Grecia Arcaica

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Grecia Arcaica: Estos textos están dedicados a diferentes aspectos del periodo arcaico, en que se hace una cobertura de los pensadores milesios, y del surgimiento de nuevas formas en el arte y la arquitectura. Hay amplios relatos sobre la Esparta y la Atenas arcaicas:

– La antigua Grecia en 800-480 a.C.: economía, sociedad y política
– La revolución cultural arcaica, 700-480 a.C.
– Historia de dos ciudades arcaicas: Esparta y Atenas, 700-480 a.C.

Grecia Arcaica en la Edad Arcaica

Fue un periodo de logros políticos, filosóficos, artísticos y científicos que formaron un legado con una influencia sin parangón en la civilización occidental.

El periodo Arcaico temprano

El periodo postmicénico y Lefkandi

El periodo comprendido entre el catastrófico final de la civilización micénica y aproximadamente el año 900 a.C. suele denominarse Edad Oscura. Fue una época sobre la que los griegos de la época clásica tenían nociones confusas y en realidad falsas. Tucídides, el gran historiador antiguo del siglo V a.C., redactó un esbozo de la historia griega desde la guerra de Troya hasta sus días, en el que notoriamente no señala, en el capítulo correspondiente, ningún tipo de ruptura dramática. (Sin embargo, sí habla de que Grecia “se asentó gradualmente” y colonizó Italia, Sicilia y lo que hoy es Turquía occidental. Esto seguramente implica que Grecia se estaba asentando después de algo). En efecto, Tucídides hace gala de un sólido conocimiento de la serie de migraciones mediante las cuales Grecia se reasentó en el periodo postmicénico. La más famosa de ellas fue la “invasión dórica”, que los griegos llamaron, o relacionaron, con el legendario “retorno de los descendientes de Heracles”. Aunque gran parte de esa invasión es problemática -dejó poco o ningún rastro arqueológico en el momento en que la tradición la sitúa-, los problemas no son de interés aquí. Sin embargo, es importante para la comprensión de los periodos Arcaico y Clásico la poderosa creencia en el doreanismo como concepto lingüístico y religioso. Tucídides menciona de forma casual pero significativa a soldados que hablan el “dialecto dórico” en una narración sobre asuntos militares ordinarios en el año 426. Se trata de una forma sorprendentemente abstracta de considerar las subdivisiones de los griegos, ya que para un griego del siglo V habría sido más natural identificar a los soldados por sus ciudades de origen. Igualmente importante para la comprensión de este periodo es la hostilidad hacia los dorios, generalmente por parte de los jonios, otro subgrupo lingüístico y religioso, cuya ciudad más famosa era Atenas. Tan extrema era esta hostilidad que se prohibía a los dorios entrar en los santuarios jonios; hoy en día existe un ejemplo del siglo V de tal prohibición, una inscripción de la isla de Paros.

Fenómenos como las tensiones entre dorios y jonios que tienen su origen en la Edad Oscura son un recordatorio de que la civilización griega no surgió ni sin avisar ni sin estar contaminada por lo que la había precedido. La Edad Oscura en sí está fuera del alcance de este artículo. Sin embargo, es inevitable observar que los hallazgos arqueológicos tienden a poner en tela de juicio todo el concepto de una Edad Oscura al demostrar que ciertos rasgos de la civilización griega que antes se creía que no se remontaban a alrededor del año 800 a.C. pueden en realidad retrotraerse hasta dos siglos. Un ejemplo, elegido por su relevancia para el surgimiento de la ciudad-estado griega, o polis, será suficiente. En 1981 la arqueología descorrió el telón de la fase más “oscura” de todas, el Periodo Protogeométrico (c. 1075-900 a.C.), que toma su nombre de las formas geométricas pintadas en la cerámica. Una tumba, rica para los estándares de cualquier periodo, fue descubierta en un yacimiento llamado Lefkandi en Eubea, la isla situada en el flanco oriental del Ática (el territorio controlado por Atenas). La tumba, que data aproximadamente del año 1000 a.C., contiene los restos (probablemente incinerados) de un hombre y una mujer. La gran vasija de bronce en la que se depositaron las cenizas del hombre procedía de Chipre, y los objetos de oro enterrados con la mujer son espléndidos y sofisticados en su factura. También se encontraron restos de caballos; los animales habían sido enterrados con sus arreos. La tumba estaba dentro de una gran casa derruida, cuya forma anticipa la de los templos griegos de dos siglos después. Anteriormente se había pensado que aquellos templos eran una de las primeras manifestaciones de la “monumentalización” asociada a los inicios de la ciudad-estado. Así pues, ese hallazgo y los realizados en un conjunto de cementerios cercanos en los años anteriores a 1980 que atestiguan nuevos contactos entre Egipto y Chipre entre los años 1000 y 800 a.C. son pruebas importantes. Demuestran que un rincón de una isla de Grecia, al menos, no estaba empobrecido ni aislado en un periodo en el que normalmente se piensa que se daban ambas cosas. La dificultad estriba en saber hasta qué punto Lefkandi fue excepcional, pero desde cualquier punto de vista ha revisado las ideas anteriores sobre lo que era y lo que no era posible a principios del I milenio a.C.

Colonización y formación de ciudades-estado

El término colonización, aunque resulte cómodo y se utilice ampliamente, es engañoso. Cuando se aplica a la Grecia arcaica, no debe tomarse necesariamente como el envío patrocinado por el Estado de un número definido de colonos, como implica el origen romano posterior de la palabra. Por un lado, se verá que la formación del estado puede ser en sí misma un producto del movimiento colonizador.

Los Juegos Olímpicos

La primera “fecha” de la historia griega es el 776 a.C., el año de los primeros Juegos Olímpicos. Fue calculada por un investigador del siglo V a.C. llamado Hipias. Era originario de Elis, un lugar del Peloponeso occidental en cuyo territorio se encuentra la propia Olimpia. Es probable que esta fecha y la lista de los primeros vencedores, transmitida por otra tradición literaria, sean fiables, aunque sólo sea porque la lista es tan poco modesta en sus inicios. Es decir, predominan los vencedores locales, incluidos algunos mesenios. Mesenia perdió su independencia frente a la vecina Esparta en el transcurso del siglo VIII, y este hecho es una garantía adicional de la fiabilidad de la lista de los primeros vencedores olímpicos: Difícilmente se habrían inventado vencedores mesenios en una época en la que Mesenia como entidad política había dejado de existir. Está claro, pues, que el mantenimiento de registros y la actividad organizada que implicaba a más de una comunidad y se centraba en un santuario, como Olimpia, se remontan a principios del siglo VIII. (Dicha actividad competitiva es un ejemplo de lo que se ha denominado “interacción entre comunidades”). Los registros implican cierto grado de alfabetización, y también en este caso la tradición sobre el siglo VIII ha sido confirmada por hallazgos de finales del siglo XX. Una copa, con la inscripción en griego en escritura eubea “Soy la copa de Néstor”, puede datarse con seguridad antes del 700 a.C.. Se encontró en un yacimiento de una isla llamada Pithekoussai (Ischia), en la bahía de Nápoles.

Proyectos de ultramar

La temprana actividad ultramarina de los euboeos ya se ha comentado en relación con los descubrimientos de Lefkandi. Fueron los principales impulsores de la fase más o menos organizada -o, en todo caso, recordada y registrada- del asentamiento griego en ultramar, un proceso conocido como colonización. (La prioridad eubea puede darse por absolutamente cierta porque la arqueología respalda la tradición literaria del historiador romano Livio y otros: Se ha encontrado cerámica eubea tanto en Pithekoussai, al oeste, como en el yacimiento turco de Al-Mina, al este). Esta fase más organizada comenzó en Italia hacia el 750 y en Sicilia en el 734 a.C.; sus episodios fueron recordados, quizá por escrito, por las propias colonias. Hay que subrayar la palabra organizada, porque varias consideraciones hacen necesario retrasar más allá de esa fecha el inicio de la colonización griega. En primer lugar, está claro por los hallazgos arqueológicos, como el material de Lefkandi, y por otras nuevas pruebas que los griegos ya se habían enfrentado e intercambiado bienes con los habitantes de Italia y Sicilia antes de 750 ó 734. En segundo lugar, Tucídides dice que la Atenas de la Edad Oscura envió colonias a Jonia, y la arqueología lo confirma, por mucho que se descarte la exageración propagandística de la Atenas imperial de la época de Tucídides sobre su papel colonizador prehistórico. Sin embargo, tras la fundación de Cumas (una rama italiana continental del asentamiento isleño de Pithekoussai) hacia el 750 a.C. y de las sicilianas Naxos y Siracusa en 734 y 733, respectivamente, se produjo una explosión de colonias hacia todos los puntos cardinales. Las únicas excepciones fueron aquellas zonas, como el Egipto faraónico o la Anatolia interior, donde los habitantes estaban demasiado avanzados militar y políticamente para ser invadidos con facilidad.

Cabe preguntarse por qué los griegos empezaron de repente a lanzar estos proyectos ultramarinos. Parece que los intereses comerciales, la codicia y la pura curiosidad fueron las fuerzas motivadoras. Una opinión más antigua, según la cual la Grecia arcaica exportaba su población excedente debido a un aumento incontrolable de la población, debe considerarse ampliamente desacreditada. En primer lugar, las primeras operaciones coloniales bien documentadas fueron asuntos a pequeña escala, demasiado pequeños para suponer una gran diferencia en la situación de la comunidad de origen (la “metrópoli” o ciudad madre). Eso es ciertamente cierto en el caso de la colonización de Cirene, en el norte de África, desde la isla de Thera (Santorín); a este respecto, una inscripción ha confirmado el relato clásico del historiador griego del siglo V Heródoto. En segundo lugar, la población no era en principio incontrolable: se disponía de medios artificiales como el infanticidio, por no hablar de técnicas más modernas como la contracepción. Consideraciones de este tipo reducen mucho el valor probatorio de los descubrimientos que establecen, por ejemplo, que el número de tumbas en el Ática y la Argólida (la zona alrededor de Argos) aumentó drásticamente a finales de la Edad Oscura o que hubo una grave sequía en el Ática del siglo VIII (esa es la implicación admitida de una serie de pozos secos en el ágora ateniense, o centro cívico). De hecho, ninguna explicación única para la actividad colonizadora es plausible. Las dificultades políticas en casa pueden ser a veces un factor, como, por ejemplo, en Esparta, que en el siglo VIII envió una colonia a Taras (Tarento), en Italia, como forma de deshacerse de un grupo mestizo no deseado. Tampoco se puede descartar el simple ansia de emoción y el deseo de ver mundo. La poesía lírica del enérgico y agitado poeta Arquíloco, un pario del siglo VII implicado en la colonización de Thasos, muestra el tipo de individuo de mente vivaz que podría participar en el movimiento colonizador.

Hasta ahora, se ha utilizado el vago término comunidad para los lugares que enviaban colonias. Tal vaguedad es históricamente apropiada, porque esos lugares en sí mismos apenas estaban constituidos como entidades unidas, como una ciudad, o una polis. Por ejemplo, es un hecho curioso que Corinto, que en 733 colonizó Siracusa en Sicilia, apenas era ella misma una polis debidamente constituida en 733. (La formación de Corinto como entidad unida hay que situarla en la segunda mitad del siglo VIII, siendo precisamente la colonización de Siracusa su primer acto colectivo).

Los inicios de la polis

El nombre dado a la formación de la polis por los propios griegos era synoikismos, literalmente una “reunión”. El synoikismos podía adoptar una o ambas de dos formas: podía ser una concentración física de la población en una sola ciudad o un acto de unificación puramente político que permitía a la población seguir viviendo de forma dispersa. La discusión clásica es la de Tucídides, que distingue entre los dos tipos de synoikismos con más cuidado que algunos de sus críticos modernos. Señala con acierto que el Ática se synoikizó políticamente en una fecha temprana, pero no físicamente hasta el 431 a.C., cuando Pericles, como parte de su política de guerra, llevó a la numerosa población rural detrás de las murallas de Atenas. Un caso más extremo de polis que nunca estuvo plenamente sinociada en el sentido físico fue Esparta, que, como dice Tucídides en otro lugar, permaneció “poblada por aldeas a la antigua usanza griega”. Fue un acto de arrogancia consciente, una forma de pretender ser invulnerable a los ataques y no necesitar las murallas que Tucídides trata una y otra vez como el signo y la garantía de la vida civilizada de la polis. La historia urbana de Esparta constituye un caso interesante que demuestra que la Esparta micénica no era tan segura física ni psicológicamente como sus sucesoras griega y romana. El centro administrativo de la Esparta micénica se encontraba probablemente en los montes Párnones, en el yacimiento excavado del Menelaion. Después, la Esparta arcaica y clásica se trasladó a la llanura. La Esparta bizantina, más insegura, volvió a salir de la llanura para posarse en el emplazamiento de Mistra, en la montaña occidental opuesta, Taygetos. Finalmente, la Esparta moderna se sitúa, de nuevo pacífica y segura, en su antiguo emplazamiento en la llanura del río Eurotas.

Los factores que propiciaron los inicios de la polis griega han sido objeto de intensos debates. Un enfoque relaciona los inicios de la polis con los primeros edificios monumentales, normalmente templos como el gran templo de Hera de principios del siglo VIII en la isla de Samos. La concentración de recursos y esfuerzos requerida para tales construcciones presupone la formación de unidades de polis conscientes de sí mismas y, de hecho, puede haberla acelerado. Sin embargo, como ya se ha dicho, las pruebas de Lefkandi hacen difícil considerar la construcción de tales edificios monumentales como una causa suficiente para el surgimiento de la polis, un proceso o acontecimiento que nadie ha intentado fechar todavía en el año 1000 a.C.

Otra teoría relacionada sostiene que el nacimiento de la ciudad griega fue señalado por la colocación de santuarios rurales en los márgenes del territorio que una comunidad pretendía definir como propio. Esa teoría se ajusta admirablemente a una serie de santuarios del Peloponeso; por ejemplo, el complejo del templo de Hera reivindicaba, por parte de la relativamente distante Argos, la llanura que se extendía entre la ciudad y el santuario, y el santuario corintio del promontorio de Perachora, también dedicado a Hera, cumplía la misma función. Sin embargo, existen dificultades. Parece que el santuario de Isthmia, que a primera vista parece un buen candidato para ser otro santuario rural corintio, ya estaba operativo en el año 900 a.C., en el Periodo Protogeométrico, y esa fecha es sin duda demasiado temprana para la formación de polis. La teoría tampoco explica fácilmente el templo rural de la diosa Aphaea en el centro de Egina. Es cierto que el santuario está muy lejos de la ciudad de Egina, pero Egina es una isla y no hay ningún vecino obvio contra el que se pudieran haber hecho valer reivindicaciones territoriales de forma plausible. Por último, una teoría que tenga que tratar a las polis más conocidas -a saber, Atenas- y al Ática como excepcionales en todos los aspectos no es satisfactoria: no existe un equivalente ateniense del Heraeum argivo.

Una tercera teoría ataca el problema de los inicios de las polis a través de la práctica funeraria. En el siglo VIII (se dice) se generalizó el enterramiento formal, y esa “democratización” del enterramiento es prueba de una actitud fundamentalmente nueva hacia la sociedad. La teoría pretende asociar la nueva actitud con el crecimiento de la polis. Sin embargo, no hay pruebas arqueológicas e históricas suficientes para esa opinión (que implica una hipótesis inverosímil de que el proceso postulado fue discontinuo y en realidad se invirtió durante un breve periodo en una fecha posterior al siglo VIII). Además, es vulnerable a la objeción inversa a la planteada contra la segunda teoría: las pruebas de la tercera teoría son casi exclusivamente áticas, por lo que, aunque fuera cierta, explicaría Atenas y sólo Atenas.

En cuarto lugar, se puede considerar una teoría cuya premisa tácita sea una especie de “determinismo geográfico”. Tal vez el propio paisaje griego, con sus pequeñas llanuras aluviales a menudo rodeadas de sistemas montañosos defendibles, impulsó de algún modo la formación de pequeñas y enconadas poleis, en guerra interminable por las fronteras. Ese punto de vista tiene sus atractivos, pero la objeción obvia es que, cuando los griegos se marcharon a zonas más abiertas como Italia, Sicilia y el norte de África, parecen haberse llevado consigo sus animosidades. Eso, a su vez, invita a especulaciones de tipo psicológicamente determinista; hay que preguntarse, sin esperanza de respuesta, si los griegos eran particularistas por naturaleza.

Un quinto factor facilitador que debe tenerse en cuenta es la influencia del propio movimiento colonizador. La estructura política de la metrópoli, o ciudad emisora, puede haber sido a veces incipiente. Sin embargo, la nueva colonia, amenazada por vecinos nativos hostiles, tuvo que “ponerse las pilas” rápidamente si quería ser una célula viable del helenismo en suelo extranjero. Ese esfuerzo afectó a su vez a la situación en la metrópoli, porque las colonias griegas mantenían a menudo estrechos vínculos religiosos y sociales con ella. Una inscripción del siglo IV, por ejemplo, atestigua estrechos lazos entre Mileto y su ciudad hija Olbia, en la región del Mar Negro. Aquí, sin embargo, como tantas veces en la historia griega, la generalización es peligrosa; algunas relaciones madre-hija, como la existente entre Corinto y Corcyra (Corfú), fueron malas prácticamente desde el principio.

Un factor relacionado es la influencia fenicia (relacionada, porque los primeros fenicios fueron grandes colonizadores, que debieron de encontrarse a menudo con griegos comerciantes). La costa fenicia estaba poblada por comunidades similares en muchos aspectos a las primeras poleis griegas. Es discutible que la influencia fenicia, y semítica en general, en la Grecia primitiva haya sido seriamente infravalorada.

Teorías como éstas son estimulantes y puede que cada una contenga una partícula de verdad. Sin embargo, la mejor postura es que la generalización en sí misma es todavía prematura; en particular, las reconstrucciones teóricas basadas en la arqueología necesitan mucho más refinamiento. Todo lo que se puede decir en resumen es que aproximadamente en el mismo periodo -a saber, el siglo VIII- varias zonas, como Corinto y Megara, empezaron a definir sus fronteras, a negar la autonomía a sus pueblos constituyentes y, en general, a actuar como estados separados. El sinoecismo político del Ática, que se produjo un poco antes, se completó quizá hacia el año 900. Por tentador que resulte buscar un único modelo explicativo para esos procesos tan aproximadamente contemporáneos, quizá habría que permitir que se siguieran diferentes vías de desarrollo en distintas zonas, incluso en zonas contiguas. Al fin y al cabo, las historias arcaicas y clásicas de la poderosa Atenas imperial democrática, de la miserable polis de Mégara que, sin embargo, colonizó Bizancio, de la rica y oligárquica Corinto y de la federal Beocia fueron todas muy diferentes a pesar de que Atenas, Mégara, Corinto y Beocia eran vecinas cercanas.

Quizá se esté en terreno más firme cuando se examinan las pruebas de agregaciones de prepolis de unidades mayores, a menudo de carácter religioso. Existen varias asociaciones de este tipo cuyos orígenes se remontan a la Edad Oscura y cuya existencia seguramente fomentaba cierto sentimiento de identidad local y particularista entre los participantes. Los jonios de Anatolia se agruparon en una confederación de 12 comunidades, la Dodecápolis jonia, con un lugar de reunión común; y hubo agrupaciones comparables entre los griegos dorios de Anatolia e incluso entre los carios (no griegos parcialmente helenizados) de la misma parte del mundo. La ubicación central de tales organizaciones era característicamente pequeña e insignificante. Una liga arcaica temprana poco atestiguada pero intrigante fue la “Anfictionía de Calauria” (una anfictionía era una liga religiosa de “habitantes de los alrededores”). Calauria, la pequeña isla ahora llamada Póros, no era un lugar importante en sí mismo, pero entre los siete miembros de la liga se encontraban Atenas y Egina, dos importantes polis griegas. Sin embargo, la más famosa y duradera de estas anfictionías fue la que, originalmente a distancia, administraba los asuntos del santuario de Delfos, en Grecia central. Ese santuario contenía el oráculo griego más famoso, aunque no el más antiguo (el más antiguo estaba en Dodona); los oráculos eran un mecanismo mediante el cual se producían pronunciamientos de inspiración divina en respuesta a preguntas concretas. Por último, cabe señalar una aventurada sugerencia de que la propia Lefkandi podría haber sido el centro de algún tipo de anfictionía religiosa, pero, de ser así, se trataría de una excepción al principio de que los centros religiosos tendían por sí mismos a ser insignificantes, por muy poderosos que fueran sus miembros participantes.

La civilización griega arcaica temprana

Las fuentes

Nota: Véase sobre la historiografía griega.

Antes de intentar caracterizar la Grecia arcaica, hay que admitir con franqueza que las pruebas son insatisfactorias. Sólo de Atenas se conoce algo parecido a una tradición política propiamente dicha, y el desarrollo de Atenas hacia la democracia del siglo V fue asombrosa y atípicamente rápido en comparación con otros estados, muchos de los cuales nunca llegaron a ser democráticos en absoluto. Un pequeño pero saludable fragmento de evidencia aclara este punto: Tucídides, en el Libro II de su Historia de la Guerra del Peloponeso, menciona casualmente a un hombre llamado Evarco como “tirano” de una pequeña polis del noroeste de Grecia llamada Astacus en la década de 420 a. C.. De no ser por esta mención casual, nunca se habría imaginado que la tiranía pudiera haber existido o persistido en ese lugar tan tarde o durante tanto tiempo. Otra dificultad es que, aunque se conoce bastante sobre la estructura social de la Atenas clásica, parte de ella debe remontarse a la época arcaica; cuánto se discute.

Existe otra complicación. Tanto en el ámbito político como en el social, hay que contar -principalmente en Atenas, pero también en otros lugares- con la “tradición inventada”, un elemento distorsionador para el que sólo ahora se está empezando a tener debidamente en cuenta. Así, parece que no sólo Licurgo, el famoso legislador espartano (de cuya historicidad se dudaba incluso en la antigüedad), sino incluso una figura reformadora como Solón de Atenas, que ciertamente existió en el siglo VI y del que aún se conservan grandes fragmentos de su poesía, fue en algunos aspectos lo que los antropólogos llaman un “héroe cultural”. Se proyectaron muchas cosas sobre él de forma anacrónica o simplemente errónea, y los reformistas de generaciones posteriores establecieron sus credenciales afirmando (si eran reaccionarios) que intentaban “volver a Solón” o (si eran demócratas) que Solón era su padre fundador. Tales errores no deberían inducir demasiado pesimismo: al menos en Atenas, las familias aristocráticas individuales conservaron tradiciones orales, que afectaron a los registros literarios posteriores de formas que pueden entenderse adecuadamente con la ayuda de la analogía antropológica. Es decir, no todas las pruebas así conservadas son inservibles, pero requieren un manejo especial.

Se ha llegado a afirmar que también la vida social fue manipulada de forma creativa. Las ciudades griegas posteriores contenían, junto a instituciones políticas tan transparentes como la Asamblea Popular y el Consejo Deliberativo (“Probouleutic”), un conjunto más opaco de instituciones, basadas ostensiblemente en agrupaciones de parentesco. La mayor y más básica de estas agrupaciones eran las filias, o “tribus”, según las cuales se subdividía el cuerpo ciudadano. Así, todos los estados dorios tenían las mismas tres tribus, y había cuatro tribus jonias (aunque los estados jonios eran menos conservadores que los dorios, y se encuentra entre ellos una mayor disposición a innovar; la Atenas de finales del siglo VI, por ejemplo, pasó de un sistema hereditario de ciudadanía de cuatro tribus a otro de 10 tribus basado en la simple residencia, así como en la ascendencia). Las subdivisiones más pequeñas eran la phratry, palabra relacionada con una raíz filológica que significa “hermano”, y el genos, una agrupación más pequeña de familias (oikoi).

La existencia de estas agrupaciones en tiempos históricos es incuestionable; se las encuentra controlando la ingesta de ciudadanos (como en la llamada inscripción “Demotionidai” de la aldea ática de Decelea, fechable en una fecha tan tardía como principios del siglo IV a.C.) y concertando complicados acuerdos de propiedad. Sin embargo, lo que se ha convertido en objeto de debate es la cuestión de su antigüedad real. Según la opinión más escéptica, todo el aparato de la tribu y el genos fue una invención sin ninguna historia de la Edad Oscura que lo legitimara. Este punto de vista, que se basa en parte en la casi ausencia de la terminología de parentesco pertinente en Homero, no resulta convincente en última instancia en su hipótesis de una especie de complicado fraude colectivo a la posteridad. Sin embargo, tiene razón al permitir un elemento de anticuarismo consciente en ciertos periodos (el de 320 en Atenas es uno de ellos), que bien pudo afectar a tradiciones concretas.

Sociedad y valores

Bacchiadae y Eupatridae
El mundo de los estados colonizadores era aristocrático en el sentido de que un pequeño número de clanes exclusivos dentro de las ciudades monopolizaban la ciudadanía y el control político. En Corinto, por ejemplo, el control político estaba monopolizado por los varones adultos de un único clan, los Bacchiadae. Tal vez no contaban con más de un par de centenares. En Atenas había una clase general de eupátridas, palabra que significa simplemente “gente de buena ascendencia”, es decir, aristócratas. (Es posible que la palabra tuviera una aplicación simultánea pero más restringida a un único genos. Esto, sin embargo, se discute y, en cualquier caso, esa hipotética familia era sólo una entre muchos genē privilegiados. El caso, por tanto, no es análogo al de las Bacchiadae). Es poco probable que los eupátridas estuvieran tan rígidamente definidos como los bacchiadae, y la tradición negativa de que Solón, a principios del siglo VI, les privó de su derecho exclusivo a los cargos políticos puede ser sólo la forma excesivamente formal y precisa en que los comentaristas antiguos posteriores describieron un cambio positivo por el que el poder se hizo más general de lo que había sido antes.

Con respecto a esos mismos primeros tiempos arcaicos, se oye -por ejemplo, en la poesía del beocio del siglo VII Hesíodo- hablar del control, a veces opresivamente ejercido, por los basileis (singular basileus). Esa palabra suele traducirse como “reyes”, y títulos como el basileus ateniense (un funcionario, o arconte, con una competencia religiosa definida, conveniente pero menos correctamente llamado archon basileus por los eruditos modernos) se explican entonces como supervivencias de una época de monarquía. Ese relato en términos de fosilización facilita ciertamente la torpeza de explicar por qué, por ejemplo, la esposa del archon basileus se consideraba ritualmente casada con el dios Dioniso. Sin embargo, se ha cuestionado la existencia misma de la realeza en la Grecia geométrica (en contraposición a la micénica) y se ha argumentado (aunque no se ha aceptado universalmente) que la mayoría de esos basileus arcaicos no eran reyes en ningún sentido, sino nobles hereditarios. En este último caso, no hay gran diferencia entre esos basileis y aristócratas como los Bacchiadae.

Simposios y gimnasias
La vida en el seno de las sociedades griegas arcaicas gobernadas por tales familias sólo puede reconstruirse de forma impresionista y únicamente en lo más alto de la escala social; las pruebas, hasta un punto inusual incluso en la antigüedad grecorromana, son esencialmente elitistas en su sesgo. Los valores aristocráticos se transmitían tanto verticalmente, mediante tradiciones orales familiares, como horizontalmente, por medio de una institución crucial conocida como el simposio, o banquete, para el que (muchos estudiosos de la literatura creen ahora) se redactó originalmente gran parte de la poesía arcaica superviviente. Es posible que gran parte de la cerámica fina pintada también estuviera destinada a ese mercado, aunque la importancia social y artística de dicha cerámica es objeto de debate. Algunos estudiosos insisten en que los realmente ricos habrían utilizado en todo momento vasijas de oro y plata, que, sin embargo, no han sobrevivido en número alguno porque fueron fundidas hace mucho tiempo.

Los simposios eran ocasiones para comer y cenar con un fuerte elemento ritual; su existencia se refleja en el marcado énfasis, en los poemas homéricos, en los festines ostentosos y los banquetes formales como afirmaciones de estatus (lo que se ha denominado “festines de mérito”). Así, Sarpedón en la Ilíada de Homero recuerda a Glauco que ambos son honrados con puestos de honor y copas llenas en Licia y con tierras (un recinto sagrado, o temenos) para financiar todos los festines. Los simposios estaban confinados a los varones (un recuerdo del ethos militar tan predominante en Homero); aunque cuando la institución se introdujo, junto con la vid, en Etruria -de donde proceden gran parte de los testimonios visuales- cambió su carácter y pasó a estar abierta a ambos sexos. El simposio griego propiamente dicho puede verse como un instrumento de control social; es una unidad de organización social más tangible, y con antecedentes homéricos mejor atestiguados, que los problemáticos genē o phratries discutidos anteriormente.

En la época clásica, los fuertes vínculos homosexuales eran otra forma de inculcar valores, transmitidos por el hombre mayor (el erastes) al eromenos, o amado, más joven. El gimnasio era el lugar donde típicamente se desarrollaban tales relaciones. Al igual que en el simposio, había un elemento casi ritual en todo ello; ciertos regalos -como, por ejemplo, el obsequio de una liebre- se consideraban especialmente apropiados. La fecha, sin embargo, en la que la homosexualidad griega se convirtió en una institución cultural central es problemática; está notoriamente ausente de los poemas homéricos, un hecho que algunos estudiosos explican como resultado de la reticencia poética. La opinión más plausible es que la homosexualidad estuvo relacionada de algún modo con el auge de la polis y formó parte de lo que se ha llamado el “renacimiento del siglo VIII”. Si es así, el silencio de Homero es después de todo significativo: no lo menciona porque en su época aún no era importante.

Tanto los simposios como las gimnastas reflejaban de diferentes maneras la guerra o eran preparatorios para ella (véase más adelante). Las competiciones atléticas interpolares (como los Juegos Olímpicos) son otro reflejo de la guerra. La poesía epinicia del periodo clásico (es decir, la “poesía de la victoria” como la de Píndaro, cuyas odas epinicias celebran las victorias atléticas de individuos aristocráticos) utiliza constantemente el lenguaje de la guerra, la lucha y la victoria. De hecho, una opinión influyente sobre las competiciones atléticas organizadas es que son una reestructuración del instinto de cazar y matar.

Relaciones formales
Con los grandes festivales atléticos, que reunían a los griegos a intervalos fijos de años en Olimpia y más tarde en Delfos, Nemea y el Istmo (los cuatro grandes juegos panhelénicos o “de todos los griegos”), se pasa de la organización interna de las sociedades griegas individuales a sus interrelaciones. Ya se han señalado dos tipos de interrelación poderosa: la que existe entre la ciudad colonizadora o madre y la ciudad hija y la pertenencia compartida a una anfictionía. Los vínculos míticos entre una ciudad y otra se mantuvieron y explotaron a lo largo de todos los periodos mediante un proceso que se ha denominado acertadamente “diplomacia de parentesco”. El vínculo de este tipo más común era el existente entre la ciudad madre y la ciudad hija e implicaba hacer hincapié en la ascendencia compartida, es decir, la descendencia común de algún héroe mítico o figura fundadora. Esta diplomacia de parentesco era tomada muy en serio por todas las partes y ya en el periodo helenístico era la base de alianzas u otros tipos de acciones comunes. Los historiadores modernos tienden a subrayar el “particularismo” de la cultura griega, es decir, el desarrollo separado y la identidad local cuidadosamente cultivada de cada polis. Las redes de diplomacia de parentesco fueron uno de los medios por los que este particularismo se suavizó en la práctica.

A nivel individual, la institución básica en las relaciones interurbanas era la de la “amistad entre huéspedes”, o xenia. Ese era otro ámbito en el que los elementos rituales estaban presentes en un grado tan marcado que se ha llamado a toda la institución “amistad ritualizada”. Los mismos aristócratas que bebían y escuchaban poesía juntos dentro de sus propias comunidades esperaban naturalmente encontrar grupos comparables dentro de otros estados. Cimentaron sus lazos, que tal vez se habían formado en visitas inicialmente casuales o comerciales, con relaciones formales de xenia. En algún momento bastante temprano del periodo Arcaico esa institución se convirtió en algo aún más definido, la proxenia. Los proxenos eran ciudadanos del estado A que vivían en el estado A y velaban por los intereses de los ciudadanos del estado B. El estatus de proxeno era seguramente en origen hereditario, pero ya en tiempos de Tucídides se oye hablar de “proxenos voluntarios” (etheloproxenoi). La antigüedad de la institución básica no está en duda, por mucho que el imperio ateniense del siglo V la explotara y remodelara para su propia conveniencia política; una inscripción del siglo VII de la isla de Corcyra que menciona a un proxenos de Locris es la atestación más antigua de la institución.

Otra forma de institucionalizar las relaciones entre los nacionales de diferentes estados era la epigamia, un acuerdo por el cual los vástagos del matrimonio eran tratados como ciudadanos de la polis de la esposa si el marido se establecía en ella; y lo mismo ocurría con el marido. Atenas, por ejemplo, concedió la epigamia a Eubea ya en el siglo V, una época en la que la ciudadanía ateniense estaba ferozmente protegida. Aún hay casos anteriores: normalmente se oye hablar de la epigamia cuando por una razón u otra se suspendía o denegaba. Así, hubo un acuerdo temprano entre las islas de Andros y Paros que, según Plutarco, terminó cuando las relaciones se agriaron. Más interesante es la afirmación, de nuevo de Plutarco, de que no había matrimonios mixtos entre los miembros de dos de los pueblos, o demes, del Ática, Palene y Hagnous. Lejos de ser una prueba de que estos lugares fueran de algún modo estados originalmente separados, la prohibición era más bien una prohibición de la endogamia: en otras palabras, las dos comunidades eran consideradas -como los miembros de una familia- demasiado cercanas como para permitirles el matrimonio mixto.

Así, tanto el matrimonio en sí como la prohibición de casarse eran formas de definir las relaciones entre comunidades, incluidas las comunidades dentro de un único gran estado como el Ática, y de mantener esas relaciones amistosas. Una forma de rastrear en detalle los lazos de xenia y matrimonio es el estudio científico de los nombres personales griegos, ya que los patrones de nomenclatura reflejan realidades sociales; los nombres extranjeros entran en el acervo de nombres de una ciudad como resultado tanto de conexiones formales como de otras menos formales, como la residencia temporal. Estas pruebas “onomásticas”, como se las denomina, pueden estudiarse ahora en bloque y en profundidad, gracias a la publicación asistida por ordenador de todos los nombres personales griegos conocidos, la mayoría de ellos atestiguados a partir de inscripciones.

Sin embargo, el principal vehículo de interacción entre las poleis era la guerra y la suspensión formal o renuncia a la guerra mediante tratados fuertemente ritualizados (una de las palabras más comunes para designar un tratado de este tipo es spondai, que literalmente significa “libaciones” a los dioses garantes). El tratado de paz inscrito “para siempre” más antiguo que se conserva data del siglo VI y fue hallado en Olimpia. No obstante, seguro que hubo acuerdos para limitar la guerra por franjas de tierra fronteriza antes de esa fecha. La arqueología puede ofrecer una ayuda inesperada en este asunto: es posible y plausible que algunas zonas fronterizas se dejaran en barbecho por acuerdo tácito o explícito. Una de esas zonas parece haber sido la remota llanura de Skourta, que separa parte del norte del Ática de Beocia; el estudio preliminar de la superficie (es decir, la estimación de los patrones de asentamiento mediante la recogida de tiestos) realizado en 1985 y después de esa fecha sugiere que fue -quizá deliberadamente- dejada sin cultivar en el periodo Arcaico.

La guerra de Lelantina
Un hito importante en las relaciones militares interestatales del tipo considerado aquí fue la Guerra Lelantina. Fue la primera guerra griega (después de la mítica guerra de Troya) que tuvo alguna pretensión de ser considerada “general”, en el sentido de que implicaba a aliados distantes en cada bando. Librada quizás a finales del siglo VIII entre las dos principales comunidades de Eubea, Calcis y Eretria, tomó su nombre de la fértil llanura Lelantina, que separa las ciudades e incluye el emplazamiento de Lefkandi. (Es interesante la sugerencia moderna de que la propia Lefkandi es el emplazamiento de la antigua Eretria, abandonada hacia el 700 a.C. en favor del emplazamiento clásico de Eretria en el extremo oriental de la llanura, quizá como consecuencia de la derrota de Eretria en la guerra. Esta teoría, sin embargo, tiene que explicar la afirmación de Heródoto de que en el agasajo de principios del siglo VI a los pretendientes de Cleístenes de Sición había un tal Lisanias de Eretria, “entonces en la cima de su prosperidad”).

Otros lejanos estados griegos participaron de algún modo en la guerra; en este punto, Tucídides coincide con su gran predecesor Heródoto. Así, Samos apoyó a Calcis y Mileto a Eretria. Dada la prioridad eubea en el asentamiento en ultramar, es natural suponer que los vínculos implícitos en las tradiciones sobre la guerra de los Lelantinos fueron el resultado de la energía eubea en ultramar, pero esa energía difícilmente habría convertido los contactos casuales en alianzas reales sin una red preliminar de amigos huéspedes. Si el oráculo de Delfos tomó partido en la guerra, como sostiene una especulación moderna, es menos seguro, aunque no cabe duda de que, por algún medio totalmente misterioso para el siglo XXI, Delfos proporcionó a menudo información actualizada sobre posibles lugares de asentamiento e incluso (como sobre Cirene) dio el estímulo original a la emigración.

Se puede estar más seguro al negar la noción completamente anacrónica de que la Guerra Lelantina demuestra la existencia de “ligas comerciales” en esta fecha tan temprana. Las anfictionías religiosas son una cosa, pero las ligas comerciales son otra muy distinta; las pruebas, tales como son, sugieren que el comercio temprano corría a cargo de individuos aristocráticos emprendedores, que sin duda explotaban sus amistades de huéspedes y formaban más amistades de ese tipo durante sus viajes. Es cierto, sin embargo, que tales individuos tendían a proceder de zonas en las que la tierra cultivable estaba restringida y, en esta medida, es legítimo hablar de forma genérica de esas zonas como poseedoras en cierto sentido de una población de mentalidad más comercial que otras. Un ejemplo de este tipo de zonas es la llanura de Lelantina, un terreno excepcionalmente bueno en una isla notablemente árida y montañosa, aunque de gran tamaño. Heródoto describió a uno de estos comerciantes de finales del periodo arcaico, Sóstrato de Egina, un hombre de fabulosas riquezas. A principios de la década de 1970 se encontró en Etruria una notable inscripción, una dedicatoria a Apolo en nombre de Sóstrato de Egina. Este descubrimiento reveló que la fuente de su riqueza era el comercio con Etruria y otras partes de Italia. Egina es una isla cuya población clásica estimada en unos 40.000 habitantes se sustentaba en una tierra capaz de sostener sólo a unos 4.000. Se puede discutir la primera cifra por ser demasiado grande y la segunda por ser demasiado pesimista (no tiene suficientemente en cuenta las posibilidades de un uso muy intensivo de la tierra). Sin embargo, incluso después del ajuste, está claro que Egina necesitaba comerciar para vivir. No es sorprendente encontrar la ciudad natal de Sóstrato, Egina, incluida entre las comunidades griegas autorizadas a comerciar en Naukratis, en el Egipto faraónico; ese acuerdo está descrito por Heródoto, y el lugar ha sido explorado arqueológicamente. (Muchas de las mercancías que se comercializaban a lo largo de la historia de la Grecia antigua eran bienes de lujo, artículos manufacturados, como joyas y jarrones finamente pintados, así como productos agrícolas especializados, como el vino fino y la miel.)

Egina era la única ciudad participante de la Grecia propiamente dicha, a diferencia de los lugares del Egeo oriental.

Los periodos arcaicos posteriores

El ascenso de los tiranos

Los tratos con las opulentas civilizaciones asiáticas estaban destinados a producir disparidades en la riqueza, y por tanto conflictos sociales, dentro de las aristocracias de Grecia. Una de las funciones de instituciones como la amistad entre invitados era, sin duda, garantizar el mantenimiento del círculo encantado del privilegio social y económico. (Nota: para un estudio más general, puede verse la información sobre la Economía Griega Antigua).

Este sistema, sin embargo, presuponía una cierta estabilidad, mientras que la rápida escalada de la actividad ultramarina en el siglo VIII y después de éste fue sin duda perturbadora en la medida en que dio una oportunidad, o al menos un agravio, a los forasteros con las aptitudes y la motivación adecuadas. No es de imaginar que la concentración de riqueza se produjera en la forma más familiar para el siglo XXI, a saber, el dinero acuñado. Desde 1951, la fecha de las primeras acuñaciones se ha fijado con bastante seguridad en torno al año 600 a.C.; el descubrimiento crucial fue la excavación y el examen científico del depósito de los cimientos del Templo de Artemisa en Éfeso, Anatolia. Allí se encontraron los primeros objetos reconociblemente similares a la moneda acuñada en niveles que la mayoría de los estudiosos (hay unos pocos escépticos) aceptan como de datación segura.

La moneda no llegó a Grecia propiamente dicha hasta bien entrado el siglo VI. Sin embargo, había otras formas de acumular metales preciosos además de recogerlos en forma acuñada. El oro y la plata pueden trabajarse en copas, platos y jarrones o simplemente conservarse en forma de lingotes o barras. No se puede eludir la clara implicación de dos poemas de Solón (principios del siglo VI) de que, en primer lugar, el oro y la plata eran metales familiares y, en segundo lugar, la riqueza estaba ahora en manos de los arribistas.

El declive de la aristocracia

El primer estado en el que el antiguo orden aristocrático empezó a resquebrajarse fue Corinto. Los bacchiadae habían explotado la posición geográfica de Corinto, que era favorable de un modo sólo rivalizado por la de las dos ciudades euboeas ya comentadas. Al igual que Calcis, que supervisaba el tráfico marítimo entre el sur de Grecia y Macedonia pero que también mantenía estrechos vínculos con Beocia y el Ática, Corinto controlaba tanto una ruta norte-sur (el istmo de Corinto, en la época moderna atravesado por el canal de Corinto) como una ruta este-oeste. Esta segunda ruta se explotaba de forma especial. Corinto tenía dos puertos, Lechaeum al oeste en el golfo de Corinto y Cencreas al este en el golfo Sarónico. Entre los dos mares existía un sistema de transporte, que implicaba una proeza de ingeniería justamente famosa, el llamado diolkos (“camino de porteo”). El diolkos, que fue excavado en la década de 1950, era una línea de adoquines acanalados a través de los cuales se podían arrastrar mercancías para transbordarlas (probablemente no los propios barcos mercantes, aunque hay indicios de que los buques de guerra, que eran más ligeros, se trasladaban así en caso de emergencia). Hay información explícita de que los bacchiadae se habían beneficiado enormemente de los derechos portuarios. A medida que el mundo griego ampliaba sus horizontes mentales y financieros, otras familias corintias crecían en envidia. El resultado fue la primera tiranía griega firmemente fechable y bien autentificada, o gobierno unipersonal de un usurpador. Se trataba de la tiranía de Cipselo, que sólo fue una bacíada parcial.

Aristóteles, en el siglo IV, diría que las tiranías surgen cuando las oligarquías discrepan internamente, y ese análisis tiene mucho sentido en el contexto corintio. La prueba de una lista inscrita de arcontes atenienses, hallada en la década de 1930 y que atestigua un nieto de Cipselo en la década de 590, zanjó un viejo debate sobre la fecha del golpe de Cipselo: debió de producirse hacia 650 (conclusión para la que existen otras pruebas) y no en la fecha mucho más tardía que indicaba una tradición alternativa. Cipselo y su hijo Periandro gobernaron hasta alrededor del 587 a.C.; el sobrino y sucesor de Periandro no duró mucho. Precisamente qué factor hizo posible en 650 el éxito del parcialmente ajeno Cipselo es oscuro; ningún fracaso de la política exterior de los báquidas puede fecharse antes de 650. Sin embargo, la detestación general hacia los bacquiadas se desprende claramente de un oráculo conservado por Heródoto que “predice” que Cipselo traerá dikē, o justicia, a Corinto tras el gobierno de los bacquiadas monopolizadores del poder. Sin duda, este oráculo fue fabricado a posteriori, pero es interesante porque demuestra que nadie lamentaba el paso de los bacchiadae.

Cambios en la guerra

Los eruditos modernos han intentado buscar factores más generales detrás del éxito de Cipselo que el deseo, en un nuevo mundo de riqueza y oportunidades, de acabar con la opresión y el exclusivismo de los báquidas. Una explicación muy favorecida es la militar, pero hay que decir de entrada que las pruebas concretas del apoyo a Cipselo por parte de una clase militar recién surgida son prácticamente inexistentes. El trasfondo del cambio militar, un cambio cuya realidad es indudable, necesita unas palabras.

La guerra aristocrática, tal y como se describe en las epopeyas homéricas, pone mucho énfasis en las proezas individuales. Los grandes guerreros utilizaban los carros casi como una especie de servicio de taxi para transportarse hacia y desde el campo de batalla, donde luchaban a pie con sus iguales sociales. El vencedor obtenía un poder absoluto sobre la persona y las posesiones del vencido, incluido el derecho a llevar a cabo actos rituales de mutilación de cadáveres. Esa imagen general es sin duda correcta, aunque se puede protestar que el hecho de que Homero señale a los individuos puede ser sólo un subrayado literario y que las masas desempeñaron un papel respetablemente importante en los combates descritos en las epopeyas. Hay cierta fuerza en esa objeción y en la objeción inversa y relacionada de que en la lucha hoplita arcaica y clásica los duelos individuales eran más frecuentes de lo que permiten los estudiosos ansiosos por subrayar el carácter colectivo del combate hoplita. Aun así, en el transcurso del siglo VII se produjo sin duda un cambio en los métodos de lucha.

El cambio consistió en un sistema de combate en bloque, en el que los soldados de infantería equipados con armadura pesada, o hopla (que incluía casco, coraza, grebas, espada, lanza y un escudo redondo sujeto al brazo izquierdo por una correa), luchaban, al menos durante parte de un enfrentamiento, en algo parecido a una formación coherente, estando el brazo de la espada de cada hombre custodiado por el escudo del hombre de su derecha. Esta última característica produjo una consecuencia comentada por Tucídides, a saber, una tendencia del portador de la espada a desviarse hacia la derecha en dirección a la protección ofrecida por su vecino. Por esta razón, las mejores tropas eran apostadas en el extremo derecho para actuar como hombres-ancla. Este sistema, cuya introducción no se comenta en ninguna fuente literaria, aparece representado en vasos en el transcurso del siglo VII, aunque no es posible decir si se trató de una revolución tecnológica repentina o de algo que evolucionó a lo largo de décadas. La segunda opinión parece preferible desde el descubrimiento en la década de 1950 de una fina armadura pesada de bronce en Argos en un contexto de finales del siglo VIII.

Es evidente que el cambio tiene implicaciones sociales y políticas. Incluso cuando se reconoce cierta continuación de las escaramuzas individuales, mucho dependía sin embargo de que los vecinos en la línea de batalla se mantuvieran firmes. Un juramento prestado por los reclutas militares atenienses (ephēboi) en el siglo IV incluye cláusulas sobre no deshonrar las armas sagradas, no desertar a los camaradas y no legar una patria disminuida (a la posteridad); el juramento y la palabra ephēbe son del siglo IV, pero la institucionalización de las obligaciones y expectativas hoplitas es seguramente mucho más antigua. De hecho, la guerra terrestre primitiva puede considerarse una expresión simbólica de la identidad de la ciudad griega. Esto ayuda a explicar los fuertes elementos rituales de una batalla hoplita, que normalmente comenzaba con un sacrificio y la toma de presagios y terminaba con las dedicaciones de la victoria, a menudo de armaduras de bronce, en algún santuario apropiado. Son sobre todo las tropas fuertemente armadas, no las ligeramente armadas ni los marineros de la flota (ni siquiera la caballería), las que se consideraban en un sentido especial representantes de la polis clásica. Así, en la Atenas clásica, el sistema de 10 tribus de ciudadanos determinaba la organización del ejército hoplita, pero era mucho menos importante en la dotación de la flota.

La influyente “teoría hoplita” del origen de la tiranía trata de explicar un fenómeno general del siglo VII -a saber, el comienzo de la tiranía- por referencia a otro, la introducción de las armas y tácticas hoplitas con su mayor énfasis en un ethos colectivo y corporativista. En la medida en que ambos fenómenos representan reacciones contra el dominio aristocrático, es razonable asociarlos vagamente, pero es importante darse cuenta de que la teoría, por seductora que sea, es en su forma estricta una construcción moderna.

En primer lugar, los escritores antiguos inteligentes interesados tanto en la mecánica y la psicología de la guerra hoplita, por un lado, como en la tiranía, por otro, nunca establecen la conexión. Tucídides, por ejemplo, historiador militar donde los haya, veía la tiranía principalmente en términos económicos. Aristóteles dice, en efecto, que la extensión de la base militar de un Estado es susceptible de producir una ampliación de la franquicia política, pero este comentario no tiene nada que ver específicamente con la tiranía. En otros lugares explica la tiranía bien como resultado de escisiones dentro de las oligarquías, bien mediante una referencia anacrónica del siglo IV al liderazgo demagógico, que, cuando se combina con el generalato, es susceptible de convertirse en tiranía (ahí seguramente está pensando sobre todo en Dionisio I de Siracusa).

En segundo lugar, es desalentador para la teoría hoplita que haya tan poco apoyo para ella en el caso mejor atestiguado, el de la Corinto cipsélida. En efecto, se han hecho intentos para sortear la implicación natural de las pruebas, pero no son convincentes. Por ejemplo, a la antigua afirmación de que Cipselo no tenía guardaespaldas debe dársele su significado natural, que es la negación del factor militar; no debe retorcerse ingeniosamente para dar a entender que no necesitaba guardaespaldas porque (se argumenta) contaba con el apoyo de grupos identificables del ejército. Además, aunque es cierto que a Cipselo se le llama polemarca (que debería significar “líder en la guerra”), resulta sospechoso que sus actividades en esta calidad fueran totalmente civiles y judiciales. La sospecha aumenta cuando se observa que polemarca era, en efecto, el título de un magistrado en la Atenas clásica.

Las primeras tiranías

Otras tiranías se resisten igualmente a las explicaciones generales, salvo por la circularidad del razonamiento. La tiranía corintia se ha tratado en primer lugar en la presente sección porque sus fechas son seguras. Existe, sin embargo, una figura más sombría, Feidón de Argos, que puede tener derecho a ser anterior aún y que también ha sido invocada como ejemplificación del factor militar en las primeras tiranías. Desgraciadamente, un escritor antiguo, Pausanias, lo sitúa en el siglo VIII, mientras que Heródoto lo sitúa en el VI. La mayoría de los eruditos modernos emiten el texto de Pausanias y reidentifican al Feidón de Heródoto como nieto del gran hombre. Esto les permite situar a Feidón el tirano en el siglo VII y asociarlo con una espectacular derrota argiva de Esparta en Hysiae en el 669 a.C.. Su éxito se explica entonces como el producto del nuevo método de lucha hoplita. (La armadura del siglo VIII de Argos permitiría de hecho la conexión entre Feidón y los hoplitas incluso sin descartar a Pausanias).

Esa construcción asume mucho que necesita ser probado, y la teoría hoplita está de hecho siendo invocada para dar sustancia a Feidón en lugar de que Feidón preste un apoyo independiente a la teoría. Otro motivo de inquietud es que algunos de los detalles de la tradición literaria sobre Feidón sugieren sospechosamente el siglo IV; así, la afirmación de Aristóteles de que Feidón fue un rey que se convirtió en tirano resulta sorprendentemente apropiada para Filipo II de Macedonia, que construyó su autocracia militar a partir de una base hereditaria de tipo tradicional y cuya dinastía, de hecho, reivindicaba curiosamente orígenes argivos y, por tanto, consideraba a Feidón como un antepasado.

Otras dos tiranías datan con seguridad del siglo VII y quizá se produjeron a imitación de Cipselo; ambas surgieron en estados inmediatamente colindantes con Corinto. Teagenes de Mégara hace su aparición en la historia por tres razones: masacró los rebaños de los ricos (una acción incomprensible sin más información de fondo de la que disponemos); intentó hacia el 630 ayudar a su yerno Cilón a alcanzar el poder en Atenas; y construyó una casa fuente que aún puede verse junto a la “Carretera de la Casa Fuente” en la moderna Mégara. Los dos últimos elementos revelan algo interesante sobre el carácter social y cultural de las tiranías establecidas, pero ninguno de los tres ofrece mucho apoyo a la teoría militar ni a ninguna otra teoría general sobre la causa de la tiranía.

En Sición, la tiranía ortagórida, cuyo miembro más espléndido fue el Cleístenes de principios del siglo VI, pudo haber explotado el antidoreanismo ya señalado como constituyente permanente de la mentalidad de algunos griegos; pero dado que la acción relevante -un cambio de nombre de las tribus- cae en la época del propio Cleístenes, no es de ninguna ayuda para el problema de por qué el primer tirano siciliano llegó al poder. En cualquier caso, el principal objeto de la aversión de Cleístenes no parecen haber sido los dorios en general, sino Argos en particular: se dice que el renombramiento se hizo para fastidiar a los argivos.

A pesar del escepticismo de lo dicho anteriormente, se pueden hacer algunas observaciones generales sólidas sobre las tiranías mencionadas (Atenas y Esparta siguieron caminos peculiares de desarrollo y deben tratarse por separado). En primer lugar, esas tiranías tienen más en común que sus fechas aproximadas del siglo VII: varias de las más famosas están situadas alrededor o cerca del istmo de Corinto. Eso seguramente sugiere una explicación en parte geográfica; es decir, que hubo una afluencia de nociones nuevas y subversivas junto a los bienes puramente materiales que llegaron a esta zona central. Lugares con una vida económica y social más estancada, como Beocia y Tesalia, ni colonizaron ni experimentaron tiranías. De hecho, puede que alguna versión del relato económico de Tucídides sobre el surgimiento de la tiranía sea correcta, aunque también en este caso (como en el de los orígenes de la ciudad-estado o los motivos de los actos de colonización) hay que estar dispuesto a aceptar que diferentes causas funcionan para diferentes estados y a permitir la simple influencia de la moda y el contagio.

La reflexión sobre los lugares que evitaron las tiranías conduce al segundo punto general. Otra forma de ver la tiranía es concentrarse en su rareza y buscar explicaciones para ello. Después de todo, hubo cientos de estados griegos, muchos de ellos extremadamente pequeños, que, por lo que se sabe, nunca tuvieron tiranías. La explicación que se sugiere es que en los lugares con poblaciones pequeñas había suficiente margen para el desempeño de cargos por parte de la mayoría de los hombres ambiciosos de la ciudad como para que no fuera necesario que ninguno de ellos aspirara a una tiranía. (Se puede añadir que se sabe que ciertos lugares tomaron medidas positivas para garantizar que los cargos regulares no se convirtieran en un peldaño hacia la tiranía. Por ejemplo, una inscripción constitucional muy temprana muestra que Drerus, en Creta, en el siglo VII, prohibía ocupar el cargo de kosmos -una magistratura local- hasta que hubieran transcurrido 10 años desde el último mandato de un hombre). Es un enfoque refrescante y seguramente contiene algo de verdad. No obstante, el calificativo “por lo que se sabe” es importante: con respecto a muchos lugares no hay mejor razón para decir que evitaron la tiranía que para decir que la tuvieron. Además, la opinión de que la tiranía estaba muy extendida puede ser, en efecto, una idea errónea, aunque, de ser así, era antigua: El propio Tucídides afirma que se establecieron tiranías en muchos lugares. Por último, el argumento psicológico de la satisfacción de la ambición sólo es convincente en parte: seguramente era más gratificante en todos los sentidos ser un tirano que ser un dreran kosmos.

Historia de dos ciudades arcaicas: Esparta y Atenas, 700-480 a.C.

El carácter distintivo de Esparta

Entre los estados que nunca experimentaron la tiranía destacaba Esparta, un hecho remarcado incluso en la antigüedad. Era excepcional en ese y en muchos otros aspectos, algunos de los cuales ya se han señalado: envió pocas colonias, sólo a Taras (Tarento, en el sur de Italia) en el siglo VIII y -en el periodo prehistórico- a las islas egeas de Thera y Melos. No estaba fortificada y nunca llegó a sineciarse del todo en el sentido físico. Y consiguió, excepcionalmente entre los estados griegos, someter por la fuerza a un vecino de tamaño comparable y mantenerlo sometido durante siglos. El vecino era Mesenia, que perdió su independencia a manos de Esparta en el siglo VIII y no la recuperó hasta la década de 360. Fue sobre todo el factor mesenio el que determinó el peculiar desarrollo de Esparta, porque obligó a los espartanos a ajustar sus instituciones para hacer frente a una población súbdita permanentemente hostil.

A pesar del protagonismo militar de Esparta entre los estados griegos, que es el principal dato sobre ella, su desarrollo es especialmente difícil de rastrear. Esto se debe en parte a que existen pocas inscripciones espartanas arcaicas o clásicas. Y lo que es aún más importante, hay muy poca historia espartana genuina redactada por espartanos (no hubo un Heródoto o un Tucídides espartanos, aunque ambos estaban profundamente fascinados por Esparta, como de hecho lo estaban la mayoría de los griegos). Y en parte es así porque -un punto relacionado- la “tradición inventada” había sido particularmente activa en Esparta. Ya en el siglo V se encuentran “laconizadores” en otros estados (la palabra deriva de “Laconia”, el nombre del estado espartano, o Lacedaemon, y significa admiración cultural por Esparta y sus instituciones).

La tradición espartana en el pensamiento europeo puede rastrearse a lo largo de los siglos hasta la época moderna, aunque nunca ha llegado a constituir un único conjunto de ideas fácilmente definible. En el mundo intelectual del siglo IV a.C., cuando parece que se urdieron muchos de los mitos más significativos sobre Esparta, ésta, principalmente bajo la influencia de filósofos idealistas que buscaban alguna solución al desorden cívico, se convirtió prácticamente en una expresión taquigráfica de una comunidad pura y libre de inmovilismo (disensiones internas y luchas) con igualdad en la propiedad de la tierra y otras características utópicas que nunca existieron en la Esparta histórica ni en ningún otro lugar. En la época romana, Esparta se había convertido en una atracción turística, un lugar de rituales groseros y medio inventados. Éste fue también el período en que Esparta, la leyenda viviente, comerciaba conscientemente con su gran pasado y exportaba fantasías sobre él (en el helenístico Primer Libro de los Macabeos se encuentra incluso la idea seriamente planteada de que los judíos y los espartanos eran de algún modo parientes). Si en la presente sección se habla más de Atenas que de Esparta, no es porque Atenas fuera intrínsecamente más importante, sino porque la cantidad de pruebas utilizables sobre ella es incomparablemente mayor.

A modo de compensación por la falta de pruebas sobre Esparta hay dos elementos de importancia cardinal: un extraordinario documento sobre la primitiva constitución y el estado espartanos, conservado por el escritor griego Plutarco (la “Gran Rhetra”), y la poesía del poeta espartano del siglo VII Tirteo. Tirteo redactaba poesía en pareados elegíacos (alternando versos hexámetros y pentámetros) destinados a simposios. Gran parte de ella es de carácter militar y consagra la ética hoplita de forma desarrollada en una época en la que Esparta y Argos estaban enfrentadas (un fragmento de la poesía de Tirteo publicado en 1980 refutó definitivamente el escepticismo moderno sobre si Esparta y Argos podían haberse enfrentado militarmente ya en la década de 660).

Esparta tenía dos reyes, o basileis. Si es cierto que este título sólo designa a nobles hereditarios con prerrogativas declaradas, éste era originalmente uno de sus aspectos menos destacables. Sin embargo, resulta extraño que el número dos se hubiera afianzado de forma tan permanente. En otros aspectos, la Esparta que surgió de la Edad Media tenía muchos rasgos estándar, como una asamblea de guerreros basada en la comida comunal en “comedores”, la syssitia (un sistema análogo al del simposio) y un consejo de ancianos. Los magistrados llamados éforos eran exclusivos de Esparta y sus vástagos, pero no hay nada intrínsecamente extraño en las magistraturas formales.

La Rhetra

La Rhetra es una supuesta respuesta del oráculo de Delfos al legislador Licurgo hacia el siglo IX u VIII a.C.. La Rhetra pretende definir los poderes de los diversos grupos e individuos espartanos que se acaban de mencionar. Comienza, sin embargo, diciendo que las tribus deben ser “tribed” (o “retenidas”; el griego es una especie de juego de palabras) y los obes (palabra para designar una localidad) deben ser “obed”. El significado ahí es desesperadamente oscuro, pero en un contexto del siglo VIII debería referirse a algún tipo de sinoecismo político (Esparta, como se ha dicho, nunca estuvo físicamente sinoetizada). Las tribus y las obes deben ser las unidades de organización cívica. La Rhetra exige la creación de un consejo con los reyes y estipula reuniones regulares para la Asamblea (algo no atestiguado en Atenas hasta mucho más tarde). Una cláusula final crucial parece decir con firmeza que el pueblo, o damos, tendrá el poder. Sin embargo, una cláusula adicional de la Rhetra, asociada a los reyes de finales del siglo VIII Teopompo y Polidoro, dice que, si el pueblo elige torcidamente, los ancianos y los reyes serán disolventes. Tradicionalmente se ha pensado que un poema de Tyrtaeus se hace eco de ambas partes de ese documento, tanto del jinete como de la Rhetra, pero esa relación ha sido cuestionada recientemente. Ciertamente, existe cierta circularidad en las reconstrucciones habituales de una línea corrupta crucial del poema en cuestión.

La Rhetra es un documento constitucional precoz, si es que realmente data del siglo IX o principios del VIII, y por esa y otras razones (Delfos no estaba activa y la redacción no era habitual mucho antes de mediados del siglo VIII) es práctica común fechar todo el documento o par de documentos uno o dos siglos más tarde. Desde este punto de vista, que aquí no se sigue, la propia Rhetra, con su estipulación de poderes para el damos (hoplita), es una manifestación del siglo VII de la asertividad hoplita: de hecho, representa una especie de alternativa espartana a la tiranía. Las referencias a las tribus y a los obes se consideran entonces parte de una reforma del cuerpo ciudadano y del ejército, comparable y no muy anterior a los cambios tribales en otros lugares (véase más adelante Las reformas de Cleístenes). El jinete data entonces de un periodo aún más tardío, cuando los reveses militares espartanos exigieron un reajuste reaccionario del equilibrio de poder.

Este punto de vista -que implica datar a Teopompo y Polidoro en el siglo VII a partir del VIII y atribuirles aún más arbitrariamente la actividad presupuesta por la Rhetra en lugar del jinete- violenta demasiado las mejores pruebas cronológicas (las de Tucídides y Heródoto), y debería preferirse un punto de vista en términos de sinoecismo político del siglo VIII. En cuanto a la supuesta reforma del ejército, nada puede decirse al respecto en detalle. La mejor reconstrucción apenas es más que una invención creativa a partir de pruebas helenísticas que trataba de una fiesta religiosa espartana pero que no tenía nada que ver directamente con el ejército en absoluto.

El factor heleno

Fue definitivamente en el siglo VIII cuando Esparta dio el paso que iba a hacerla única entre los estados griegos. Ya en la Edad Oscura había coaccionado a la condición de semisúbditos, o “perioikos”, a varios de sus vecinos más inmediatos. Después, en la segunda mitad del siglo VIII, emprendió la conquista al por mayor de Mesenia (c. 735-715). Una consecuencia, ya señalada, fue la exportación de un grupo no deseado, los Parteniai, a Taras. Se trataba de hijos de madres espartanas y padres no espartanos, procreados durante la ausencia en Mesenia de la élite guerrera espartana. Una consecuencia aún más importante de la conquista de Mesenia, “buena para arar y buena para azadonar”, como dijo Tirteo, fue la adquisición de una gran extensión de tierra fértil y la creación de una mano de obra permanentemente servil, los “helots”, como se llamaba ahora a los mesenios conquistados.

Los helotas eran esclavos del Estado, sometidos por la fuerza y el miedo. Una revuelta de los mesenios en el siglo VII (la “Segunda Guerra Mesenia”) sólo fue sofocada tras décadas de lucha y con la ayuda (seguramente) de las nuevas tácticas hoplitas. La relación de odio y explotación (los helotas entregaban la mitad de sus productos a Esparta) fue el rasgo determinante en la vida interna espartana. Los pares guerreros espartanos (homoioi) fueron sometidos en lo sucesivo a un riguroso entrenamiento militar, la agoge, para poder enfrentarse a los helotas mesenios, cuyas labores agrícolas proporcionaban a los espartanos el ocio para su entrenamiento militar y su estilo de vida, un círculo notoriamente vicioso.

La agoge y la Esparta que produjo pueden entenderse mejor comparativamente por referencia al tipo de ceremonias y rituales de iniciación masculina que se encuentran en otras sociedades guerreras. Hasta la Segunda Guerra Mesenia, las instituciones políticas y la vida cultural de Esparta habían sido similares a las de otros estados. Tenía una tradición artística propia y produjo o dio hospitalidad a poetas como Alcman, Terpandro y Tirteo. Pero ahora las instituciones espartanas recibieron una nueva y sombría orientación militar. Sanciones sociales como la pérdida del estatus de ciudadano eran la consecuencia de la cobardía en la batalla; un sistema de vinculación homosexual por parejas mantenía los lazos hoplitas normales a un nivel de intensidad feroz; y el excedente económico proporcionado por los lotes de tierra trabajados por los helotas se utilizaba para financiar la institución elitista de la syssitia, con la pérdida del estatus de ciudadano de pleno derecho para los hombres que no podían hacer frente a su “cuenta del comedor”. La agoge, sin embargo, transformó Esparta y la diferenció de otros estados. Las dificultades para reconstruir los detalles de la agoge son agudas: la “tradición inventada” ha estado inusualmente ocupada en ese terreno. Pero un investigador reciente va demasiado lejos al considerar la agoge como obra del filósofo estoico del siglo III Esfero; el historiador griego Jenofonte, en el siglo IV, nos permite vislumbrar lo esencial.

El factor helota afectó a algo más que a la vida interna de Esparta. Una y otra vez se forzaron modificaciones en Esparta en la esfera de la política exterior. Los espartanos no podían arriesgarse a una actividad militar frecuente lejos de casa, porque ello supondría dejar atrás a una gran población de helotas descontentos (que superaban en número a los espartanos en una proporción de siete a uno). Una solución, probada ocasionalmente por comandantes espartanos aventureros, era la enfranquización selectiva de los helotas. Sin embargo, esto exigía unos nervios que ni siquiera los espartanos tenían: en una ocasión, 2.000 helotas, a los que se prometió la libertad y se les condujo adornados con guirnaldas alrededor de los templos, desaparecieron, y nadie supo nunca qué había sido de ellos. Evidentemente, alguna persona o personas se lo pensaron mejor. Jenofonte, que no era enemigo de Esparta, iluminó las actitudes de los helotas en su descripción de un episodio llamado el “asunto Kinadon”, que ocurrió a principios del siglo IV; fue reprimido con una rapidez despiadada y eficaz. El líder Kinadon, según Jenofonte, dijo que a los grupos rebeldes, entre los que los helotas figuran en primer lugar, les habría gustado comerse crudos a los espartanos, e incidentes como éste explican por qué.

Los intentos de minimizar la importancia de ese episodio como prueba del descontento de los helotas deben resistirse con firmeza. Es una cuestión si la tensión debe verse como nacionalismo mesenio o como la expresión de la lucha de clases, pero el nacionalismo no puede ser toda la historia. Un efecto del fenómeno helote fue la brutalización de la propia élite espartana. La violencia espartana hacia otros griegos, sobre todo en forma de amenazas con palos (bakteriai) o de uso real de los mismos, se atestigua con notable frecuencia en las fuentes, al igual que el resentimiento por dicho trato por parte de otros griegos. Parece que los espartanos de la clase de los oficiales tenían la costumbre de tratar a otros griegos como a los helotas por los que se veían superados en número y rodeados en casa, y el insulto y la humillación implícitos se resentían profundamente. El uso arrogante de un arma no militar, como un bastón, en realidad aumentaba la degradación.

La Liga del Peloponeso

Tras la supresión de la revuelta mesenia (quizá no antes del 600), Esparta controlaba gran parte del Peloponeso. En el siglo VI extendió ese control aún más, hasta Arcadia, al norte, tanto por medios diplomáticos como puramente militares. En el plano diplomático, Esparta, el mayor de los estados dorios, jugó deliberadamente la carta antidoria a mediados del siglo VI en un intento de ganar más aliados. El doreanismo de Esparta era inaceptable para algunos de sus vecinos aún independientes, cuya mitología recordaba una época en la que el Peloponeso había estado gobernado por reyes aqueos como Atreo, Agamenón y su hijo Orestes (en un periodo que los eruditos modernos llamarían micénico).

El acto simbólico central registrado por la tradición fue la traída talismánica a Esparta de los huesos del propio Orestes, una forma de que Esparta afirmara que era la sucesora de la antigua línea de Atreo. El resultado fue una alianza con la Tegea arcadia, que a su vez inauguró una red de alianzas de este tipo, a la que se ha dado el nombre moderno de Liga del Peloponeso. Una valiosa inscripción del siglo V, hallada en la década de 1970, relativa a una comunidad de Etolia (centro-norte de Grecia) ilumina las obligaciones impuestas por Esparta a sus aliados: sobre todo, la plena reciprocidad militar, es decir, la obligación de defender a Esparta cuando fuera atacada, con garantías similares ofrecidas por Esparta a cambio. Otra razón, más obviamente pragmática, por la que Esparta atrajo hacia sí aliados en zonas como Arcadia fue seguramente el miedo a Argos. La Argos arcaica y clásica nunca olvidó la gran época de Feidón, y de vez en cuando los argivos intentaban reafirmar una reclamación de hegemonía en términos míticos propios. Una forma de hacerlo fue respaldar la reivindicación de los pisatenses (en lugar de los eleos) de dirigir los Juegos Olímpicos.

En el mismo periodo (mediados del siglo VI), Esparta aprovechó su mayor prestigio y popularidad en el Peloponeso para llevar su antipatía por la tiranía un paso más allá: un fragmento de papiro de lo que parece una historia perdida apoya la afirmación de Plutarco de que Esparta deponía tiranos sistemáticamente en otros lugares de Grecia: las tiranías de Sición, Naxos y quizá incluso la Cipsélide de Corinto (aunque puede tratarse de una confusión con una comunidad de nombre similar llamada Cerinto en Eubea).

La deposición más famosa fue la de Esparta, que puso fin por la fuerza a la tiranía de Atenas. Al final cabe preguntarse, sin embargo, cuáles fueron los motivos de Esparta para esas intervenciones. Quizá parte del motivo fuera una auténtica aversión ideológica a la tiranía; Esparta iba a explotar este papel ya en 431, cuando entró en la gran guerra del Peloponeso como aspirante a liberadora de Grecia de la nueva “tiranía” en Grecia, a saber, el imperio ateniense. Pero esa teoría puede darse la vuelta: quizá los espartanos retrotrajeron su antipatía por la tiranía al periodo arcaico como forma de justificar su postura moral a finales de la década de 430. O puede que Esparta estuviera preocupada por las ambiciones de Argos, con la que algunos tiranos, como el ateniense, mantenían estrechas relaciones. O puede que detectara a largo plazo la simpatía de ciertos tiranos hacia el creciente poder de Persia: es cierto que Esparta llegó a algún tipo de acuerdo diplomático con el amenazado poder lidio del gobernante anatolio Creso poco antes de su derrota ante Persia en 546.

Si la sospecha de Persia estaba detrás de la deposición de los tiranos, Esparta fue incoherente a la hora de llevar a cabo su política antipersa; no ayudó a Creso en su enfrentamiento final con Persia, ni ayudó a los elementos antipersas en Samos, ni hizo gran cosa en los años inmediatamente anteriores a la gran colisión greco-persa de 480-479 llamada Guerra Persa (no envió ayuda al levantamiento general de Jonia contra Persia en 499 ni a Atenas en la campaña preliminar de Maratón en 490). La incoherencia en la toma de decisiones diplomáticas por parte de Esparta es, sin embargo, siempre explicable por una razón ya advertida: su problema de los helotas.

El carácter distintivo de Atenas

Atenas también era muy atípica en muchos aspectos, aunque quizá lo más atípico de ella sea la cantidad relativamente grande de pruebas disponibles tanto sobre Atenas como ciudad y centro imperial como sobre el Ática, el territorio que rodeaba y controlaba Atenas. (Ese elemento presenta una dificultad particular cuando se intenta emitir un juicio sobre la cuestión de la tipicidad frente a la atípicidad en la historia griega antigua y especialmente arcaica; a menudo no se sabe si un fenómeno dado es frecuente o simplemente se atestigua con frecuencia. Ese tipo de cosas crea dificultades para lo que los estudiosos de la historia moderna llaman teorías “excepcionalistas” sobre estados concretos). Incluso en Atenas hay mucho que aún no se conoce; por ejemplo, de las 139 aldeas, o demes, a las que Cleístenes dio una definición política en 508, sólo un puñado han sido excavadas adecuadamente.

En primer lugar, se puede afirmar que el enorme tamaño del Ática y su favorable configuración la hacían inusual desde cualquier punto de vista entre las polis griegas. Su territorio era mucho mayor que el de Corinto o Megara, mientras que Beocia, aunque controlaba un área comparable, recurrió al principio federal como forma de imponer la unidad. Al igual que Corinto, pero a diferencia de Tebas (la mayor ciudad de la Beocia clásica), Atenas contaba con una espléndida acrópolis (ciudadela) que disponía de su propio suministro de agua, una ventaja natural que propició una temprana centralización política. Y Atenas estaba protegida por cuatro sistemas montañosos que ofrecían una primera línea de defensa.

En segundo lugar, el Ática tenía una costa muy larga que se adentraba en el Egeo, una característica que la invitaba a convertirse en una potencia marítima (se puede contrastar con Esparta, cuyo puerto de Gitión está muy lejos, al sur). Eso, a su vez, iba a obligar a Atenas a importar cantidades de la madera para la construcción naval de la que carecía, un factor importante en el pensamiento imperial ateniense. (Ayuda a explicar su interés en el siglo V por Italia, Sicilia y Macedonia, ricas en madera).

En tercer lugar, aunque el Ática era rica en ciertos recursos naturales, como metal precioso para acuñar moneda -la plata de las minas de Laurium, al este del Ática- y mármol para la construcción, su suelo, por muy adecuado que sea para el cultivo del olivo, es escaso en comparación con el de Tesalia o Beocia. Eso significó que cuando el territorio de Atenas se pobló más densamente tras la despoblación postmicénica, que afectó a toda Grecia, tuvo que buscar fuentes exteriores de grano y, para asegurarse esas fuentes, tuvo que actuar de forma imperialista. Algunos estudiosos han intentado minimizar la dependencia o la necesidad de Atenas de fuentes exteriores de grano y rebajar la fecha en la que empezó a recurrir a los graneros del sur de Rusia a través del Mar Negro (como hizo definitivamente en el siglo IV). Ciertamente, había zonas fértiles del Ática propiamente dicha, por ejemplo cerca de Maratón, y en muchos periodos Atenas controló directamente algunas zonas políticamente marginales pero económicamente productivas, como el distrito de Oropus, al norte, o la isla de Lemnos. También se puede argumentar que si los atenienses hubieran estado dispuestos a comer menos trigo y más cebada, Atenas podría haberse alimentado. Las necesidades reales, sin embargo, son a veces menos importantes que las necesidades percibidas, y para la comprensión de las acciones imperiales atenienses es más importante que sus políticos creyeran (aunque los estadísticos modernos dirían que estaban equivocados) que las fuentes internas de grano debían complementarse sin cesar desde el exterior. Tampoco es del todo plausible disociar la adquisición de Sigeum por Atenas en el siglo VII de las posibilidades de aprovisionamiento de la región del Mar Negro.

A diferencia del Peloponeso, con su tradición de invasión dórica desde el norte, Atenas afirmaba ser “autóctona”, es decir, que sus habitantes habían ocupado la misma tierra desde siempre. Como cualquier afirmación de este tipo, era en gran parte ficción, pero ayudaba a compensar la relativa pobreza de Atenas en religión y mitos: no tiene nada que comparar con las grandes leyendas de Tebas (la historia de Edipo) o del Peloponeso (Heracles; la casa de Atreo). Hubo un héroe, sin embargo, que pudo ser considerado especialmente ateniense, y fue Teseo, a quien un escritor duro como Tucídides atribuyó el original sinoecismo político del Ática.

Sea cual sea la fecha en la que se sitúe este sinecismo o centralización “teseana” (quizá el año 900 sería seguro), parece que a finales de la Edad Oscura en el Ática se produjo el proceso inverso a nivel físico; es decir, las aldeas y el campo del Ática fueron en efecto “colonizados” desde el centro en el transcurso del siglo VIII. Es posible que el proceso no se completara hasta incluso más tarde. Eso explica por qué Atenas no fue una de las primeras potencias colonizadoras: la posibilidad de una “colonización interna” dentro de la propia Ática era (como la expansión de Esparta hacia Mesenia) un seguro contra el tipo de escasez de alimentos a corto plazo que obligó a lugares como Corinto y Thera a desviar parte de su población masculina.

De hecho, Atenas adquirió una notable posesión ultramarina ya en el año 610 a.C., la ciudad de Sigeum en el camino hacia el Mar Negro. Sin embargo, mientras su vecina Mégara controlara Salamina, una isla grande y estratégicamente importante en el golfo Sarónico, las posibilidades de las operaciones navales atenienses a larga distancia estaban restringidas; el excelente puerto natural tripartito del Pireo no se pudo utilizar hasta que Salamina fue firmemente ateniense. Hasta entonces, Atenas tuvo que conformarse con las instalaciones portuarias más abiertas y menos satisfactorias de Falerum, aproximadamente en la región del aeropuerto moderno. Así pues, existía un freno evidente a la expansión naval.

A finales del siglo VII, pues, Atenas miraba al exterior, y no es sorprendente encontrarla experimentando algunas de las tensiones que en el siglo VIII habían conducido a las tiranías en otros lugares. De hecho, ella misma escapó por poco a un primer intento de tiranía, el de Cilón, el vencedor olímpico (630s). Ya se ha señalado la estrecha relación entre el éxito atlético y los valores militares; existía una conexión igualmente estrecha entre los logros atléticos y políticos, y no sólo en la época arcaica. Cylon contó con la ayuda de su suegro Teagenes de Mégara, un hecho que subraya, al igual que la posesión de Salamina por parte de Mégara hasta el siglo VI, lo tardío del crecimiento de Atenas hasta alcanzar el estatus de gran potencia: La Megara clásica era un lugar de poca importancia. Que el intento de Cylon fuera un fracaso es interesante, pero se sabe demasiado poco sobre sus posibles seguidores como para demostrar que la tiranía ateniense era una idea cuyo momento aún no había llegado o que hay una importancia social y económica en el mero hecho de que lo intentara.

El intento de Cylon tuvo dos consecuencias para la historia ateniense. La primera es cierta pero fortuita: los seguidores de Cylon fueron ajusticiados de forma traicionera y sacrílega, lo que se considera que incriminó a sus asesinos, en particular a Megacles, miembro del genos alcmaeónida. La contaminación así atraída es una concepción resbaladiza; podía despertar o dormir, como decía Esquilo. Esa contaminación particular se adhería incluso a personas que no eran por parte de padre miembros del genos alcmaeónida, como el gran líder del siglo V Pericles, y solía “despertarse” con fines deliberados y políticos.

La otra consecuencia puede que no sea una consecuencia en absoluto, sino una coincidencia en el tiempo. No fue muchos años después del asunto Cylon cuando el legislador ateniense Draco dotó a la ciudad de su primer código legal exhaustivo (quizás en el año 621). Debido a la extrema dureza del código, el nombre de Draco se ha convertido en sinónimo de salvajismo legal. Pero el código (cuyos rasgos puramente políticos se han perdido irremediablemente hasta el presente a falta de algún afortunado hallazgo inscripcional) pretendía seguramente definir y así mejorar las condiciones; los equivalentes atenienses de los “basileis devoradores de sobornos” del poema beocio de Hesíodo aún podían dispensar una justicia áspera, pero ya no arbitraria. Más allá de eso no es seguro ir; el código de Draco, como el del estadista y poeta Solón (c. 630-560), fue destruido por los antidemócratas a finales del siglo V. Una constitución detallada impuesta a Draco ha sobrevivido en el tratado llamado la Constitución de Atenas, atribuido a Aristóteles y encontrado en papiro en 1890. Ese documento dice mucho sobre la psicología del 411 a.C. y poco sobre la situación en el 621.

Solón

Sea cual sea la conexión entre Cylon y Draco -y hay que tener cuidado con la trampa de poner en relación todos los escasos datos sobre el periodo Arcaico-, en la poesía de Solón se encuentran motivos más sólidos para postular un malestar económico y social en el Ática de finales del siglo VII. Solón es el primer político europeo que habla al siglo XXI con una voz personal (Tirteo refleja un ethos y una época). Al igual que los otros poetas arcaicos mencionados, Solón escribía para simposios, y su poesía más frívola no debe perderse de vista en la preocupación por lo que escribía para autojustificarse. Era un hombre que disfrutaba de la vida y quería preservar en lugar de destruir.

Las leyes de Solón, aprobadas en 594, fueron una respuesta a una crisis que hay que reconstruir en gran medida a partir de su respuesta a la misma. La mayoría de los estudiosos creen que las leyes de Solón siguieron estando disponibles para su consulta en los siglos V y IV; eso (como ya se ha señalado) no impidió su distorsión y manipulación. En cualquier caso, en el siglo IV, la época de tratados como la Constitución de Atenas y otras obras de historiadores locales del Ática (“atidógrafos”), gran parte de la historia del Ática primitiva se había olvidado o se malinterpretaba. Sobre todo, hubo un fallo crucial en la comprensión del estatus dependiente de los que trabajaban en la tierra del Ática antes de que Solón aboliera ese estatus, que se concebía como una especie de obligación o deuda; esta abolición, o “sacudirse las cargas”, fue lo más importante que hizo Solón. Cuando se divide la obra de Solón, como se hará aquí por comodidad, en componentes económicos, políticos y sociales, puede que no se capte la posibilidad de que hubiera una visión unificada que lo organizara todo y que, en este sentido, ninguna reforma fuera primordial. Quizá el poema de Solón que mejor resume lo que representaba es uno relativamente descuidado y no fácil de dilucidar, pero importante en cualquier caso, en el que parece afirmar que nadie más podría haber hecho lo que él hizo y aun así haber “mantenido la nata sobre la leche”. Es decir, la suya era, al menos en intención, una sociedad más justa aunque todavía estratificada que buscaba conservar la cooperación de su élite.

Solón anuló toda “deuda” (como se ha dicho, eso no puede haber sido aún deuda contraída en forma monetaria). También abolió la esclavitud por deudas, arrancando los mojones, u horoi, que indicaban algún tipo de obligación. El acto de arrancar los horoi era señal de que había “liberado la tierra negra”. A los hombres cuyas tierras estaban delimitadas por esos horoi se les llamaba “sextosparteros” (hektēmoroi) porque tenían que entregar una sexta parte de sus productos a los “pocos” o “los ricos” con los que estaban en cierto modo en deuda. El cambio de Solón fue tanto retrospectivo como prospectivo: trajo de vuelta de la esclavitud de ultramar a personas que ya no hablaban la lengua ática (ésta es la prueba, insinuada más arriba, para pensar que los problemas a los que se enfrentaba Solón se remontaban al menos a una generación atrás, al periodo de Draco o incluso de Cylon).

La esclavitud por deudas no era algo cotidiano en el mundo de Aristóteles o Plutarco (aunque el concepto nunca desapareció del todo en la Antigüedad), y parece que no entendieron bien la naturaleza de la deuda u obligación que indicaban los horoi. No sólo Aristóteles y Plutarco encontraron la situación desconcertante. A los eruditos modernos les ha parecido extraño que el mero impago de una deuda convencional conlleve la pérdida de la libertad personal. De ahí que se hayan visto abocados a la hipótesis de que la tierra en la Grecia arcaica era en un sentido fuerte inalienable y, por tanto, no estaba disponible como garantía de un préstamo (de tal vez semillas-maíz u otros bienes en especie). Sólo la persona del “deudor” y los miembros de su familia podían ponerse como una especie de garantía. Sin embargo, se ha hecho un daño incurable a esta teoría general con el desmantelamiento independiente de cualquier idea de que la tierra en la Grecia arcaica fuera de hecho inalienable (las prohibiciones griegas de enajenación de las que se tiene noticia tienden a datar de contextos tardíos y semimíticos como la reelaboración literaria del siglo IV de la tradición sobre Esparta o de contextos coloniales posarcaicos en los que el objeto de las porciones de tierra iguales e indivisibles era precisamente evitar las injusticias y la compra agrícola y el despojo de bienes que quedaron en casa).

Evidentemente, pues, se necesita un nuevo enfoque, y éste puede encontrarse en la idea plausible de que de lo que Solón se deshizo fue de algo fundamentalmente distinto de la deuda ordinaria. De hecho, el hektemorage era una especie de acuerdo contractual originalmente voluntario por el que el pequeño hombre cedía su mano de obra al gran hombre de la zona, renunciando a una sexta parte de sus productos y reconociendo simbólicamente esta subordinación al aceptar la instalación de un horos en la tierra. A cambio, el otro quizás le proporcionaba protección física. Esto se remontaría históricamente a la violenta e incierta Edad Oscura, cuando el Ática estaba siendo repoblada y existía el peligro de cuatreros, piratas (ningún lugar del Ática está lejos del mar) o simplemente vecinos codiciosos.

Otra posibilidad es que el hektemorage fuera simplemente la base contractual sobre la que los hombres poderosos asignaban las tierras a los cultivadores en los siglos IX y VIII, cuando el Ática estaba siendo recuperada tras el empobrecido periodo anterior. Sin embargo, a medida que avanzaba el siglo VII, hubo en el Ática posibilidades de enriquecimiento de un tipo totalmente nuevo, que implicaba la concentración de metales preciosos en forma comercializable o al menos intercambiable como resultado de los contactos con nuevos mundos elegantes, ricos y sofisticados al otro lado del mar. Eso produjo disparidades más violentas de riqueza y un motivo para “cobrar” el valor de un jornalero moroso. Por su parte, el jornalero pudo haber sentido que su bajo estatus social, antes aceptable o inevitable, ya no era proporcional a su valor militar en la nueva era hoplita. Así pues, la abolición del hektemaje por parte de Solón fue tanto un cambio social y político como económico.

Esa teoría del origen del hektemorage es atractiva y explica muchas cosas. Sin embargo, resulta desconcertante que las mejores analogías que pueden ofrecerse para esa “servidumbre por deudas” semicontractual procedan de civilizaciones jerárquicas más antiguas dependientes de la explotación altamente organizada de sistemas de irrigación artificiales (las llamadas “economías hidráulicas”). Es difícil ver quién o qué institución, en el Ática geométrica, tenía la autoridad -en ausencia de cualquier tipo de rey-sacerdote- para imponer el sistema de hektemorage de forma generalizada en toda la extensa área del Ática. No obstante, se puede aceptar que el hektemorage era tanto una cuestión de estatus como de obligación económica.

Los principales cambios políticos de Solón fueron, en primer lugar, la introducción de un Consejo de 400 miembros junto al antiguo consejo de ancianos “Thesean” conocido como el Areópago, de la Colina de Ares junto a la Acrópolis, donde se reunía. Las funciones de este nuevo Consejo de Solón son inciertas, pero ello no es motivo para dudar de su historicidad. El Consejo de Solón es quizá importante no tanto por sí mismo como por lo que anticipó: el sustituto Consejo de los Quinientos, introducido por Cleístenes a finales del siglo VI.

En segundo lugar, Solón permitía apelar a la hēliaia, o tribunal de derecho popular. La composición de este órgano es objeto de una feroz disputa académica; una opinión lo considera un cuerpo nuevo y totalmente independiente de jurados, que disfrutaba incluso en esta fecha de una especie de soberanía dentro del Estado. La opinión más habitual es que la hēliaia era la Asamblea en su capacidad judicial. Este último punto de vista es preferible: ni en la época de Solón ni posteriormente es plausible plantear grandes jurados cuya composición o psicología fuera distinta de la de la Asamblea política. En épocas posteriores, esa apelación al pueblo se consideraba especialmente democrática. Pero ése es precisamente el tipo de anacronismo con el que hay que tener cuidado al estimar a Solón: hasta que no se introdujo la retribución de los jurados en la década de 460, tales jurados no podían ser un puntal de la democracia. Además, se necesitaría un campesino valiente (todavía no había abogados profesionales ni redactores de discursos) para levantarse y denunciar articuladamente a un basileus traga sobornos, especialmente si -como parece posible- una apelación infructuosa podía dar lugar a un aumento de la condena.

En tercer lugar, Solón admitió en la Asamblea a la “clase” económica más baja del Estado ateniense, los thētes, cuyo estatus se definió en adelante en términos de productos agrícolas. Las comillas son necesarias porque investir tales estatus económicos fijos, o tele, con significado político fue una innovación del propio Solón; es decir, su cuarta reforma política consistió en hacer que la elegibilidad para todos los cargos políticos (no sólo el mero derecho de asistir a la Asamblea) dependiera de la riqueza y ya no exclusivamente del nacimiento (un sistema “timocrático” en lugar de “aristocrático”). Las cuatro clases de Solón eran los “hombres de quinientos rublos”, o pentakosiomedimnoi; los hippeis, o clase de caballería; los zeugitai, o hoplitas; y los thētes, la clase que más tarde proporcionó la mayoría de los remeros para la flota.

Una vez más, el impacto inmediato del cambio no tenía por qué haber sido cataclísmico: muchos de los miembros de la antigua aristocracia (tanto si hay que pensar en ellos como en un grupo estrechamente definido de “eupátridas”, es decir, “personas de buena ascendencia”) habrían seguido siendo elegibles para el cargo incluso después del cambio. Pero también existía la necesidad de atender a los hombres que eran forasteros en el sentido técnico de no pertenecer a la genē más antigua: el nombre de una de estas categorías de familias excluidas pero de alto estatus ha llegado quizá hasta nuestros días, los llamados orgeones. Las cuatro clases de Solón tampoco eran en sí mismas totalmente nuevas (como de hecho admite la Constitución de Atenas en un aparte). Así, había jinetes e incluso hoplitas antes de Solón, y los thētes se mencionan en Homero. La frase hombres de quinientos graneros, que a primera vista parece una nueva acuñación prosaica y poco imaginativa, adquirió en 1968 un análogo arqueológico del siglo IX: se encontró un conjunto de cinco graneros modelo en una tumba femenina excavada en el Ágora. Se trataba claramente de un símbolo de estatus pre-soloniano (“Era la hija de un pentakosiomedimnos”). Una sugerencia interesante considera que las cuatro clases tenían originalmente un carácter religioso: sus miembros podrían haber tenido funciones asignadas en los festivales del estado sincequista ateniense. Esto no es estrictamente demostrable pero es plausible porque la vida política y militar de Atenas y el Ática se vio en todo momento en términos religiosos.

La legislación social de Solón parece diseñada en general para reducir la primacía de la familia y aumentar la de la comunidad, o polis. En esa medida puede considerarse embrionariamente democrática. Por ejemplo, sus leyes sobre la herencia facilitaron el legado de bienes fuera de la familia. También legisló para restringir el luto ostentoso en los funerales e impedir los entierros espectaculares (“funerales agresivos”, como los llamó una autoridad marxista moderna), que eran potencialmente una forma de que las familias aristocráticas afirmaran su prestigio. (Y no sólo una forma potencial, tampoco: un gran noble llamado Cimón fue enterrado más tarde, en el siglo VI, al verdadero “estilo lefkandi”, es decir, cerca de los caballos con los que había ganado tres veces en los Juegos Olímpicos. Ese enterramiento fue seguramente un desafío a las reglas solonianas). Como se desprende de la Antígona del poeta trágico del siglo V Sófocles, la muerte y el ritual funerario fueron siempre un ámbito en el que la familia, y especialmente las mujeres, tenían funciones tradicionales. Que el Estado tratara de regularlas supuso un gran cambio de énfasis.

Todo el impulso de las reformas de Solón consistió en definir y ampliar la esfera de actividad de la polis. Se preocupó de reconocer y aumentar el poder del thēte y el hoplita atenienses ordinarios, al tiempo que contenía sin destruir los privilegios de la “crema” aristocrática. Al desarraigar a los horoi, símbolos de una especie de esclavitud, creó el Ática de pequeños propietarios independientes que se encuentra ya en el siglo IV. Y les concedió derechos políticos a juego, “tanto como fuera suficiente”, como dice un poema suyo.

Un resultado de las reformas de Solón no puede haber sido intencionado: la abolición del hektemorage creó, en términos modernos, un “vacío en la fuerza de trabajo”. A partir de entonces estaba por debajo de la dignidad del ateniense emancipado trabajar para un amo. Había que encontrar alguna otra fuente de mano de obra, y se encontró en forma de esclavos de fuera. Eso significa que todo el edificio de la cultura y la política descansaba sobre la mano de obra de hombres y mujeres que por “derecho” de compra o conquista se habían convertido en meras cosas, meros enseres domésticos, agrícolas o mineros, y cuya presencia en el Ática clásica se elevaba a decenas de miles. Ya en el siglo V, la esclavitud no se limitaba a unos pocos aristócratas, sino que se había extendido a los descendientes de esa misma clase a la que Solón había liberado de otro tipo de esclavitud.

Inicialmente, la solución soloniana fue un fracaso económico, por muy cierto que sea atribuirle la configuración económica del Ática clásica. El propio Solón fue casi, pero no del todo, un tirano. Al tirano griego ortodoxo se le asociaba con la redistribución de la tierra y la cancelación de las deudas, aunque esta asociación era en gran medida una mera cuestión de percepción popular porque la redistribución de la tierra al por mayor es extraordinariamente rara en la historia griega.

Solón sí canceló deudas. También redistribuyó la tierra en el sentido de que los antiguos hektēmoroi tenían ahora el control sin gravámenes de la tierra que antes habían trabajado con ataduras. Sin embargo, no redistribuyó toda la tierra, porque dejó a los ricos en posesión de la tierra que los hektēmoroi habían trabajado anteriormente para ellos. En este aspecto, el gobierno de Solón difería de la tiranía. También difería en su simple evasión de la palabra; tras su año de actividad legislativa simplemente desaparecía en lugar de supervisar la aplicación de esa legislación. Eso fue desafortunado para los antiguos hektēmoroi, que necesitaron apoyo en los primeros años. Cultivar olivos, que eran un alimento básico del Ática, era un recurso obvio para el agricultor recién posesionado de su propia parcela, pero los olivos tardan 20 años en alcanzar la madurez. Tales agricultores difícilmente podían buscar caridad en sus antiguos amos, cuya riqueza y privilegios Solón había cercenado. En su lugar, miraron a un verdadero tirano, Peisístrato.

La tiranía peisistrátida

Hizo falta más de un intento para instaurar la tiranía peisistrátida, pero en su larga fase final duró desde 546 hasta 510. Tras la muerte de Peisístrato, el hijo del tirano, Hipias, gobernó de 527 a 510 con la ayuda, si no co-gobierno, de su hermano Hiparco, que fue asesinado en 514.

La hostilidad hacia los tiranos por parte de informadores del siglo V como Heródoto dificulta la determinación de la verdad sobre ellos. Que gobernaron con la aquiescencia de los grandes nobles del Ática lo sugiere una lista de arcontes del siglo V descubierta en la década de 1930, que muestra que incluso el reformador postistrátide Cleístenes, miembro por parte de padre de lo que Heródoto denomina el genos alcmeónida “que odia a los tiranos”, era arconte en la década de 520. También lo sugiere el hecho de que Milcíades, pariente del magníficamente enterrado Cimón, saliera a gobernar una avanzadilla en el Quersoneso tracio, difícilmente en contra de los deseos de los tiranos. Además, ni siquiera los peisistrátidas confiscaron la propiedad indiscriminadamente, aunque sí impusieron un impuesto del 5%. Ese impuesto les permitió redistribuir la riqueza entre aquellos que ahora la necesitaban, es decir, aquellos que “se habían unido a él a través de la pobreza después de que Solón les hubiera quitado sus deudas”. Aunque es una expresión formalmente ambigua, en sentido común debe aplicarse a los deudores anteriores a Solón, no a los acreedores.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Peisístrato

No se sabe con certeza hasta qué punto Peisístrato, que parece haber empezado como líder de una facción geográfica, movilizó específicamente el apoyo de los hoplitas desde el principio, pero tal respaldo militar es un poco más plausible en su siglo que a mediados del siglo VII, cuando los “tiranos del Istmo” se hacían con el poder. (No obstante, la posición de Peisístrato estaba respaldada por guardaespaldas; he aquí, por una vez, un tirano que en cierto modo se ajusta al modelo de Aristóteles, por lo demás excesivamente del siglo IV). En cualquier caso, la introducción por Peisistrato de los “jueces deme” -es decir, jueces que recorrían las aldeas del Ática impartiendo algo parecido a una justicia uniforme- fue un importante paso nivelador, tanto social como geográficamente, y hay que imaginarlo como una apelación a la buena voluntad de las clases hoplita y teta. También, a más largo plazo, anticipaba (al igual que la bien atestiguada actividad constructora de calzadas de los peisistrátidas) la unificación del Ática, que Cleístenes llevaría mucho más lejos.

Tanto si Peisístrato ascendió al poder con ayuda hoplita como si no, sin duda fortaleció militarmente a Atenas de una forma en la que debieron intervenir hoplitas. De hecho, el periodo peisistrátido debería contarse como uno de inequívoco éxito militar y diplomático, y las sugerencias literarias en sentido contrario deberían descartarse como producto de la malicia aristocrática. En ese periodo debe situarse la primera prueba firme de la tensión entre Atenas y Esparta que iba a determinar gran parte de la historia griega clásica, a saber, las alianzas atenienses no sólo con Argos, enemiga de Esparta, sino en 519 con la beocia Platea. (Los platenses, enfrentados a la coacción de su vecino mayor, Tebas, solicitaron esta alianza a instancias de la propia Esparta; esto, sin embargo, es una prueba, entre otras cosas, de la hostilidad espartano-ateniense porque el motivo de Esparta, según se dijo, era provocar problemas entre Tebas y Atenas). Además, es posible que fuera en la época peisistrátida cuando se fortificó el santuario de Eleusis, cerca de la frontera occidental de Atenas y siempre importante tanto por motivos defensivos y ofensivos como puramente religiosos. Pero esto es controvertido.

Este es también el periodo en el que Atenas comenzó a ser una potencia naval organizada: Salamina pasó a ser definitivamente ateniense en el transcurso del siglo VI (la tradición atribuye su anexión tanto a Solón como a Peisístrato), con las consecuencias ya señaladas. La isla se aseguró mediante la instalación de lo que probablemente fue la primera clerquía de Atenas, un asentamiento de atenienses con funciones de defensa. De nuevo, es entonces cuando se encuentra una mención definitiva de las primeras trirremes atenienses, que formaban una pequeña flota privada en posesión de Milcíades.

La trirreme, un invento arcaico tardío (se dice que las primeras griegas se construyeron en Corinto), era una formidable arma de guerra tirada por 170 remeros y que transportaba otros 30 efectivos. Una trirreme de trabajo de tamaño natural, botada por primera vez en Grecia en 1987 y demostrada en 1993 en el río Támesis de Londres, demostró más allá de cualquier debate que las trirremes eran manejadas por tres bancos de remos (en lugar de por tres hombres por remo). En términos más generales, su tamaño, sofisticación tecnológica e impacto visual permiten comprender el dominio psicológico y real de los mares por parte de la Atenas clásica. La tradición de que Peisístrato intervino en Naxos y “purificó” la pequeña pero simbólicamente importante isla de Delos, un gran centro jónico, implica una armada propiamente peisistrátida. Esta purificación implicó ceremonias rituales de limpieza y el desenterramiento de tumbas. Sin embargo, como en el caso de Eleusis, se trataba de una explotación deliberada de la religión con fines de afirmación política.

También en otros lugares del Ática, los peisistrátidas se interesaron por la religión organizada. Un texto literario publicado por primera vez en 1982 afirma explícitamente lo que siempre fue probable, que Peisístrato apoyó activamente el culto local de Artemisa Brauronia (un aspecto de Artemisa relacionado con las transiciones femeninas) en el Ática oriental (la localidad de la que procedía el propio Peisístrato) y contribuyó así a convertirlo en el culto plenamente cívico que aparece en la obra de Aristófanes de 411, Lisístrata. Sin embargo, no hay que atribuir demasiado mérito a Peisístrato; se ha protestado por el hecho de que la relación entre los cultos locales y los de la ciudad en el Ática fue siempre de reciprocidad y diálogo. No obstante, las pruebas explícitas sobre el cuidado de Peistrato por su culto natal de Brauron, y la permanente importancia militar de Eleusis en el camino hacia los enemigos de Peistrato en el Peloponeso, hacen plausible suponer un aumento del interés por estos dos santuarios en particular precisamente en el periodo tiránico.

La propaganda religiosa y artística peisistrátida, y en particular hasta qué punto las pruebas de la cerámica pintada pueden ser utilizadas por el historiador político, es un moderno campo de batalla erudito. Se ha sugerido, basándose en este tipo de pruebas, que Peisístrato se identificaba deliberadamente con Heracles, el legendario hijo de Zeus y Alcmena, y que esto se refleja en las pinturas de los vasos. Sin embargo, hay problemas; puede ser erróneo, por las razones ya apuntadas, conceder a la cerámica pintada la importancia que requiere la teoría. Ciertamente, hay que demostrar que los alfareros, que no eran un grupo numeroso ni poderoso en ninguna época, tenían el tipo de posición social que daría peso a sus “opiniones” representadas en los vasos, cuyas listas de precios muestran que eran baratísimos. Además, existen dificultades particulares para suponer que cualquier hombre, tirano o no, pudiera en esta fecha tan temprana salirse con la suya haciéndose pasar por un dios.

Se pisa terreno más firme con el programa de construcción peisistratide que refleja no sólo la preocupación del tirano por el suministro de agua (comparable a la mostrada por el tirano megario) sino que incluye la construcción de un colosal templo a Zeus Olímpico (terminado en tiempos de Adriano). Ese y otros edificios más conjeturales de la Acrópolis fueron una anticipación directa del programa de construcción del siglo V de la Atenas imperial. A diferencia de la cerámica pintada, sólo podían ser encargados como un acto deliberado por hombres con abundante dominio del dinero y el músculo.

El tirano Hipias fue expulsado de Atenas por los espartanos en 510. Sin duda esperaban sustituirlo por un régimen más complaciente, fieles a su política general, descrita por Tucídides, de apoyar a las oligarquías afines a ellos. La oligarquía, o gobierno de unos pocos relativamente ricos, como quiera que se definiera, y la tiranía eran en 510 las alternativas básicas para un Estado griego. Sin embargo, la recién emancipada Atenas de la última década del siglo VI reaccionó contra sus libertadores espartanos y añadió un tercer miembro a la lista de las posibilidades políticas: la democracia. La decepción espartana ante este giro de los acontecimientos se expresó no sólo en infructuosas intervenciones armadas destinadas a instalar a un destacado ateniense, Iságoras, como tirano (506) e incluso a reinstaurar a Hipias (c. 504), sino también en intentos de persuadir al mundo, y posiblemente a sí mismos, de que sus relaciones con los peisistrátidas habían sido realmente buenas (de ahí otra fuente de distorsión en la tradición sobre los tiranos, que por este motivo surgieron como amigos, no enemigos, de Esparta).

Las reformas de Cleístenes

En 508, tras un breve periodo de luchas de partidos aristocráticos a la vieja usanza, el Estado ateniense fue reformado ampliamente por Cleístenes, a quien Heródoto llama “el hombre que introdujo las tribus y la democracia”, en ese orden. El orden es importante. La reforma básica de Cleístenes consistió en reorganizar todo el cuerpo ciudadano en 10 nuevas tribus, cada una de las cuales debía contener elementos procedentes de toda el Ática. Estas tribus, organizadas en un principio nada más que en función de la residencia y no de las antiguas cuatro tribus jonias basadas puramente en la ascendencia, determinarían a partir de entonces si un hombre era ateniense o no y fijarían así su elegibilidad para el servicio militar.

Las tribus eran también la pieza clave del mecanismo de elección de los miembros de un nuevo Consejo político y administrativo de Quinientos, cuya función era preparar los asuntos de la Asamblea. Podría decirse que el Consejo, o Boule, en la medida en que se elegía a partes aproximadamente iguales de cada tribu, implicaba por primera vez a toda el Ática en el proceso político: las 140 aldeas, o demes, recibían una cuota de consejeros: hasta 22 proporcionados por un superdeme y tan sólo 1 ó 2 por algunos minúsculos. Se han esgrimido argumentos interesantes para afirmar que este aspecto político era secundario y que los cambios cleisténicos fueron en esencia e intención una reforma militar. Heródoto, por ejemplo, hace observaciones sobre la eficacia militar del naciente estado cleistogénico, que tuvo que hacer frente de inmediato y con éxito a las invasiones beocias y eubeas. Y podría decirse que hubo intentos, dentro del sistema cleísteno, de alinear demes de diferentes trittyes (tercios tribales) pero de la misma tribu a lo largo de las vías arteriales que conducían a la ciudad, quizá con vistas a una fácil movilización tribal en el centro de la ciudad. Es cierto que los aspectos políticos de Cleístenes (que de hecho estaba lejos de producir la democracia en el sentido pleno) pueden sobrevalorarse con demasiada facilidad a expensas de los militares; pero la mejor opinión es que el nuevo sistema tenía ventajas en más de un nivel simultáneamente.

Un resultado militar de los cambios de Cleístenes no se discute: a partir de 501, el mando militar recayó en 10 stratēgoi, o comandantes (la traducción habitual “generales” oscurece el importante punto de que se esperaba que mandaran tanto por mar como por tierra). Normalmente, cada una de las 10 tribus proporcionaba uno de estos generales. Siempre eran elegidos directamente. La elección directa de los stratēgia permaneció intacta ante la tendencia de las décadas posteriores a avanzar en la dirección general del nombramiento por sorteo. (El nombramiento por sorteo era más democrático que la elección directa porque era menos probable que el resultado fuera fruto de la manipulación, la presión o la tendencia al “voto deferente”).

Ni siquiera los atenienses estaban dispuestos a sacrificar la eficacia al principio democrático en este ámbito tan crucial. El número 10 siguió siendo sacrosanto y también (probablemente) el principio de “una tribu, un general”, aunque más tarde en el siglo V, y en el IV, era posible que una tribu proporcionara dos generales, uno de los cuales era elegido a expensas de la tribu cuyo candidato hubiera obtenido menos votos. Una vez más, el objetivo era garantizar la máxima eficacia: podía haber dos hombres destacados en una tribu. Otra peculiaridad de la stratēgia, que debe explicarse de la misma manera, era que la reelección, o “iteración”, era posible. (En realidad, no es del todo seguro que la stratēgia fuera única en este aspecto; es posible que la iteración también fuera posible para el arconato).

El sistema cleisténico se basaba en los trittys, o “tercios” tribales. Había tres tipos de trittyes para cada una de las 10 tribus, los tipos se llamaban “interior”, “costero” y “ciudad”. Había, por tanto, 30 trittyes en total, y cada uno de los 139 demes pertenecía a un tritty y a una tribu. El número de demes en una tribu podía variar mucho, y de hecho lo hizo, pero las tribus se mantuvieron aproximadamente iguales en población por lo que se puede ver. (Las últimas palabras representan una matización importante: es muy posible que todo el sistema fuera revisado en 403 para tener en cuenta los cambios en los patrones de asentamiento efectuados por la gran guerra del Peloponeso. En ese caso, las pruebas de las cuotas deme -pruebas que proceden en su mayoría de inscripciones del siglo IV o helenísticas- no serían estrictamente utilizables para los siglos VI o V. Pero de hecho hay suficientes pruebas del siglo V para que la absorción de la continuidad sea plausible).

Cada una de las 10 tribus aportó 50 consejeros al nuevo Consejo. De ese modo, hasta el más remoto deme estaba implicado en lo que ocurría en la ciudad; la solución de Cleístenes puede verse así, en su aspecto político, como un intento de hacer frente a un problema característico de los estados antiguos, que en su mayoría tenían una base agrícola. Ese problema consistía en evitar el dominio de las asambleas de las ciudades por parte de la población urbana. El sistema de Cleístenes dio una identidad al deme que antes no tenía, a pesar de que la palabra dēmos sólo significa “el pueblo”, de ahí “donde vive el pueblo”, de ahí “aldea” (la palabra y el concepto son ciertamente anteriores a Cleístenes). Ahora tenía un sentido más preciso: se trataba de una entidad con un cuerpo identificable de demesmen y derecho a representación en el Consejo.

El deme cleisténico era la unidad primaria a prácticamente todos los efectos. Era una unidad social: haber sido presentado a sus demesmen en un contexto apropiado era una buena prueba de que uno era ciudadano. Era la unidad agrícola primaria -aunque se discute si todos los asentamientos en el Ática estaban “nucleados” (es decir, si todas las granjas se agrupaban en torno a los demes), como sostiene una opinión. De hecho, hay muchas pruebas de asentamientos no nucleados (es decir, aislados). Era, como se ha dicho, una unidad jurídica -aunque los jueces de los deme fueron suspendidos desde 510 hasta la década de 450-. Era una unidad financiera: las cuentas del templo del lejano deme de Rhamnus datan de bien entrado el siglo V. Era una unidad política: como se ha demostrado, suministraba concejales al nuevo Consejo y disfrutaba de una vigorosa vida deme propia (aunque parece que había poco solapamiento entre las carreras deme y las de la ciudad). Era una unidad militar: no sólo las tribus entrenaban juntas, sino que una dedicatoria de los deme de Rhamnus puede demostrar que participaron como grupo en la conquista de Lemnos por Milcíades el Joven hacia el 500 a.C. (Otra opinión sitúa esa inscripción en los años 475-450 y la considera una dedicatoria de clerucos o de una guarnición). Sobre todo era una unidad religiosa: los calendarios religiosos deme, algunos de los más informativos publicados en los años 60 y 70, muestran una rica vida festiva integrada con la de la polis de forma cuidadosa para evitar el solapamiento de fechas. Se ha sugerido que el culto a Artemisa de Braurón, un asunto predominantemente femenino, estaba organizado de alguna manera según el sistema de las 10 tribus. Por último, y relacionado con lo anterior, era una unidad cultural: en la fiesta del deme por Dioniso (la “Dionysia rural”) se celebraban festivales dramáticos, subvencionados, como muestran las inscripciones, por ricos señores del deme y a veces incluso por extranjeros (se atestigua el caso de un rico tebano).

Cleístenes parece haberse ocupado también de la definición de la Asamblea, o Ecclesia. Como se ha visto, Solón admitía a los thētes en la Asamblea, pero Cleístenes fijó en 30.000 el número teórico de atenienses elegibles (es decir, atenienses varones adultos y libres). Una quinta parte de este total, 6.000, constituía el quórum para ciertos fines importantes, como la concesión de la ciudadanía.

El motivo ulterior de Cleístenes en todo esto debe permanecer oscuro en ausencia de cualquier corpus poético del propio hombre, de cualquier tradición biográfica, e incluso de buenas pruebas documentales o historiográficas de cualquier época cercana a la del propio Cleístenes (la Constitución de Atenas es razonablemente completa, pero fue redactada casi 200 años más tarde).

Que el aspecto tribal de los cambios de Cleístenes era central se reconoció incluso en la antigüedad, pero la explicación de Heródoto, de que estaba imitando a su abuelo materno, Cleístenes de Sicilia, no basta como explicación por sí sola. La cuestión es por qué se preocupó de que cada tribu ateniense fuera una especie de microcosmos de toda el Ática. Políticamente, la tribu sí figura en la vida pública ateniense (por ejemplo, el apoyo tribal en los pleitos era valioso, y cada una de las 10 tribus presidía por rotación el Consejo durante una décima parte del año. Es el llamado sistema de pritanía). Pero la tribu no era una unidad de votación como la tribu romana -los votos atenienses se registraban como expresiones de opinión individual, no sumergidos en algún bloque electoral o legislativo más amplio- y las funciones políticas posteriores de las tribus no eran lo bastante numerosas como para explicar por qué Cleístenes consideró necesario subdividirlas en “tercios” de la forma en que lo hizo.

Los cambios de Cleístenes deben verse en su contexto. En primer lugar, el Ática que heredó contaba con un número relativamente reducido de combatientes con experiencia militar, muchos de ellos antiguos mercenarios peisistrátidas. Era esencial que éstos se distribuyeran entre las tribus si se quería que éstas fueran eficaces militarmente. (Es un corolario de esto que se acepte que en alguna fase preliminar de las reformas de Cleístenes hubo una concesión generalizada de la ciudadanía a los residentes del Ática cuya situación era precaria. Seguramente hubo mucha inmigración en la próspera Ática peisistrátida, no toda de carácter militar).

En segundo lugar, a finales del periodo Arcaico se produjo una reforma tribal en otras comunidades, algunas muy alejadas del Ática tanto en carácter como en geografía. El sistema de Cleístenes parece sutil, teórico e innovador en su enfoque decimal de la reforma política y su reorganización del “espacio cívico”, pero había precedentes y paralelismos. Por ejemplo, en Cirene, tres cuartos de siglo después de su colonización por Thera, existía una estasis (lucha política), que Demonax, un reformador llamado desde Mantinea, en tierra firme, solucionó reorganizando Cirene en tres tribus. De nuevo, en la Corinto tiránica o posiblemente posttiránica, parece (la prueba son unos mojones fronterizos publicados en 1968) que se produjo una reorganización tribal según las líneas de la tritria no muy distinta, aunque anterior, al sistema de Cleístenes.

Por último, está la analogía romana: el nuevo sistema de tribus y centurias, un sistema basado en parte en la residencia, sustituyó a un sistema puramente gentilicio, es decir, basado únicamente en la herencia. La palabra centuria es una pista: aunque el término significa una unidad de votación, tiene carácter militar. Es evidente que la reforma tribal fue una solución arcaica bastante general a las dificultades experimentadas por los estados con un gran número de inmigrantes. Dichos estados necesitaban los recursos humanos que estos inmigrantes representaban, pero no podían admitirlos con las antiguas normas. Había que cambiar las normas.

Se puede terminar con la religión, a la que se ha llamado una forma de “construir la identidad cívica” en el mundo antiguo, donde la religión era algo incrustado, no distinto. Cleístenes fue un innovador decisivo en la esfera social, sobre todo en el nuevo papel que asignó al deme, pero no desmanteló las antiguas estructuras sociales con sus fuertes resonancias religiosas. (La phratry, asociada a Zeus y Apolo, siguió siendo un importante regulador de la ciudadanía; véase más arriba sobre la inscripción Demotionidai). Sus diez nuevas tribus llevaban todas nombres de héroes del mito ateniense o salaminio, y esos héroes tribales eran objeto de un culto muy activo: esto es en sí mismo un reconocimiento del ansia de una identidad definida religiosamente. Las antiguas cuatro tribus jonias tampoco desaparecieron del todo como entidades religiosas; se mencionan en un contexto sacrificial en una inscripción de finales del siglo V y siguieron teniendo importancia en contextos imperiales. (En el periodo del imperio ateniense del siglo V, algunas islas del Egeo oriental y ciudades continentales siguieron utilizando los nombres de las antiguas cuatro tribus jónicas para sus subdivisiones cívicas. Eso puede ayudar a explicar la importancia de las tribus en el Ion de Eurípides, una obra de teatro redactada quizá en el 413 a.C., una época de crisis imperial). El estado ateniense cleístenes seguía siendo tradicional en muchos aspectos, y es sobre todo en el ámbito religioso donde se ve la continuidad incluso después de Cleístenes.

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El mundo de los tiranos

Si la época arcaica anterior fue una época de hospitalidad, la época arcaica posterior fue una época de mecenazgo. En lugar de empresas individuales o a pequeña escala que explotaban las relaciones de xenia (hospitalidad), hubo algo así como un internacionalismo libre. No es que desaparecieran los antiguos lazos de xenia, al contrario, se solidificaron, sobre todo por los propios tiranos.

Matrimonios mixtos entre las grandes casas

Una manifestación muy característica de ello son los matrimonios mixtos entre las grandes casas de la época tiránica, como entre Cylon de Atenas y Teagenes de Mégara o entre la familia de Milcíades y la de Cipsélides de Corinto. Los Cipsélidas también estaban en buenos términos con la tiranía de Trasíbulo de Mileto en Anatolia (un indicio de que los alineamientos de la Guerra Lelantina se habían invertido, aunque no se dispone de explicación para ello).

El acontecimiento arquetípico de la época arcaica, sin embargo, fue el entretenimiento en el siglo VI de Cleístenes de Sicyón a los pretendientes por la mano de su hija Agariste. Esa ocasión recuerda en algunos aspectos a los “pretendientes” homéricos de Penélope en la Odisea. La novedad es que ahora se está en el mundo de la polis, y los pretendientes eran hombres que tenían “algo de lo que enorgullecerse, tanto en su país como en sí mismos”. Procedían de Italia (dos de ellos, uno de Sybaris y otro de Siris), Epidamno en el noroeste de Grecia, Etolia, Arcadia, Argos (el bisnieto del gran Feidón), Eretria, Tesalia y muchos otros lugares. El vencedor fue uno de los dos atenienses, Megacles el Alcmeónida (el otro ateniense, Hipocleides, había estado muy por delante pero perdió a la muchacha bailando sobre una mesa con las piernas en el aire). El hijo de Megacles con Agariste fue el reformador Cleístenes, llamado (como tantas veces en Grecia) como su abuelo. A los pretendientes se les hacía actuar en la gimnasia (si no eran demasiado viejos, dice Heródoto), pero el “combate” decisivo en el Juicio de los pretendientes se celebraba en el banquete o simposio final: prueba de la centralidad que el atletismo y el banquete comunal habían asumido ya.

Aunque es posible que algunos de los tiranos (como los peisistrátidas atenienses) conservaran estructuras existentes como el arconato y mostraran así su respeto por el statu quo, los matrimonios incluso de los peisistrátidas tenían implicaciones políticamente desafiantes. Se parecían más a los matrimonios entre hermanas faraónicos o helenísticos o a los estrechos matrimonios mixtos en las familias aristocráticas de la República romana, en el sentido de que los tiranos debían tomar a sus esposas sólo de estirpes tan puras como la suya. Sin embargo, en el mundo tiránico el tirano no tenía superiores ni iguales dentro de su propio Estado. En términos más prácticos, tales vínculos tendían a garantizar el equilibrio político. Otro rasgo relacionado que puede explicarse en una línea similar era la práctica de los matrimonios múltiples (Peisístrato tuvo al menos tres esposas). Romper de ese modo las reglas sociales normales tenía la función de apartar al tirano; es un ejemplo de los juegos de los príncipes.

Un tercer aspecto, a la vez causa y consecuencia, de tales matrimonios mixtos es el internacionalismo. También hubo otros factores que contribuyeron a crear algo parecido a una cultura común o koinē. Algunos de estos factores provenían de una época anterior, como la de los grandes Juegos Olímpicos (véase más arriba “Colonización” y formación de ciudades-estado). El mecenazgo de poetas y artistas fue un fenómeno más reciente que contribuyó a hacer del mundo griego una koinē a través del movimiento de ideas e individuos de una corte tiránica a otra. (Sin embargo, no hay que exagerar el punto general: las ciudades conservaban sus culturas distintivas y existían marcadas diferencias de estilo entre un tirano y otro. Incluso en la antigüedad se distinguían los peistrátidas y el tirano lidio Creso de monstruos de la crueldad como Falaris, tirano de la siciliana Acragas).

Poesía y arte

Los poetas Anacreonte de Teos y Simónides de Ceos son los que mejor ejemplifican el estilo de vida peripatético de las grandes figuras culturales de la época. Ambos fueron llamados a Atenas por Hiparco, el hijo de Peisístrato (el propio Peisístrato no cultivó la compañía de poetas y músicos en su corte, prefiriendo quizá la cultura popular como la Gran Dionisia y los festivales Panatenaicos). Anacreonte había vivido anteriormente en la corte del espléndido Polícrates, el tirano de Samos del siglo VI (que también patrocinaba a Ibycus, oriundo de Rhegium, cerca de Sicilia); cuando Polícrates cayó, Anacreonte fue dramáticamente rescatado por Hiparco, que envió un único barco rápido para llevárselo. Simónides, tras la caída de los peistrátidas, se trasladó a la corte de los gobernantes escopadios en Tesalia. Píndaro y Báquilides, los escritores de las odas de victoria (epinicia) del siglo V para jóvenes aristócratas, fueron los sucesores de poetas como éstos.

Sin embargo, sería erróneo dejar la impresión de que todos los poetas arcaicos dependían de las chequeras de los tiranos; al contrario, los fragmentos de Alcaeus de Mitilene en Lesbos (c. 600 a.C.) incluyen invectivas contra el tirano local Pittacus (al igual que el Píndaro del siglo V, en uno de sus poemas sicilianos, celebra la liberación de la tiranía, es decir, la caída de uno de los tiranos cuya familia ensalza en otros lugares). Y la poesía de la contemporánea de Alcaeus de la misma isla, Safo, no tiene ningún contenido político, sino que es de carácter delicado y personal, preocupada por temas de amor y naturaleza.

Más tangibles en sus logros, pero menos fáciles de identificar por su nombre, son los arquitectos y escultores tiránidos, que se imitaban unos a otros a través de largas distancias. Se cree que el enorme templo peisistratide de Zeus Olímpico es una respuesta directa a la reconstrucción por Polícrates del templo de Hera en Samos; otros enormes esfuerzos del mismo periodo incluyen el templo de Selinus en Sicilia. Esta monumentalización frenética tiene sin duda un carácter competitivo, y la competencia presupone conciencia. De nuevo, el interés peisistratide por el suministro de agua tuvo un paralelo no sólo en la actividad de Teagenes en Megara, sino en un gran acueducto policrateo en Samos, curiosamente construido por un ingeniero megarense.

Influencias internacionales

Tales influencias de la Grecia oriental en el pensamiento del continente implican una primacía intelectual jónica general, que resulta más evidente en el ámbito del pensamiento especulativo. Sobre todo una ciudad del siglo VI, Mileto, en Anatolia, produjo un formidable conjunto de pensadores (es mejor evitar la metáfora de una serie, con su implicación de que el progreso intelectual era lineal u organizado). Las teorías cosmológicas de Tales, Anaximandro y Anaxímenes destacan más por su método -una disposición a trabajar con abstracciones, como el agua o lo ilimitado, a las que concedían poder explicativo- que por las soluciones reales a las que llegaron. Es una sugerencia moderna interesante que los tres estuvieran influidos por el pensamiento persa o incluso, en última instancia, por el indio. La sugerencia es especialmente plausible en el caso de Heráclito (fl. 500 a.C.), porque su ciudad natal de Éfeso, con su culto a Artemisa (una diosa cuyo culto tiene rasgos tomados del de su homóloga nativa Anahita) y su numerosa población persa, siempre estuvo -hasta la época romana inclusive- especialmente abierta a las influencias iraníes.

Eso plantea la cuestión general de la conciencia intelectual del imperio persa, que conquistó el reino lidio de Creso hacia 546 a.C. y heredó así el dominio lidio sobre los griegos del continente costero asiático. La poesía de otro poeta-filósofo, Jenófanes, de la ciudad jonia de Colofón, se dirigía a los problemas de la religión y llegaba a la conclusión de que si los caballos tuvieran dioses, esos dioses serían caballos, igual que los dioses etíopes son de piel negra y los tracios tienen los ojos azules. La conciencia de Jenófanes de las diferencias entre culturas podría vincularse plausiblemente a la rotación de imperios a su alrededor, aunque no hubiera confirmación en forma de un poema que describe un simposio en el que los hombres “se sientan a beber vino dulce y a masticar garbanzos, y se preguntan unos a otros “¿Qué edad teníais cuando llegaron los medos? ”(Los medos eran los predecesores de los persas, y los griegos a veces, como aquí, confundían a ambos). En su aspecto “simpático” -es decir, su énfasis en el simposio- Jenófanes era un niño de su edad; era más inusual su rechazo, en otro poema, de los valores atléticos por lo que consideraba sus efectos groseros.

Una forma en que Persia influyó en el pensamiento griego fue a través de refugiados individuales y comunidades de refugiados. Así, se ha considerado a Ferécides de Siros como un teólogo que emigró de Anatolia a Occidente tras la llegada de Ciro. (Es discutible si hubo una diáspora más general hacia el oeste de magos, miembros de la casta religiosa persa). Comunidades enteras abandonaron Anatolia bajo coacción; algunas de ellas se hicieron famosas en la historia filosófica posterior, como Fócea, que fundó Elea en Italia, un lugar famoso por la filosofía, y Teos, que fundó Abdera en el norte de Grecia, el hogar de los atomistas del siglo V Demócrito y Leucipo. Por último, hay que admitir una considerable influencia egipcia y semítica occidental en la religión, la organización política y el pensamiento de la Grecia arcaica, aunque su alcance exacto y los medios por los que medió aguardan un tratamiento científico adecuado.

El mayor estímulo literario proporcionado por culturas vecinas como la persa se produjo en el campo de la etnografía y la historia. Las “indagaciones” (historiai) de Heródoto, de la Halicarnaso asiática, se tratarán más adelante, pero no habrían sido posibles sin las redacciones de Hecateo, otro milesio (c. 500 a.C.), que trató tanto la geografía como el mito en obras que hoy sobreviven sólo de forma fragmentaria. Hecateo era un “logógrafo”, un escritor en prosa a diferencia de los poetas hasta ahora considerados. El paso gradual del verso a la prosa como medio intelectual va de la mano de un cambio de la cultura oral a la escrita; pero ese segundo cambio no se completó ni siquiera en Atenas hasta bien entrado el siglo V, y hay motivos para pensar que incluso entonces y en el siglo IV “documentado” coexistieron actitudes “orales” y “escritas”.

Las indagaciones del tipo de las de Hecateo tenían cierta aplicación práctica: el conocimiento del mundo, en el sentido más literal de esa frase, era de evidente utilidad en una ciudad como Mileto con sus conexiones coloniales (en la región del Mar Negro) y su comercio a larga distancia. (La estrecha relación con Sybaris, en el sur de Italia, está implícita en el relato de Heródoto de que, cuando Sybaris fue destruida en 510 a.C., los milesios se pusieron colectivamente de luto; y Heródoto dice que al comienzo de la revuelta jonia, en 500-499, Mileto estaba en la cima de su prosperidad). Cuando llegó el momento de enfrentarse políticamente a Persia, después de 500, Hecateo tenía la categoría para sugerir iniciativas para la defensa compartida de los jonios. Seguramente esta posición le fue conferida tanto por lo que Hecateo sabía como por quién era. Desde una perspectiva más amplia, fue el conocimiento de Persia lo que ayudó a los griegos, como ayudó a los judíos más o menos en la misma época, a definirse por oposición. La existencia de una cultura grande y amenazadora percibida como importantemente diferente fue así un factor en la formación de una cultura griega arcaica tardía común.

Estas consecuencias políticas e ideológicas del pensamiento griego arcaico pueden considerarse una especie de aplicación práctica de la teoría. Sin embargo, los mayores logros científicos aplicados del periodo Arcaico se produjeron en el ámbito de la tecnología militar: la trirreme y el hoplita. Cierta influencia asiática puede, es cierto, postularse para cada una (fenicia para la trirreme, asiria para la armadura hoplita); pero su refinamiento y uso efectivo fue griego. Las victorias de las guerras persas fueron obtenidas tanto por los desarrolladores arcaicos anónimos del trirreme y el hoplita como por los griegos particulares de los años 490 y 480-479.

…

Muchas de las mercancías que se comercializaban a lo largo de la historia de la Grecia antigua eran bienes de lujo, artículos manufacturados, como joyas y jarrones finamente pintados, así como productos agrícolas especializados, como el vino fino y la miel.

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Véase También

Historia Antigua de Grecia

Historia Antigua

Primeras Civilizaciones

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