos. Organizados como un ejército (llamado “los ejércitos de YHWH” en Ex. 12:41), acampaban en un cuadrado protector alrededor de su paladio: la tienda que albergaba el arca en la que descansaban las “tablas de la Alianza” de piedra. Cuando viajaban, los objetos sagrados eran transportados y custodiados por los levitas (una tribu con funciones religiosas), cuyos rivales, los aaronitas, tenían el monopolio del sacerdocio. Dios, a veces llamado “el guerrero”, marchaba con el ejército; en la guerra, parte del botín (véase qué es, su concepto; y también su definición como “booty” en el derecho anglosajón, en inglés) se entregaba a sus ministros.

El período de la conquista y asentamiento de Canaán

La conquista de Canaán fue recordada como una continuación de las maravillas de Dios en el Éxodo. El río Jordán se partió en dos, las murallas de Jericó cayeron al grito de Israel; el enemigo fue presa de un terror de inspiración divina; el sol se detuvo para que Israel pudiera explotar su victoria. Estos relatos no son necesariamente obra de una época posterior; reflejan más bien el impacto de estas victorias en los actores del drama, que se sintieron triunfadores por la gracia de Dios.

El Libro de los Jueces, principal testigo del periodo, no habla con una sola voz sobre la situación religiosa. Su marco editorial describe ciclos repetidos de apostasía, opresión, apelación a Dios y alivio mediante un campeón enviado por Dios. Los problemas premonárquicos (antes del reinado de Saúl; véase más adelante) causados por la debilidad de las tribus desunidas se explican así por el pecado pactado de la apostasía. Los relatos individuales, sin embargo, presentan un cuadro diferente. La apostasía no figura en las hazañas de los jueces Ehud, Débora, Jefté y Sansón; YHWH no tiene rival, y la fe en él se confirma periódicamente mediante los salvadores que envía para rescatar a Israel de sus vecinos.

Las numerosas figurillas de culto (generalmente femeninas) encontradas en los niveles israelitas de los yacimientos arqueológicos palestinos también dan color a las amplias acusaciones del marco del Libro de los Jueces. Pero estos fenómenos pertenecían a la religión privada y popular; el Dios nacional, YHWH, seguía siendo uno -Baal no enviaba profetas a Israel-, aunque la pretensión de YHWH de recibir un culto exclusivo no era obviamente efectiva.

El periodo de la monarquía unida

El problema religioso-político

La liga tribal, suelta y descentralizada, no podía hacer frente a la constante presión de los enemigos externos: merodeadores del desierto a lomos de camellos que saqueaban las cosechas anualmente o filisteos con armas de hierro (un pueblo egeo que se asentó en la Palestina costera hacia el siglo XII a.C.) que controlaban puntos clave en la región de las colinas ocupada por los israelitas. Ante tales amenazas para los israelitas, los salvadores locales, esporádicos e inspirados por Dios debían ser sustituidos por un liderazgo central continuo que pudiera movilizar las fuerzas de toda la liga y crear un ejército permanente. En la crisis se destilan dos actitudes, una conservadora y antimonárquica, la otra progresista y promonárquica. La conservadora aparece primero en la negativa de Gedeón, en Jueces, capítulo 8, versículo 23, a fundar una dinastía: “Yo no os gobernaré”, dice al pueblo, “mi hijo no os gobernará; YHWH lo hará… !” Esta visión teocrática impregna uno de los dos relatos contrastados de la fundación de la monarquía que se funden en los capítulos 8-12 del Primer Libro de Samuel: la demanda popular de un rey se consideraba un rechazo a la realeza de Dios, que se encarnaba en una serie de salvadores inspirados desde Moisés y Aarón, pasando por Jerobaal, Bedán y Jefté, hasta Samuel. El otro relato presenta la monarquía como un don de Dios, destinado a rescatar a su pueblo de los filisteos (I Sam. 9:16). Ambos relatos representan al vidente-juez Samuel como la figura clave en la fundación de la monarquía de Israel, y no es improbable que las dos actitudes lucharan en su seno.

El benjaminita Saúl fue nombrado rey (c. 1020 a.C.) por elección divina y por aclamación popular tras su victoria sobre los amonitas (un pueblo semítico transjordano), pero su carrera se vio empañada por el conflicto con Samuel, el principal representante del antiguo orden. La realeza de Saúl fue otorgada por Samuel y tuvo que acomodarse a la autoridad permanente de ese hombre de Dios. Los dos relatos del rechazo de Saúl por parte de Dios (a través de Samuel) implican su usurpación de la autoridad del profeta. El rey David, cuya contundencia y genio religioso-político estableció la monarquía (c. 1000 a.C.) sobre una base espiritual independiente, resolvió el conflicto.

La monarquía davídica

La esencia de la innovación davídica era la idea de que, además de la elección divina a través de Samuel y la aclamación pública, David contaba con la promesa de Dios de una dinastía eterna (una forma condicional, quizás anterior, y otra incondicional, quizás posterior, de esta promesa existen en los Salmos, 132 y en II Samuel, capítulo 7, respectivamente). En su forma desarrollada, la promesa fue concebida como una alianza con David, paralela a la Alianza con Israel e instrumental en el cumplimiento de esta última; es decir, que Dios canalizaría sus beneficios a Israel a través de la dinastía elegida de David. Con este nuevo estatus llegó la inviolabilidad de la persona del ungido de Dios (una idea característicamente davídica) y una retórica cortesana -adaptada de modelos paganos- en la que el rey era llamado “el hijo [primogénito] de Dios”. Un índice de la santidad del rey era su desempeño ocasional de los deberes sacerdotales. Sin embargo, nunca se olvidó la mortalidad del rey, nunca se le divinizó; se podían rezar oraciones e himnos en su nombre, pero nunca se le dirigían como a un dios.

David capturó la fortaleza jebusea de Jerusalén y la convirtió en la sede de una monarquía nacional (Saúl nunca había movido la sede de su gobierno de su ciudad natal, la ciudad benjaminita de Gabaa, a unas tres millas al norte de Jerusalén). Luego, sacando el arca de un oscuro refugio, David la instaló en su capital, afirmando su prerrogativa real (y su obligación) de construir un santuario para el Dios nacional, uniendo al mismo tiempo los símbolos de los pactos dinásticos y nacionales. Este movimiento de genio político vinculó al Dios de Israel, a la dinastía elegida de David y a la ciudad elegida de Jerusalén en una unión a partir de entonces indisoluble.

David planeó erigir un templo para albergar el arca, pero la tenaz tradición de la portabilidad del arca en una tienda de campaña obligó a posponer el proyecto hasta el reinado de su hijo Salomón. Como parte de sus extensas operaciones de construcción, Salomón edificó el Templo en una era jebusea, situada en una colina al norte de la ciudad real, que David había comprado para marcar el lugar donde se había detenido una plaga. La planta del Templo -un pórtico con dos pilares independientes delante, un santuario y un santuario interior- seguía los modelos de santuario sirio y fenicio. Un “mar” de bronce apoyado sobre toros y colocado en el patio del Templo tiene un análogo babilónico. Exteriormente, el Templo de Jerusalén se asemejaba a las estructuras religiosas cananeas y de Oriente Medio, pero había diferencias; por ejemplo, en el santuario interior no había ninguna imagen de un dios, sino sólo el arca antigua y los nuevos querubines de gran tamaño (criaturas híbridas con cuerpos de animales, rostros humanos o de animales y alas), cuyas alas la cubrían, simbolizando la presencia de YHWH, que estaba entronizado sobre querubines celestiales.

Junto a un breve y antiguo poema inaugural en I Reyes, capítulo 8, versículos 12-13, una extensa (y, en su forma actual, posterior) oración expresa la visión distintivamente bíblica del templo como vehículo para que Dios provea las necesidades de su pueblo. Dado que, curiosamente, no se hace ninguna referencia al sacrificio, no aparece ningún rastro de la concepción pagana habitual del templo como vehículo de provisión del hombre a los dioses.

La propia corte acogió a extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) -se nombran filisteos, cretenses, hititas e ismaelitas, entre otros- e hizo uso de sus servicios. Su efecto en la religión de la corte puede suponerse a partir de lo que se registra sobre los numerosos matrimonios diplomáticos de Salomón: las princesas extranjeras con las que se casó Salomón trajeron consigo el aparato de sus cultos nativos, y el rey hizo construir y mantener santuarios para sus dioses en el Monte de los Olivos. Tales cultos privados, aunque ciertamente patrocinados por la realeza, no hacían que la religión del pueblo fuera sincrética.

Ese compromiso con el mundo pagano, que implicaba la ampliación de los horizontes de la monarquía, violaba la santidad de la tierra santa de YHWH y convertía al rey en un idólatra a los ojos de los fanáticos. La oposición religiosa, combinada con las quejas contra la organización de los trabajos forzados para los proyectos estatales, condujo a la secesión de las tribus del norte (encabezadas por las tribus de José) tras la muerte de Salomón.

El periodo del reino dividido

En este período, la evaluación de la religión oficial de Judá está sujeta a una norma igualmente dogmática, a saber, la adhesión real a la regla deuteronómica de un único lugar de culto. El autor consideraba que el Templo Salomónico era el lugar de culto elegido por Dios, según el capítulo 12 del Deuteronomio, cuya existencia hacía ilegítimos todos los demás lugares. Cada rey de Judá es juzgado en función de si eliminó o no todos los lugares de culto extra-jerusalemitas. (La fecha de este criterio puede deducirse de la indiferencia hacia él de todas las personas [por ejemplo, los profetas Elías y Eliseo del siglo IX a.C. y el sacerdote jerosolimitano Joiada] anteriores al rey judaíta Ezequías de finales del siglo VIII a.C.). Otra grave limitación es la restricción del ámbito de los Reyes: exceptuando los relatos de Elías-Eliseo, sólo se da cuenta del culto patrocinado por la realeza; los avisos sobre la religión popular son muy escasos. A partir de la mitad del siglo VIII, aparecen los escritos de los profetas clásicos, empezando por Amós. Estos recogen al pueblo en su conjunto, en contraste con los Reyes; por otra parte, su interés por la teodicea (justificación de Dios) y su tendencia polémica a exagerar y generalizar lo que consideran malo deben tenerse en cuenta antes de aprobar sus afirmaciones como historia sobria.

Durante medio siglo después de la secesión del norte (c. 922 a.C.), la situación religiosa en Jerusalén no cambió. El lado de la ruina de la casa real perpetuó, e incluso aumentó, los cultos paganos. Al rey Asa (que reinó entre 908 y 867 a.C.) se le atribuye una purga general, que incluyó la destrucción de una imagen hecha para la diosa Asera por la reina madre, nieta de una princesa aramea. También purgó a los qedeshim (“hombres consagrados” -convencionalmente traducidos como “sodomitas” o “prostitutas sagradas masculinas”).

El hecho de que surgiera una feroz oposición a los cultos ajenos a YHWH debe suponerse para explicar la persecución de Jezabel a los profetas de YHWH, conducta atípica de una politeísta salvo en defensa propia. La afirmación de Elías de que todo el país apostató es una hipérbole basada en la opinión de que quien no luchaba activamente contra Jezabel estaba implicado en su culto contaminado. Tal debió ser la opinión de los profetas, cuyos caídos fueron los primeros mártires que murieron por la gloria de Dios. La calidad de su oposición puede medirse por la ejecución sumaria por parte de Elías de los cultistas extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) de Baal después de que fracasaran en la prueba del Monte Carmelo, donde compitieron contra él en una contienda sobre qué dios era verdaderamente Dios. Una sequía de tres años (atestiguada también en las fuentes fenicias), declarada por Elías como castigo por el pecado, debe haber hecho mucho para encender el celo de los profetas.

A juzgar por los relatos de Eliseo, el culto a Baal en la capital, Samaria, no se sentía en el campo. Allí el tono religioso lo marcaban los profetas populares y las compañías proféticas (“los hijos de los profetas”) que se unían a ellos. En la conciencia popular, estos hombres eran obradores de maravillas: curaban a los enfermos y revivían a los muertos, predecían el futuro y ayudaban a encontrar objetos perdidos. Para el narrador bíblico son testigos de la obra de Dios en Israel. La rabia de Elías ante el recurso del rey israelita Ocozías al dios pagano Baalzebub, la curación por parte de Eliseo de la lepra del líder militar sirio Naamán y las directrices y predicciones de los profetas anónimos en asuntos de paz y guerra sirven para glorificar a Dios. De hecho, la equiparación de la prosperidad de Israel con el interés de Dios generó la cuestión de la profecía “verdadera” y “falsa” que hizo su primera aparición en esta época. El hecho de que las profecías de éxito puedan convertirse en una trampa queda ejemplificado en la historia del conflicto entre Micaías, el único profeta de la fatalidad del siglo IX a.C., y 400 profetas unánimes de la victoria que atrajeron a Acab a su muerte. Lo conmovedor del asunto se pone de manifiesto al reconocer Micaías que los 400 eran también profetas de YHWH, pero inspirados por él deliberadamente con un “espíritu mentiroso”.

El período de la profecía clásica y la reforma del culto

La aparición de los profetas literarios

A mediados del siglo VIII habían terminado por fin cien años de guerra crónica entre Israel y Aram–los arameos habían sufrido duros golpes de los asirios.

Que la apostasía pondría a Dios en contra de la comunidad era una vieja concepción de la profecía primitiva; que la violación de los mandatos sociomorales de la Alianza tendría el mismo resultado fue proclamada por primera vez por Amós. Amós casi ignoró la idolatría, denunciando en cambio la corrupción y la insensibilidad de la oligarquía y los gobernantes. Proclamó que los ejercicios religiosos de tales villanos eran repugnantes para Dios; por su causa Israel sería oprimido desde la entrada de Hamat hasta el Mar Muerto y desterrado de su tierra.

El empuje hacia el oeste del Imperio neoasirio a mediados del siglo VIII a.C. pronto puso de rodillas a Aram e Israel. En 733-732 Asiria arrebató Galaad y Galilea a Israel y capturó la Damasco aramea; en 721 cayó Samaria, la capital israelita. El reino del norte trató de sobrevivir mediante alianzas con Asiria y Egipto; sus reyes se sucedieron rápidamente. El malestar de la sociedad atribulada fue interpretado por Oseas, profeta del reino del norte (Israel), como un olvido de Dios. Como resultado, en su opinión, toda la autoridad se había evaporado: el rey era objeto de burla, los sacerdotes se convirtieron en hipócritas y la búsqueda de placeres se convirtió en el orden del día. La monarquía era impía; confiaba en las armas, las fortificaciones y las alianzas con las grandes potencias. La salvación, sin embargo, no estaba en nada de esto, sino en el arrepentimiento y la confianza en Dios.

La profecía en el reino del sur

Judá se vio sometida a una presión tan intensa para que se uniera a una coalición israelita-aramea contra Asiria que su rey Acaz, del siglo VIII a.C., optó por someterse a Asiria a cambio de ayuda. Acaz introdujo un nuevo altar de estilo arameo en el Templo de Jerusalén y adoptó otras costumbres extranjeras que se cuentan en su contra en el libro de los Reyes (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue en esta época cuando Isaías profetizó en Jerusalén. Al principio (bajo Uzías, el próspero abuelo de Acaz), su mensaje se centró en la corrupción de la sociedad y la religión de Judá, haciendo hincapié en los nuevos temas proféticos de la indiferencia hacia Dios (que iba de la mano de un culto floreciente) y la fatídica importancia de la moral social. Bajo Acaz, la crisis política evocó los llamamientos de Isaías a la confianza en Dios, con la advertencia de que la “navaja de afeitar al otro lado del Éufrates” también afeitaría a Judá. Isaías interpretó el inexorable avance de Asiria como un castigo de Dios; Asiria era “la vara de la ira de Dios”. Pero, como Asiria ignoraba su mera instrumentalidad y se excedía de manera insolente en su función propia, Dios, cuando terminara su obra purgativa, quebraría a Asiria en los montes de Judá. Entonces las naciones del mundo, que habían sido subyugadas por Asiria, reconocerían al Dios de Israel como el señor de la historia. Un Israel renovado prosperaría bajo el reinado de un rey davídico ideal, todos los hombres acudirían a Sión (la colina que simboliza Jerusalén) para aprender los caminos de YHWH y someterse a su adjudicación, y la paz universal prevalecería (véase también escatología).

La profecía de Miqueas (siglo VIII a.C.), también judaísta, fue contemporánea de la de Isaías y trató temas similares (por ejemplo, la visión de la paz universal se encuentra en ambos libros). Sin embargo, a diferencia de Isaías, que creía en la inviolabilidad de Jerusalén, Miqueas escandalizó a su audiencia con el anuncio de que la maldad de sus gobernantes haría que Sión se convirtiera en un campo arado, Jerusalén en un montón de ruinas y el monte del Templo en una altura boscosa. Además, de la precedencia de la moral social sobre el culto, Miqueas sacó la conclusión extrema de que el culto no tenía ningún valor final y que la exigencia de Dios a los hombres se puede resumir en “hacer justicia, amar la bondad y caminar humildemente con tu Dios”.

Reformas en el reino del sur

Según Jeremías (unos 100 años más tarde), la amenaza profética de Miqueas a Jerusalén había hecho que el rey Ezequías (que reinó entre el 715 y el 686 a.C.) aplacara a Dios, posiblemente en alusión a la reforma del culto instituida por el rey para limpiar a Judá de diversas prácticas paganas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Durante el largo y pacífico reinado de Manasés en el siglo VII a.C., Judá fue un aliado sumiso de Asiria. El profeta Sofonías da fe de la fuerte influencia extranjera en las costumbres de Jerusalén: mercaderes que adoptaron vestimentas extranjeras, cínicos que perdieron la fe en la eficacia de YHWH para hacer algo, gente que adoraba a la hueste pagana del cielo en sus tejados. La corte de Manasés fue el centro de tales influencias. El santuario real se convirtió en el hogar de un conglomerado de dioses extranjeros: el sol, las deidades astrales y Asera (la deidad femenina de la fertilidad) tenían allí sus cultos junto a YHWH. El campo también fue provisto de altares y sacerdotes paganos, junto a los altares locales de YHWH que fueron revividos. Es de suponer que al menos parte de la sangre que se dice que Manasés derramó libremente en Jerusalén debió pertenecer a los devotos de YHWH. Ninguna profecía está fechada en su largo reinado.

Con la muerte de Asurbanipal en el año 627, el poder de Asiria se desvaneció rápidamente. El rey convocó una asamblea representativa y les hizo firmar un pacto con Dios sobre la nueva Torá. Por primera vez, el poder del Estado se alistaba en nombre del antiguo pacto y en obediencia a un documento de alianza (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue un paso importante hacia la fijación de un canon sagrado.

Que la caída de Asiria fuera seguida por el yugo de un nuevo y duro poder pagano consternó a los devotos de YHWH, que no habían sido preparados para ello por la profecía. Su estado de ánimo se expresa en los oráculos del profeta Habacuc en los últimos años del siglo VII a.C. Confesando su perplejidad por la tolerancia de Dios ante el éxito de los malvados en el sometimiento de los justos, el profeta afirma su fe en la salvación venidera de YHWH, aunque tarde. Y mientras tanto, “el justo debe vivir en su fe”.

Jeremías preveía la restauración de todo el pueblo -del norte y del sur- en la tierra, bajo un nuevo David. Y como los acontecimientos habían demostrado que el hombre era incapaz de lograr una reconciliación duradera con Dios por sí mismo, preveía que el penitente del futuro se encontraría a medio camino con Dios, que reharía su naturaleza para que hacer su voluntad les resultara natural. El nuevo pacto de Dios con Israel estaría escrito en sus corazones, de modo que ya no necesitarían enseñarse mutuamente la obediencia, pues jóvenes y ancianos conocerían a YHWH.

Entre los exiliados en Babilonia, el profeta Ezequiel, contemporáneo de Jeremías, fue perseguido por la carga del pecado de Israel. Vio el Templo profanado de la época de Manasés como presente ante sus ojos, y describió a Dios como abandonando a éste y a Jerusalén a sus destinos. Aunque Jeremías ofrecía esperanza a través de la sumisión, Ezequiel profetizó una destrucción total e inexorable como condición para la reconciliación con Dios. La majestuosidad de Dios estaba demasiado ofendida para cualquier satisfacción menor. La gloria de Dios exigía la ruina de Israel, pero la misma causa requería su restauración. Porque la caída de Israel deshonró a YHWH entre las naciones; para salvar su reputación, debía restaurar a Israel en su tierra. Los huesos secos de Israel deben revivir, para que ellos y todas las naciones sepan que él es YHWH (Ez. 37). También Ezequiel previó la reconstrucción de la naturaleza humana, pero como una necesidad de la glorificación de Dios; la concatenación del pecado de Israel, el exilio y la consiguiente difamación del nombre de Dios no debe repetirse jamás. En 587/586 a.C. las profecías de Jeremías y Ezequiel se hicieron realidad. La rebelde Jerusalén fue reducida por Nabucodonosor, el Templo fue quemado y gran parte de la población de Judá se dispersó o fue deportada a Babilonia.

El período exílico

La supervivencia de la comunidad religiosa de exiliados en Babilonia demuestra lo arraigada y extendida que estaba la religión de YHWH.
La seguridad de esa gloria futura se daba no sólo en los consuelos prometidos por Jeremías y Ezequiel (el cumplimiento de cuyas profecías de perdición daban crédito a sus consuelos); el gran consolador del exilio fue el escritor o escritores de lo que se conoce como Deutero-Isaías (Isa. 40-66), que percibió en el ascenso y progreso (desde c. 550) del rey persa Ciro II el Grande el instrumento de la salvación de Dios. Más allá de las esperanzas nacionales de Ezequiel, animado por el espíritu universal del Isaías preexílico, Deutero-Isaías vio en la restauración milagrosa de Israel un medio para convertir al mundo entero a la fe en el Dios de Israel. Israel serviría así de “luz para las naciones, para que la salvación de YHWH llegue hasta el fin de la tierra”. En su concepción del sufrimiento vicario del siervo de Dios -a través del cual se realiza la expiación por los paganos ignorantes- Deutero-Isaías encontró un asidero para comprender el enigma de la condición humilde del fiel Israel entre los gentiles. La idea estaba destinada a desempeñar un papel decisivo en la autocomprensión de los mártires judíos de la persecución del rey sirio Antíoco IV Epífanes en el siglo II a.C. (en, por ejemplo, Daniel) y más tarde de nuevo en la apreciación cristiana de la muerte de Jesús.

El período de la restauración

Después de conquistar Babilonia, Ciro justificó tanto las esperanzas puestas en él que permitió a los judíos que lo deseaban volver y reconstruir su Templo. Aunque, con el tiempo, unos 40.000 regresaron, pronto se desilusionaron al no materializarse las glorias de la restauración y por la controversia con los samaritanos, y dejaron de construir el Templo. Los profetas Hageo y Zacarías percibieron los disturbios como heraldos de un inminente derrocamiento del imperio pagano persa y una manifestación mundial de Dios y glorificación de Zorobabel. Contra ese día instaron al pueblo a completar rápidamente la construcción del Templo. La obra se reanudó y se completó en el año 516; pero las profecías siguieron sin cumplirse. Zorobabel desaparece de la narración bíblica y el espíritu de la comunidad vuelve a decaer.

La única constante religiosa en las vicisitudes de la comunidad restaurada fue el ánimo de arrepentimiento y el deseo de recuperar el favor de Dios mediante la adhesión a las reglas de su Alianza. La ansiedad que subyace a este estado de ánimo produjo una hostilidad hacia los extranjeros, lo que fomentó un conflicto duradero con los samaritanos, que pidieron permiso para participar en la reconstrucción del Templo del Dios que ellos también adoraban. Los judíos, sin embargo, los rechazaron por motivos mal especificados.

La preocupación por la observancia de la Torá se vio alimentada por el desfase entre las expectativas mesiánicas y la gris realidad de la restauración. La brecha significaba el continuo desagrado de Dios, y la única manera de recuperar su favor era hacer su voluntad. Por eso Malaquías, el último de los profetas, concluye con una advertencia para que se tenga presente la Torá de Moisés. Sin embargo, el descontento de Dios siempre había sido señalado por una ruptura de la comunicación con él. A medida que pasaba el tiempo y las esperanzas mesiánicas seguían sin cumplirse, se impuso la sensación de una suspensión permanente de las relaciones normales con Dios, y la profecía se extinguió. Se creía que algún día Dios se reconciliaría con su pueblo y entonces se produciría un glorioso renacimiento de la profecía. Por el momento, sin embargo, la vitalidad religiosa se expresaba en la dedicación al desarrollo de instituciones que hicieran efectiva la Torá en la vida. El curso de este desarrollo está oculto a la vista por la escasez de fuentes del período persa. Pero la comunidad que emergió a la luz de la historia en la época helenística es una comunidad que se transformó radicalmente gracias a este trascendental y silencioso proceso.

El periodo romano (63 a.C.-135 d.C.)

Nuevos partidos y sectas

El partido de los zelotes, fundado hacia el año 6-9 de la era cristiana, se negaba a pagar tributos a los romanos y abogaba por derrocarlos sobre la base de que debían reconocer a Dios como único amo. Los zelotes, un movimiento de resistencia sacerdotal y de orientación escatológica, se dedicaban especialmente a mantener la pureza del Templo y su culto, y para ello utilizaban tácticas de guerrilla.

Origen del cristianismo: los primeros cristianos y la comunidad judía

El propio Jesús, a pesar de sus críticas al legalismo farisaico, puede clasificarse ahora como un fariseo con fuertes inclinaciones apocalípticas; proclamó que no tenía intención de abrogar la Torá, sino de cumplirla. Es posible vislumbrar una línea directa entre las corrientes judías, tanto en Palestina como en la diáspora en la época helenística, y el cristianismo, especialmente en las tradiciones del martirio, el proselitismo, el monacato, el misticismo, la liturgia y la filosofía religiosa, especialmente la doctrina del Logos (Verbo) como intermediario entre Dios y el mundo y la síntesis de la fe y la razón. La Septuaginta, en particular, desempeñó un papel importante tanto en el plano teórico, en la transformación de la filosofía griega en la teología de los Padres de la Iglesia, como en el práctico, en la conversión de judíos y “simpatizantes” judíos al cristianismo.

Cuando Pablo proclamó su antinomianismo (en contra de la observancia de la Torá como medio de salvación) muchos seguidores judíos de Jesús se convirtieron en judíos cristianos y continuaron observando la Torá. Sus dos grupos principales eran los ebionitas -probablemente identificables con los llamados minim, o “sectarios”, en el Talmud- que aceptaban a Jesús como el Mesías pero negaban su divinidad, y los nazarenos, que consideraban a Jesús tanto Mesías como Dios, pero consideraban que la Torá era obligatoria sólo para los judíos.

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Véase También

Religiones del Mundo, Grupo religioso, Grupos religiosos, Historia Asiática, Historia de la Religión, Judaismo, Judaísmo en Europa, Período Clásico Asiático, Religión, Religiones, Religiones Orientales

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