La Psicología de la Religión

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La Psicología y la Religión

El psicoanálisis adopta un enfoque de la religión basado en la antropogénesis, entendiéndola a la vez como un destino colectivo en la historia de la cultura y como una función psíquica en la relación del individuo con el mundo.

De la proyección a la omnipotencia del deseo

Freud consideraba la religión como el fenómeno psicológico y cultural más complejo que existe. Para dilucidarlo, aplicó gradualmente todos los elementos de su doctrina. Sin embargo, hay muy pocos análisis clínicos de la religión en su obra. Sus dos estudios de casos en profundidad, del delirio religioso de Schreber y de la posesión demoníaca de Haitzmann (siglo XVII), se basaron en documentos escritos. En sus escritos sobre la religión, Freud no se refirió a sus experiencias clínicas, sino que construyó sus interpretaciones aplicando sus conceptos teóricos a diversos fenómenos religiosos. Supuso que la religión era una producción humana y que la «psicología profunda» podía proporcionar la clave para descifrar el enigma de su origen y significado.

Su interés por la religión era doble. Imbuido del espíritu racionalista de la Ilustración, pretendía explicar la religión y contribuir así a la victoria de la razón sobre ella. Sin embargo, también adoptó el principio psicológico de que la religión, como cualquier otra expresión humana, manifestaba una verdad, aunque fuera de forma equivocada. Por tanto, considera la religión como uno de los testimonios más importantes de la realidad psíquica. Por supuesto, el verdadero significado de la religión sólo puede leerse a la luz de las teorías analíticas. La preocupación constante de Freud era comprender la religión a la luz de los procesos que había aprendido de su experiencia de la psicopatología y, al mismo tiempo, distinguirla de la patología propiamente dicha. En su «Psicomitología y El porvenir de una ilusión», considera la religión desde el punto de vista del individuo, y la explica según el modelo del sueño como una creación de deseos. En sus otros estudios, adopta una visión más precisa de la religión como movimiento transindividual de la cultura, y la centra en la constitución de la ley ética bajo la bandera del padre. Del retorno a los orígenes de la cultura, a través de la elucidación de la génesis de la religión, espera la explicación última de las vicisitudes psicológicas a las que se enfrenta. Podemos considerar estas dos líneas de interpretación sucesivamente, en lugar de seguir el orden cronológico de los escritos de Freud.

Inicialmente, Freud equipara la religión con los mitos y las leyendas, que explica en términos de «proyección» en el sentido más amplio del término. Se trata de representaciones de deseos impulsivos, vagamente percibidos de forma endopsíquica, transpuestos al mundo exterior y que escenifican así la realización de deseos prohibidos al hombre, como el incesto, por ejemplo, o contradichos por la realidad, como la inmortalidad (Nacimiento del psicoanálisis, Cartas a Fliess, 71 y 78). La teoría de la psicomitología, que interpreta las representaciones religiosas como fantasmas del deseo, análogos a los sueños, inaugura el psicoanálisis de la religión. El concepto de proyección ha hecho fortuna en la popularización de las teorías psicoanalíticas de la religión. Sin embargo, en los trabajos de Freud sobre la religión, ya no es el concepto clave de la explicación, porque la proyección implica una correspondencia de contenido entre la representación inconsciente y la idea proyectada, correspondencia que no se realiza en la representación de Dios.

Para Freud, el enigma específico de la religión reside en la afirmación del Dios-Padre con el que el hombre mantiene relaciones de deseo, convicción de elección, obediencia y culpabilidad. Así pues, Freud no considera el «misticismo» como un fenómeno específicamente religioso, sino como «la oscura autopercepción del reino exterior al yo, el id» (nota del 22 de agosto de 1939). La experiencia mística resulta de la deconstrucción del «yo» como instancia consciente y autónoma, una deconstrucción que permite que las fuerzas pulsionales heredadas e innatas invadan el sentimiento y que da lugar a la experiencia de una unión difusa con todo, más allá de la conciencia personal formada por la percepción y el lenguaje (Malestar en la civilización).

A diferencia del «misticismo», la religión postula un Dios personal cuya paternidad constituye su naturaleza misma. Para comprender la religión, Freud se centra en el análisis de la relación con el padre. En «El porvenir de una ilusión» (1927), sitúa la religión en la economía pulsional del individuo. La dura necesidad (ananké), el poder hostil de la naturaleza, especialmente la muerte, y el conflicto irreconciliable entre el individuo y la sociedad, imponen a los deseos una frustración sin alivio. Impulsado por la «pulsión de autoconservación», la búsqueda del placer y la tendencia libidinal primaria a evitar el sufrimiento, el hombre construye un mundo de deseos satisfechos por encima del mundo de la realidad y la necesidad. El narcisismo, que sigue siendo la textura de su actividad, le lleva a creer que sus deseos pueden satisfacerse (la ilusoria «omnipotencia» del deseo). Enfrentado al conflicto entre el deseo y la realidad, el hombre resucita en su interior la imagen de un padre todopoderoso, protector y recompensador benévolo. Esta imagen se ha grabado en él como una representación inconsciente durante sus frustrantes experiencias familiares.

El niño transpone al padre la omnipotencia de su deseo narcisista. La religión es por tanto una creencia ilusoria, ya que emana de un deseo que se niega a dejarse limitar por la necesidad de la realidad, y una nostalgia del padre, ya que reproduce la imagen psicológicamente arcaica del padre todopoderoso que responde a los deseos frustrados. El psicoanálisis ofrece así tres elementos explicativos a las viejas críticas racionalistas de la religión: el del proceso primario (oposición entre la libido como principio de placer y el principio de realidad), el del narcisismo (origen de la idea de omnipotencia) y el de la formación y conservación de representaciones inconscientes (origen de la idea de Dios a imagen del padre omnipotente).

Nota: En el libro «El otro Freud: Religión, cultura y psicoanálisis», James DiCenso emprende un análisis apasionante y original de las principales redacciones de Freud sobre religión y cultura. Se trata de un seminal libre de jerga y rico en nuevas ideas e interpretaciones frescas.

Para juzgar como ilusorios los deseos manifestados en la religión, Freud no puede adoptar los criterios de la patología; pues la religión no es, como el delirio, una negación de la realidad, ni, como el síntoma neurótico, una satisfacción sustitutiva. Así que apela a los criterios de realidad proporcionados por una «concepción científica» del mundo. La ilusión religiosa se define así como una «cuasi-alucinación». Sin embargo, como psicoanalista, Freud no pretendía «tomar partido a favor o en contra del valor de verdad de las doctrinas religiosas» (El porvenir de la ilusión).

El Dios-Padre y el complejo de Edipo

Hasta el final, Freud retoma la tesis desarrollada en El porvenir de la ilusión. Sin embargo, para él sólo representa una explicación parcial y superficial de la religión, que yuxtapone a una interpretación psicoanalítica de la historia cultural centrada en la formación y evolución del complejo nuclear que es el complejo de Edipo. Reconoce que «todo lo que tiene que ver con la creación de una religión […] está impregnado de un carácter grandioso que todas nuestras explicaciones son insuficientes para iluminar» (Moisés y el monoteísmo). La religión no es una creación individual, sino un destino de la humanidad en el proceso de su devenir. Lejos de ser la nostalgia de un hombre desamparado por su padre, la religión representa y realiza el conflicto, el desconocimiento y el reconocimiento desplazado del padre.

Freud encontró por primera vez la dimensión antropológica fundamental de la religión en los ritos religiosos (1907). Analizando su parentesco y diferencia con los ritos obsesivos, llegó a la conclusión de que la obsesión es una caricatura de la religión, pero que ésta es una neurosis colectiva de la humanidad. El hombre religioso «deja de lado el contenido ideacional» del rito, de modo que su rito sólo tiene un significado simbólico en el sentido psicoanalítico; es un acto desplazado, resultado de una culpa inconsciente. Esta culpa puede entenderse en términos de la represión de los impulsos primarios por parte de la religión, que es uno de los principales factores de la renuncia progresiva que es la condición de la civilización. Se trata, por tanto, de una neurosis colectiva, en la medida en que la propia civilización sólo se produce mediante la represión y sólo se despliega engendrando culpabilidad. En tal psicohistoria, la religión es específicamente el ámbito simbólico en el que se produce el desplazamiento sintomático cultural.

Freud desarrolló gradualmente esta idea, interpretando la historia de la religión como teniendo su origen en un conflicto homicida con el padre primitivo, y como realizándose a través de realizaciones sucesivas que tienen lugar dentro de desplazamientos simbólicos. Fue en Tótem y tabú (1914) donde Freud intentó por primera vez explicar la religión enteramente como el efecto de una represión de los impulsos agresivos. Los ritos negativos del tabú reflejan la ambivalencia emocional. En la última parte del libro, Freud propone una explicación más radical, utilizando la hipótesis del asesinato del padre primitivo. El totemismo, como veneración del animal totémico, es un reconocimiento del padre desplazado sobre un sustituto animal: la comida sacrificial, rito sintomático, es a la vez un nuevo asesinato desplazado y una identificación con el padre por introyección. Freud se esfuerza entonces por dar cuenta de la creencia en un «Dios-Padre» reconstruyendo psicoanalíticamente los diversos procesos afectivos que, a partir de la culpa reprimida y desplazada, conducen al reconocimiento transpuesto del padre y a su ampliación póstuma, en última instancia a la imagen de un padre divinizado.

En Moisés y el monoteísmo, un estudio que continúa el pensamiento que subyace a Tótem y tabú, Freud deriva primero el monoteísmo judaico del culto a Atón, impuesto a los semitas por Moisés el «egipcio». La fascinación sagrada que emana del Dios de Israel, su grandiosidad, su extraordinaria exigencia de espiritualidad y de «renuncia cultural» atestiguan, sin embargo, a los ojos de Freud, que Jahvé es eminentemente una figura paterna exaltada y sublimada, para la que Atón sólo podía ser un punto de partida. El advenimiento de este Dios sólo puede entenderse, por tanto, en términos de la culpa heredada del asesinato primitivo, renovada por un nuevo asesinato, el del padre del pueblo judío, Moisés. El monoteísmo judío toma así el relevo del totemismo y completa el desplazamiento efectuado por este último mediante un retorno a la representación del padre asesinado transpuesta al imaginario del contenido ideacional religioso. El cristianismo completa esta toma de conciencia afirmando explícitamente la doctrina del pecado original, pero al mismo tiempo logra un nuevo compromiso que degrada la religión del Padre. En su culto, sustituye al Padre por el Hijo. Manifestación sintomática de la neurosis obsesiva inherente a la cultura, el cristianismo es el compromiso logrado entre la revuelta filial y la reconciliación con el padre. Freud concluye que la verdad de la religión es histórica; expresa, de forma desplazada, la relación conflictiva original que dio origen a la civilización.

Las aportaciones de la interpretación de Freud

El juicio de valor de Freud sobre la religión está a la altura de la ambivalencia que representa en su reconstrucción analítico-histórica: la religión judía alcanza la más alta espiritualidad cultural y sus profetas son grandes figuras paternas; pero sigue siendo prisionera del complejo de Edipo no resuelto y, por ello, hace que la gente se sienta culpable, pasiva (femenina) y servil al Dios-Padre.

Nota: En la obra clásica «Psicoanálisis y religión», de Erich Fromm, con más de 75 ediciones, este célebre psicoanalista evalúa la persistente tensión entre la religión tradicional y la filosofía subyacente del psicoanálisis, que según muchos considera que la satisfacción de los deseos instintivos y materiales es el único objetivo de la vida. Erich Fromm fue un psicólogo social, psicoanalista, sociólogo, filósofo humanista y socialista democrático germano-estadounidense. Era un judío alemán que huyó del régimen nazi y se estableció en Estados Unidos. Fue uno de los fundadores del Instituto William Alanson White de Psiquiatría, Psicoanálisis y Psicología de Nueva York y estuvo asociado a la Escuela de Fráncfort de teoría crítica.

Las objeciones que se han hecho a la interpretación de la religión en Tótem y tabú y Moisés y el monoteísmo son tanto de naturaleza histórica como psicoanalítica. Por un lado, esta interpretación se basa en una serie de concepciones procedentes de la etnología, la historia de las religiones y la exégesis bíblica que se han demostrado falsas a la luz del estado actual de estas ciencias. Al querer interpretar la religión como una neurosis necesaria de la civilización en formación, Freud tuvo que proponer un esquema evolutivo de la historia que transpone el modelo de la evolución de una neurosis obsesiva individual a la cultura. Por otra parte, al tomar sus analogías de la patología, Freud se apresuró a menudo a equiparar los fenómenos culturales con datos puramente inconscientes. Es más, a menudo presupone implícitamente como dado lo que, según él, es el producto de un proceso histórico (por ejemplo, la ley del padre se postula a la vez como el resultado de la represión y como su origen). Por último, Freud no tiene en cuenta ciertos datos esenciales para el testimonio religioso que no entran en su construcción: la percepción simbólica y religiosa del mundo, el lenguaje de la celebración, la doctrina de la Revelación del Padre por el Hijo, etc. Las aportaciones de esta interpretación son, no obstante, significativas.

Las aportaciones de esta interpretación son, no obstante, importantes. En primer lugar, Freud identifica las estructuras psíquicas implicadas en el misticismo y la religión, en particular en la religión judeocristiana: tendencia a la unión más allá del yo, nostalgia del padre, relación con el padre similar a la del complejo de Edipo. Las raíces psíquicas de la religión se confirman en el psicoanálisis, donde se considera una posible fuente de comportamientos y creencias patológicos (falso misticismo, religiosidad obsesiva, etc.). Las leyes psicológicas identificadas por Freud también son observables, aunque el inconsciente no sea directamente verificable. La psicología de la religión está así dotada de principios de interpretación y organización. En segundo lugar, Freud demostró la existencia de un vínculo entre los tipos de civilización, y por tanto de religión, y la realidad psíquica.

Sin embargo, nos vemos obligados a limitar la competencia del psicoanálisis freudiano: no explica la religión como tal. El significante del padre, por ejemplo, que es el eje del judeocristianismo, no es el resultado de la psicogénesis, como tampoco la estética como tal puede explicarse, según admite el propio Freud, por el psicoanálisis. Una interpretación psicoanalítica de la religión tendría que recurrir a importantes datos teóricos dispersos en la obra de Freud, que él mismo no incluyó en su construcción interpretativa. En particular, cabe mencionar su reformulación de la libido como Eros, el poder de unión y atadura que incluso utiliza la culpa para lograr la victoria de la vida sobre la muerte. Esto sugiere un elemento más positivo en la formación de la civilización y la religión que la represión y el desplazamiento resultantes del complejo de Edipo.

Después de Freud

En oposición a su maestro, C. G. Jung atribuía un valor positivo a todas las religiones, en las que reconocía las figuras encontradas en los sueños y fantasías de sus pacientes. Llegó a la conclusión de que el alma está habitada por arquetipos de naturaleza religiosa y que es finalizada por ellos. De este modo, se separó demasiado radicalmente del movimiento psicoanalítico como para que su «psicología analítica» sea tratada aquí.

En los estudios sobre la religión que se inspiran directamente en el psicoanálisis freudiano, podemos identificar una serie de ampliaciones y adiciones importantes. Los símbolos religiosos y míticos han sido el centro de atención del psicoanálisis aplicado, que toma su modelo de la interpretación de las imágenes oníricas. Este psicoanálisis sólo se ocupa de los fenómenos religiosos en la medida en que reduce la intención simbólica a representaciones arcaicas que el simbolismo religioso o bien reprime y encubre, o bien asume en un proceso de metaforización y sublimación.

Varios psicoanalistas, especialmente entre los primeros discípulos de Freud (E. Jones, T. Reik, J. C. Flugel), se propusieron interpretar las doctrinas y los ritos religiosos como la expresión de la ambivalencia afectiva que emana del complejo de Edipo. Reik, en particular, considera la preocupación por las formulaciones dogmáticas rigurosas como un síntoma obsesivo que traslada la ambivalencia del conflicto edípico al plano del pensamiento. Ninguno de estos autores intenta explicar en profundidad cómo el conflicto edípico da lugar a la afirmación de Dios. Se limitan a analizar las aparentes analogías entre la neurosis obsesiva y la religión, en un intento de dar cuenta de los componentes de la idea de Dios y de la cristología. Algunos, como Jones y Flugel, consideran incluso que la explicación psicoanalítica de la génesis concreta de la religión no contradice una adhesión «filosófica» a la fe en Dios.

L. Szondi realizó una de las aportaciones más originales al psicoanálisis de la religión. Se propuso demostrar que el sentido de lo sagrado hunde sus raíces en la pulsión agresiva (paroxística) que, bajo la influencia del «espíritu», puede darse la vuelta y sublimarse en la actitud religiosa. La actitud religiosa establece la ley divina en la cultura, imponiendo el respeto a la vida, la benevolencia y la piedad. Según Szondi, el «complejo de Caín» (celos fraternales homicidas) es más importante en la formación de la religión que el complejo de Edipo. El segundo factor constitutivo de la religión reside en la «función de creer». Esta función realiza la «participación en el Espíritu» que opera en la inversión pulsional. Procede de la experiencia arcaica de la unión dual (participación primordial) que el hombre trata de restaurar en toda búsqueda de la felicidad. La creencia religiosa logra esta unión en un modo superior, salvando así a la cultura y al individuo de las dos desviaciones patológicas que los amenazan: la del todo-ser y la del todo-tener. Sin embargo, la psicología szondiana afirma que la realidad espiritual llega al hombre psíquico a través de la cultura y la religión.

Retomando las tesis esenciales de Freud sobre la experiencia primordial de la felicidad en la unión y sobre la «pulsión de muerte», N. Brown critica su interpretación del principio de realidad y se propone demostrar que sólo la mística religiosa realiza plenamente la constitución psíquica del hombre. Por su parte, P. Ricœur utiliza por primera vez datos psicoanalíticos para interpretar el simbolismo del mal. Su mayor contribución, sin embargo, consiste en una confrontación muy profunda de la hermenéutica freudiana y fenomenológica de la religión. Un análisis riguroso de los textos de Freud le llevó a la convicción de que el psicoanálisis debía ser ampliado por una filosofía de las figuras de la mente y por una fenomenología del simbolismo religioso basada en análisis del lenguaje religioso. El psicoanálisis ha dado un sustrato arqueológico a las figuras y símbolos que componen la teleología de la mente.

Por otra parte (A. Vergote), se ha intentado arrojar luz sobre los procesos psicológicos implicados en la experiencia de la religión utilizando los conceptos freudianos, pero haciendo hincapié en que la psicología no está en condiciones de reconstruir la genealogía de la religión como fenómeno cultural. Esta limitación de la competencia del psicoanálisis se justifica, por otra parte, por el reconocimiento, promovido por J. Lacan, de la autonomía del «orden simbólico». Al retomar el psicoanálisis de las dos grandes neurosis, la obsesión y la histeria, nos proponemos también estudiar los dos ejes de la religión, la conciencia de culpa y el deseo místico, y separar sus formas patológicas de las que están en consonancia con el sistema simbólico de la religión.

Revisor de hechos: EJ

La Psicología de la Religión

¿Influye la religión positivamente en el bienestar? ¿Qué lleva al fundamentalismo? ¿Las creencias religiosas nos hacen más morales?

Es un campo de estudio moderno en el que se aplican los conceptos y métodos de la psicología a la experiencia y el comportamiento religiosos. Uno de los primeros en investigar esas posibles aplicaciones de la psicología fue W. James; estudió la experiencia de bienestar o de conflicto en la respuesta humana a Dios, y las experiencias de conversión religiosa y de santidad y misticismo. Muchos de los escritos de S (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Freud (1856-1939) sobre el psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) contribuyeron al estudio psicológico de la religión, aunque sus puntos de vista críticos y reduccionistas de la religión ya no tienen aceptación. Del mismo modo, las conclusiones de C. G. Jung (1875-1961), aunque por contraste tienden a asignar una validez casi indiscriminada a los fenómenos religiosos en la experiencia humana, han conducido a su vez a replanteamientos de valor permanente para la psicología de la religión. Desde principios de la década de 1960 se han desarrollado métodos de análisis más sofisticados. El comportamiento y la experiencia religiosa se han estudiado en relación con la edad, con el estilo cognitivo y otras características personales, y también con referencia a condiciones patológicas e inducidas por drogas. Sin embargo, los métodos meramente psicológicos no pueden responder plenamente a las preguntas sobre la validez del comportamiento y la experiencia religiosa, aunque puedan dar cuenta de algunos aspectos de ambos en términos no religiosos.

Los científicos sociales investigan lo que el ser humano puede hacer para mejorar su calidad de vida. Sus hallazgos se hacen eco de lo que las prácticas religiosas perfeccionaron hace siglos.

Datos verificados por: Andrews

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Psicología de la Religión: Perspectivas

Resulta evidente lo diferentes que son las personas en su aproximación a la religión y la espiritualidad, y nos invita a considerar el porqué. Una de las hipótesis más comunes que formulan tanto los panelistas como los estudiantes es la siguiente: las personas no religiosas son más propensas a procesar la información de forma analítica o lógica, mientras que las personas religiosas son más propensas a confiar en la intuición o la emoción.

Se han ido acumulando pruebas a favor de esta hipótesis del «estilo de procesamiento».Entre las Líneas En un estudio de 2011, los participantes a los que se les asignó escribir sobre una ocasión en la que siguieron su intuición eran -quizá sorprendentemente- más propensos a creer en Dios después que aquellos a los que se les asignó escribir sobre una ocasión en la que razonaron cuidadosamente una situación.

En la misma línea, un estudio de 2012 descubrió que los participantes asignados a ver obras de arte que representan el pensamiento analítico (El pensador de Rodin) eran menos propensos a creer en Dios que los asignados a ver obras de arte con características superficiales similares (Discóbolo de Mirón).

Sin embargo, una investigación reciente que está teniendo mucha prensa pinta un panorama diferente. Científicos de las Universidades de Coventry y Oxford rastrearon a los peregrinos del Camino de Santiago, en el norte de España, para preguntarles por la fuerza de sus convicciones religiosas y espirituales y por el tiempo que llevaban peregrinando. A continuación, los investigadores plantearon a estos peregrinos una tarea de probabilidad en la que podían elegir una respuesta lógica o «visceral». Ni la fuerza de las convicciones ni el tiempo de peregrinación predijeron las respuestas lógicas o intuitivas a la tarea.

En un estudio de seguimiento, se estimuló en los participantes en la investigación un área del cerebro dedicada al pensamiento analítico que a veces se considera más activa en los escépticos religiosos. Esto no tuvo ningún efecto general sobre la creencia en Dios.

En ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), esto es lo que se llama un «fallo de replicación».Entre las Líneas En otras palabras, con diferentes muestras y métodos, los hallazgos a veces no son consistentes.

Algunos psicólogos de la religión, en un esfuerzo sobre cómo interpretar todo esto, podrían decir que están a favor de la hipótesis del estilo de procesamiento porque esa literatura de investigación está más establecida, siendo la investigación más reciente simplemente una excepción al patrón general. Otros podrían argumentar a favor de la investigación más reciente porque sus métodos son mejores, con una muestra más amplia de personas incluidas y el uso de tecnología más avanzada.

También existe la suposición es que, incluso si hay un efecto que se encuentra, es probablemente en el lado pequeño.Entre las Líneas En otras palabras, aunque el estilo de procesamiento pueda estar implicado de algún modo, puede que no sea la mejor explicación de por qué algunas personas son más religiosas que otras.

Entonces, ¿cuáles son las mejores explicaciones?

Algunas variables que se desprenden de la investigación sobre la psicología de la religión son las siguientes:

La primera sería nuestra predisposición genética.

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Las investigaciones que lo avalan demuestran que los gemelos idénticos -aunque se hayan criado separados- son considerablemente más similares en cuanto a creencias y actividades religiosas que los gemelos fraternos. De hecho, el consenso científico es que entre el 30 y el 50% de las diferencias de religiosidad de los individuos se deben a factores genéticos, por lo que ésta es la explicación más poderosa.

No es que la religiosidad en sí se herede, pero algunos rasgos de la personalidad que pueden influir en la religiosidad, como la apertura, la humildad o la propensión a cuestionar y dudar, pueden estar predispuestos genéticamente de manera que nos influyen más de lo que podríamos suponer.

La segunda sería la necesidad de control.Entre las Líneas En un estudio, por ejemplo, los científicos asignaron a los individuos que escribieran sobre un acontecimiento positivo reciente en el que tuvieran autocontrol o en el que no lo tuvieran. Sorprendentemente, los individuos a los que se les pidió que pensaran en su autocontrol eran significativamente menos propensos a creer en un Dios controlador después.

En tercer lugar estarían los grupos con los que nos identificamos. Con esto me refiero a la familia, la comunidad y la cultura en general.

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Las investigaciones basadas en encuestas Gallup representativas a nivel nacional apoyan este punto. Por ejemplo, cuando se les pregunta «¿Es la religión una parte importante de su vida diaria?», más del 99% de los egipcios dicen «sí». Compárese con el 66% de los estadounidenses y el 16% de los suecos. Como estadounidense, aunque tiendo a creer que he elegido mis creencias y actividades religiosas y espirituales, la realidad es que probablemente creería y actuaría de forma muy diferente si me hubiera criado en Egipto o Suecia.

Más concretamente, es posible que son las creencias religiosas de aquellos a los que más admiramos las que tienen un mayor impacto en nosotros. Si hemos llegado a creer que la gente religiosa es «guay» por alguna razón, probablemente empezaremos a creer y actuar más como ellos. Si, por el contrario, hemos llegado a creer que los ateos son «guays», probablemente nos moveremos en esa dirección.

Genética, control y grupos. Como cualquier otro comportamiento que los psicólogos hayan estudiado, el comportamiento religioso está influenciado por una interacción entre la naturaleza y la crianza. Sin embargo, hay muchas cosas que no entendemos. Una respuesta tentativa genera cinco preguntas adicionales. El misterio permanece y, con cierta probabilidad, siempre lo hará.

Datos verificados por: Chris

Recursos

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Véase También

Psicoanálisis
Teoría psicoanalítica
Religiones
Ciencias religiosas
Teoría del apego y psicología de la religión
El miedo a Dios
Cuestiones de ciencia y religión
Pensamiento mágico
Pensamiento mitopoético
Filosofía de la religión
Historia de la Psicología, Psicología Crítica, Psicología Cultural