La Psicología de la Demonización

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El Psicoanálisis y la Fenomenología de la Demonización

La Fenomenología de la Demonización

El desafío a las narrativas de la secularización planteado por un enfoque en la demonización no aparece en ningún lugar de manera más sorprendente que en el retrato de la intersubjetividad de uno de los filósofos más influyentes del siglo XX de la condición humana, el militante ateo Sartre. A riesgo de simplificar drásticamente: para Sartre, la experiencia humana se divide principalmente entre el “ser-para-sí”, en el que el mundo se organiza en torno a los propios proyectos libres, y el “ser-para-los-otros”. Esta última experiencia “surge”, como un encuentro “fáctico” y no como una estructura a priori, cuando uno se descubre como el objetivo de la “mirada del Otro”, y se transforma así en un objeto en el mundo de los objetos.2 “De repente”, el mundo, que antes estaba organizado como un terreno para mis proyectos, pasa a estar organizado por la subjetividad del Otro. Ya no soy “dueño de la situación”, sino que experimento la “enajenación de todas mis posibilidades”.3 Lo “repentino” de esta experiencia, su facticidad imprevisible, marca el choque sufrido por el sujeto objetivado, el amo subordinado, el respetado denigrado.

Es revelador que, para Sartre, la ilustración paradigmática de este surgimiento del “Otro”, con su objetivación del “yo”, sea la experiencia paralizante de la vergüenza, como se ilustra en su famoso ejemplo de ser sorprendido mirando el ojo de la cerradura. Es aún más revelador que Sartre describa esta experiencia como la de encontrarse a sí mismo como un objeto demonizado en un mundo demonizado:

La aparición del Otro hace aparecer un aspecto de la situación que yo no he querido, del que no soy dueño, y que se me escapa en principio, porque es para el Otro. Esto es lo que Gide ha llamado felizmente “la parte del diablo”. Es el reverso imprevisible y, sin embargo, real4.

El de Sartre es un mundo dualista, en el que todo tiene dos significados: uno que “pertenece propiamente” al sujeto, y otro significado, el del “envés”, que “se le escapa constantemente”. Bajo la mirada del Otro, este aspecto ajeno del mundo es su “verdadero significado que el sujeto “nunca conocerá””5. Sartre nos remite a los protagonistas de Juicio y Castillo de Kafka, que inician repetidamente acciones para ganar el control de su situación, pero soportan continuamente la experiencia de que el significado de esas acciones se les escapa en un mundo que se encuentra bajo la mirada de un Otro desconocido.

El equivalente en el debate político a ser atrapado en el ojo de la cerradura es encontrarse con la acusación de demonizar -una experiencia de vergüenza paralizante que de repente desplaza al supuesto demonizador como sujeto dominante, como aquel que controla el significado del debate, al revelarle que el significado de sus palabras ha sido objetivado y denigrado (como mera “demonización”) por el Otro. El orador sólo puede recuperar su posición como dueño del significado tratando de darle la vuelta a la tortilla (“¿Yo demonizo? ¡Eres tú!”, etc.), una búsqueda a menudo desesperada. Una vez inaugurado el ciclo de acusaciones y contraacusaciones de demonización, los participantes han entrado en un mundo de dualismo sartreano, un juego de suma cero en el que es el “yo” o el “otro” el agente trascendente en torno al cual se organiza el “sentido”.

El matiz teológico de esta representación es sorprendente.Entre las Líneas En efecto, Sartre nos dice que es a través de la “mirada del Otro” que el yo experimenta la experiencia innegable, la “prueba concreta”, que atestigua que “el mundo tiene un ‘más allá'”.6 El mundo que se revela cuando es reorganizado por la subjetividad del Otro es el “envés” del propio mundo organizado por el yo; es el mundo cuyo amo, para el Gide de Sartre, es ese “Diablo” cuya “parte” es. La valencia de los dos mundos depende, por supuesto, de la posición que uno ocupe en este enfrentamiento.Entre las Líneas En efecto, es significativo que la cita que Sartre hace de Gide sea en realidad una cita errónea: para Gide, el aspecto revelado por el Otro y ocultado al Yo es “la parte de Dios”.7 La sintomática cita errónea participa de esa indeterminación que a menudo aflige al discurso teológico sobre la división divina/demónica, una indeterminación que Sartre podría decir que proviene del giro de la mesa entre el Yo y el Otro en la inevitable lucha por organizar el mundo.

Por supuesto, en este pasaje, como tantas veces, Sartre intenta claramente “secularizar” un tema religioso, explicar su base fenomenológica, su origen en la experiencia humana.8 Así, presenta el satanismo (“misas negras, profanaciones de las huestes, asociaciones demoníacas, etc.”) como originado en un intento de deshacer el efecto paralizante de la “mirada del Otro” por medio de “conferir el carácter de objeto al Sujeto absoluto “9, es decir, de hacer de Dios un objeto en un mundo organizado en torno a la subjetividad del Diablo, o, por utilizar otros términos, de demonizar a Dios y divinizar al Diablo. A la inversa, a partir de las premisas sartreanas, se puede sugerir que la propia religión teísta puede ser un intento de deshacer la experiencia de objetivación/demonización por parte del Otro -la teología como una formación posterior a la demonología o, más precisamente, a la prueba de la demonización.

Sin embargo, la ambigüedad del término “secularización”, conocido desde los debates de Löwith-Blumenberg, es particularmente aguda en relación con Sartre. Entre otras cosas, este término ha oscilado entre referirse a: (i) la separación entre los dominios secular y religioso, el declive social de la religión y la ruptura entre el pensamiento secular y la teología; y (ii) la traducción y “transferencia” de los contenidos religiosos a la forma secular, conservando su estructura básica y sus preocupaciones centrales. Una forma de entender la insistencia de Sartre en utilizar el lenguaje teológico en su obra temprana es leerlo como un uso irónico de la secularización/”transferencia” al servicio de una agenda de secularización/ruptura. Su notorio retrato de todos los proyectos humanos como si, en última instancia, sólo dieran lugar a un “Dieu manqué”, un Dios “frustrado” (o “aspirante”), sería un ejemplo de esta estrategia de oscilación irónica.11 Sin embargo, esta ironía parece tambalearse en la “prueba concreta” en la que el Otro aparece como el “Diablo” que arroja al sujeto como uno de los objetos alienados del mundo “de abajo”. La persistencia, e incluso la centralidad, de la experiencia de la demonización en la fenomenología del ser-para-los-otros de Sartre es una perturbación de lo secular en su propio núcleo.

En Sartre, el calvario de la demonización es un rasgo inevitable de la condición humana, que pone en primer plano una dimensión de esa condición en la que el sujeto no es, ni puede ser, transparente para sí mismo. Se puede entender el efecto de las críticas racionalistas a la demonización que destaqué en la primera parte -que terminan en una demonización de la demonización- como un esfuerzo velado por ejercer el poder contra el Otro que trastorna el mundo del Yo. El silenciamiento de los supuestos demonizadores es un esfuerzo por detener la dialéctica de giro de la mesa retratada por Sartre, por mantener al Yo en una posición de poder contra el Otro, por negar incluso la posibilidad de que uno pueda convertirse en el objeto del Otro, desubjetivado en una vergüenza paralizante.Entre las Líneas En una contradicción performativa, es un intento de asegurar la autoposesión del sujeto autónomo de la razón ilustrada mediante un ataque hiperbólicamente apasionado a un Otro que amenaza desde “más allá del mundo”.

Esta resituación del discurso de Sartre en una relación ambivalente con las versiones racionalistas de la secularidad ha chocado continuamente, aunque de forma implícita, con la problemática de la “proyección”, clave para la crítica racionalista de la demonización.Entre las Líneas En sus pronunciamientos abiertamente ateos (y a-diabólicos), Sartre da a entender que la noción de una existencia de un Sujeto absoluto (bueno o malo) es una proyección en una existencia personificada y positiva de rasgos de experiencias “cotidianas”, experiencias que deberían ser exploradas sin referencia a ningún “incognoscible religioso o místico”.12 Mi análisis, sin embargo, muestra que no está claro desde qué punto de vista se puede conceder tal poder a la proyección. Una implicación central de la fenomenología de la intersubjetividad de Sartre es precisamente que el sujeto no es un constituyente omnipotente de su “mundo”, sino que descubre a través de la “mirada del Otro” que también es un objeto entre los objetos, en el mundo “de abajo” que es la “parte del Diablo”. Por supuesto, la (mala) cita de Sartre de la frase de Gide tenía una intención irónica, pero de nuevo cabe preguntarse, ¿desde qué punto de vista? Sólo si uno ya ha escapado de la “mirada del Otro” y de los “verdaderos significados” que revela, puede hacer afirmaciones irónicas sobre quienes están atrapados en ella.

La problemática de la proyección y el punto de vista desde el que se puede analizar nos lleva, por supuesto, a la disciplina de la proyección y su análisis, a saber, el psicoanálisis.

El Psicoanálisis de la Demonización

En “Una neurosis demonológica del siglo XVII” (1923), Freud declara

La teoría demonológica de aquellos tiempos oscuros ha vencido al final contra todos los puntos de vista somáticos de la época de la ciencia “exacta”. Los estados de posesión corresponden a nuestras neurosis, para cuya explicación volvemos a recurrir a los poderes psíquicos. . . Nos limitamos a eliminar la proyección de estas entidades mentales en el mundo exterior que realizaba la Edad Media; en su lugar, consideramos que han surgido en la vida interna del paciente, donde tienen su morada.13

Aquí, en toda su exquisita ambivalencia, está la quintaesencia de Freud sobre lo demoníaco: reivindicando provocativamente la “teoría demonológica” de los “tiempos oscuros” y retratando las categorías psicoanalíticas como “poderes psíquicos”, al tiempo que salva el racionalismo al descartar la “proyección” de esos poderes en “la vida externa” y situarlos en cambio en la “vida interna del paciente”, donde esos “poderes” tienen su “morada”. El equilibrio entre la demonización y la antidemonización en este pasaje gira en parte en torno a la coherencia de la división interno/externo y con ella el poder explicativo de la “proyección”.

Resulta que Freud tiene en realidad dos teorías de la demonización, en el sentido de la generación de lo demoníaco: una a nivel del objeto, la otra del sujeto. La primera se refiere a la escisión del padre en encarnaciones “buenas” y “malas”; la otra se refiere a la escisión del yo.14 En la primera versión, Freud sostiene que “Dios y el Diablo eran originalmente idénticos – eran una sola figura que luego se dividió en dos figuras con atributos opuestos”.15 Freud ve esta figura única como modelada, o, tal vez, como una proyección insoportable del padre humano. El beneficio psíquico que se obtiene con su escisión en dos personajes opuestos es la gestión de la “ambivalencia que rige la relación del individuo con su padre personal”.16 En la segunda versión, por el contrario, Freud atribuye el origen del Diablo a una escisión del yo, en un intento del sujeto por salvaguardar su coherencia frente a la amenaza de fragmentación por parte de los deseos rebeldes: “En esta versión, el Diablo es una cristalización de elementos que el sujeto encuentra incompatibles con un yo coherente y que se disocian y se vuelven antagónicos a ese yo. El Diablo, personificación última del “Otro Lado”, emerge así como el “otro (al) padre” o como el “otro (al) yo”: la alteridad como efecto de la escisión de lo mismo.

En cualquiera de los dos casos, ¿cuáles son las consecuencias del diagnóstico freudiano? Por supuesto, depende probablemente de la imagen general que se tenga de Freud -Freud el hombre de ciencia racionalista, Freud la musa del surrealismo, el texto freudiano como literatura, el “Freud francés”, etc. Tomemos por un momento al Freud racionalista: desde esta perspectiva, la consecuencia del reconocimiento de la ambivalencia parecería ser algo así como un colapso de la alteridad en la mismidad.Entre las Líneas En este sentido, Freud declara en Tótem y Tabú que su enfoque le permite “ir detrás de los demonios”.18 La alteridad se resuelve o bien en la igualdad de un único sujeto en el que residen ambos conjuntos de sentimientos o bien en la unidad de un único objeto que se dividió en dos.Entre las Líneas En cualquier caso, el objetivo, tanto el objetivo cognitivo del analista como el objetivo terapéutico del analizado, es la integración y la identidad.

La implicación de este enfoque para el debate político parece ser la de conseguir que el demonizador reconozca su propia ambivalencia y, por tanto, rastrear la fuente común de lo demonizado y lo venerado.Entre las Líneas En otras palabras, persuadir al sujeto para que reconozca al Otro como el Yo: la identidad humana universal como resultado de la desmitificación de la demonización. Esta versión de la tesis freudiana es una forma más sofisticada de la irreflexiva demonización de la demonización en el debate político con la que empecé – y es igual de incapaz de lidiar con la diferencia y la alteridad.

Sin embargo, hay caminos distintos a los de la homogeneidad universal que se alejan del diagnóstico freudiano de la demonización. El propio Freud proclama en 1920 que sus puntos de vista han sido “desde el principio dualistas y hoy son aún más definitivamente dualistas que antes”; esta postura está en desacuerdo con cualquier intento de resolver la diferencia en la identidad.19 Un observador perspicaz ha sugerido que, cada vez más, y en contra del “medio y la intención radicalmente desmitificadores del psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) de Freud”, Freud elabora una visión de las fuerzas subyacentes como “Movedores silenciosos e invisibles que ocupan el lugar de los ídolos anteriores que la teoría psicoanalítica ha despachado”, fuerzas que “no pueden ser desmitificadas”. 20

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sea cual sea la lectura que hagamos de las propias contradicciones de Freud, Julia Kristeva parte de la vertiente no identitaria del psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) al pedir que se reconozca “el extranjero interior” como forma de enfrentarse a la xenofobia.21 Kristeva propuso este enfoque como respuesta a la aparición en la Francia de los años ochenta de una animadversión políticamente organizada contra los inmigrantes, en su mayoría musulmanes, así como contra los percibidos como “inmigrantes” independientemente de su lugar de nacimiento, un fenómeno que no ha hecho más que crecer en la generación posterior. El reconocimiento del “extranjero interior” es una alternativa radical, a la vez psicoanalítica y política, a la tradición jacobina francesa de una ética universalista de la “fraternidad”.Entre las Líneas En lugar de pretender reconocer a todos los seres humanos como “iguales”, Kristeva nos insta a reconocer que el sujeto ni siquiera es idéntico a sí mismo, que la alteridad habita en cada uno de nosotros. El Otro (racial, étnico, de género, etc.) no es más ajeno que la alteridad secreta dentro de cada persona.Entre las Líneas En los términos que propongo aquí, en los que lo demoníaco es el propio “Otro Lado”, podemos ver a Kristeva combinando las dos teorías de Freud sobre la demonización: afirmando que la verdad del objeto demonizado es el sujeto internamente demonizado y llamando a la aceptación de la alteridad universal en lugar de la integración y la identidad. La proyección como crítica de la demonización se derrumba con este desafío a los límites entre lo “interno” como reino del yo y lo “externo” como reino del Otro.

Sin embargo, cabe preguntarse si el llamamiento de Kristeva responde adecuadamente a la fenomenología de la demonización. Si nos tomamos sus terrores tan en serio como lo exige su experiencia, entonces podemos ser escépticos en cuanto a que se pueda hablar de ello, ya sea a través de la desmitologización racionalista de la alteridad absoluta o de las exhortaciones terapéuticas a aceptar esa alteridad. La experiencia de lo demoníaco -ya sea del otro como demonio, o de uno mismo como demonizado-demonizador- es precisamente lo que no se puede tolerar, no se puede resolver. Sartre declara que quien ha sido “para el Otro”, aunque sea una vez, queda “contaminado en su ser para el resto de sus días”; lo que ha sido “alienado” no puede ser “reconquistado”.Entre las Líneas En la experiencia sartreana del “surgimiento del Otro”, aparecen “ciertas determinaciones que soy sin haberlas elegido… Todo esto lo soy para el Otro sin esperanza de aprehender este sentido que tengo en el exterior y, a fortiori, de cambiarlo. “22 El consejo terapéutico de Kristeva es, en efecto, convertir esta alienación en algo elegido -un mecanismo de defensa psicológico clásico, del tipo que amenaza con ser barrido por el próximo “surgimiento” del Otro, la próxima experiencia de demonización (o de ser el demonizador-demonizado, que viene a ser lo mismo). 23 Uno puede, de hecho, preguntarse si la alteridad que puede ser abrazada de esta manera es verdaderamente Otra, la intransigente Otra señalada por la palabra “demoníaca” – y si las consecuencias políticas pueden incluir límites o condiciones en la aceptación del Otro cultural o religioso.

La detención de la desposesión paralizante que marca las experiencias persistentemente poderosas de la demonización y la contrademonización requiere un rechazo a reducir o evadir la intransigencia de esas experiencias. Pero, antes de preguntar cómo se puede permanecer con lo demoníaco, cabe preguntarse dónde se puede hacer.

Datos verificados por: Cox

Recursos

Véase También

Sesgo cognitivo
Desinformación
Estigma (sociología)
Propaganda negra
Deshumanización
Deslegitimación
Demonización del enemigo
Idealización y devaluación
Utilización como chivo expiatorio
Culpar a la víctima
Posverdad
Populismo, Propaganda, Periodismo, Catástrofes Sanitarias, epidemias, Cuestiones Sociales Contemporáneas, Medicina Farmacéutica, Problemas sociales en la medicina, Salud Pública, Críticas de la filosofía política, Destrucción, Derecha radical

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