Cronología del Budismo
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Visualización Jerárquica de Budismo
A continuación se examinará el significado.
¿Cómo se define? Concepto de Budismo
Véase la definición de budismo en el diccionario.
Cronología de la Historia de la India
El primer intento serio de establecer una cronología para la civilización del Indo se basó en la datación cruzada con Mesopotamia. Así, Cyril John Gadd citó el periodo de Sargón de Acad (2334-2279 a.C.) y el posterior periodo de Isin-Larsa (2017-1794 a.C.) como la época en la que el comercio entre la antigua India y Mesopotamia estaba en su apogeo. La calibración del número cada vez mayor de fechas de radiocarbono proporciona una serie razonablemente coherente de un sitio a otro. El panorama general así obtenido sugiere que la civilización madura del Indo surgió entre el 2600 y el 2500 a.C. y continuó en todo su esplendor hasta el 2000 a.C. aproximadamente. A partir de entonces, las pruebas siguen siendo poco claras, pero la última etapa de la cultura madura probablemente continuó hasta el 1700 a.C., momento en el que probablemente sea correcto hablar de la etapa posturbana, o postharapana.
Datos verificados por: Brite
[rtbs name=”historia-de-la-india”] [rtbs name=”historia-de-asia”]Evolución del Budismo y Libertad Religiosa
Para muchas personas a principios del siglo XXI, parece existir una estrecha resonancia entre el budismo y la libertad religiosa. Esta presunción de afinidad ha surgido por varias razones. La idea de que el budismo es una religión no teísta que hace hincapié en la meditación personal hace que muchas personas lo consideren más espiritual que religioso y, por lo tanto, libre de restricciones e instituciones religiosas encorsetadas. Esta visión se ve alentada por las redacciones de budistas estadounidenses y asiáticos, como Thich Nhat Hanh, que hacen hincapié en el bienestar y la libertad personal.
También está vinculada a figuras como el Dalai Lama, Aung San Suu Kyi y la disidente tailandesa y activista budista Sulak Sivaraksa, que han establecido estrechos vínculos entre el budismo y la libertad política en sus redacciones y su activismo. De hecho, este vínculo pareció manifestarse en la Revolución Azafrán de 2007, cuando la sangha budista birmana atrajo protestas de alto nivel contra el gobierno de Myanmar.
Estas protestas produjeron imágenes memorables de monjes caminando por las calles de Yangon, rodeados de birmanos que protegían y a la vez eran protegidos por los monjes de una violenta represión gubernamental.4 Esta vinculación de la libertad religiosa y el budismo se ha visto socavada en cierta medida por otros sucesos recientes, como la violencia organizada por algunos budistas, liderados por el monje Ashin Wirathu y su grupo 969, contra los musulmanes (en particular los rohingya) en Birmania. Aún así, los activistas y ocasionalmente los estudiosos han tendido a suponer que cualquier violencia y represión budista aparente dirigida contra los no budistas traiciona al budismo “auténtico” y no implica a los “verdaderos” budistas.5 Estas visiones optimistas del budismo son algo exageradas. Como la mayoría de las principales religiones del mundo, el budismo tiene muchas tendencias contrarias. Éste es particularmente el caso de la libertad religiosa, que no ha sido una categoría nativa en la tradición y la historia budistas. Esto no es especialmente sorprendente, ya que los países asiáticos en los que el budismo está muy extendido no formaron parte de la Paz de Westfalia de 1648, que desempeñó un papel importante en la difusión e institucionalización de la libertad religiosa entre los Estados-nación modernos.6 Esto no significa que los budistas no hayan esgrimido argumentos a favor de ideas conceptualmente afines a la libertad en general y a la libertad religiosa en particular. Sin embargo, sobre todo antes de que surgiera un vocabulario político más global en los siglos XIX y XX, hay que tener cuidado a la hora de interpretar el debate y la articulación budistas de conceptos como la libertad, la libertad religiosa, la política e incluso la propia noción de religión. Antes de poder dar sentido a este desafío conceptual y describir con precisión la presencia o ausencia de libertad religiosa a lo largo de la historia budista, es esencial explicar algunos de los aspectos más básicos del budismo. A un nivel básico, el budismo es una religión organizada en torno a las enseñanzas de la figura del Buda histórico. Las enseñanzas del Buda (Sasana) se entienden como una interpretación perfecta de la verdadera naturaleza del mundo y de la existencia (Dharma en sánscrito; Dhamma en pali; Fa en chino). El Buda, o más bien el Buda histórico, se entiende como un ser humano perfecto, que desarrolló la sabiduría en el transcurso de varias vidas.
Luego descubrió, o recuperó, esta sabiduría acumulada durante su última vida mientras meditaba bajo un árbol Bodhi hace aproximadamente 2.500 años. El problema central que el budismo pretendía resolver era el del sufrimiento, y parte del relato del Buda se centraba en la naturaleza transitoria de todas las cosas, incluido el yo, y en el engaño que conduce al apego injustificado a las cosas transitorias. Con frecuencia se ha descrito al budismo como una religión no teísta porque su figura principal no es un dios, y su summum bonum parecería ser la extinción completa de la corriente kármica conocida como el yo (una extinción conocida como nirvana), más que la unión con un dios en el cielo.7 Aunque hay un mínimo de verdad en esta visión del budismo, también es cierto que el modelo de religión del budismo tiene algunos puntos reales de contacto y solapamiento con los marcos teístas y sobrenaturales de tradiciones religiosas como el cristianismo y el islam. Los budistas han creído en su mayor parte en la verdad de los seres sobrenaturales y en una metafísica más allá del mundo humano (y de hecho más allá de lo divino que está, como el mundo humano, inmerso en el ciclo de la reencarnación).Es difícil discutir los puntos de vista y las actitudes del budismo en su conjunto porque durante la mayor parte de su historia ha estado muy descentralizado y marcado por una gran diversidad de enseñanzas. El conjunto de enseñanzas y prácticas que hoy llamamos budismo se originó en la India hace unos 2.500 años, en una época de gran fluidez y fermento intelectual y religioso. Surgió en conversación y debate tanto con el jainismo como con la primitiva escuela Vedanta del hinduismo. La religión se extendió por todo el subcontinente durante los 600 años siguientes, y estuvo muy extendida hasta finales del primer milenio de la era cristiana, cuando su influencia comenzó a menguar. Durante este periodo de aproximadamente 1.500 años, estuvo en conversación y competición regular con una amplia variedad de escuelas de pensamiento, tanto budistas como no budistas.Entre las muchas escuelas budistas y tradiciones textuales diferentes que se desarrollaron durante este periodo, las tradiciones (macro) más importantes han sido el Mahayana, el Vajrayana y el Theravada. El Mahayana surgió alrededor del comienzo de la Era Común.
El Vajrayana es una forma esotérica del Mahayana que se desarrolló entre los siglos VI y VIII, más o menos al mismo tiempo que las formas esotéricas del hinduismo. Generalmente se ha presumido (erróneamente) que el Theravada es la forma más antigua y original del budismo. Los textos pali en los que se basa se encuentran entre los más antiguos que poseemos, aunque no se redactaron hasta quizá cinco siglos después de la muerte del Buda histórico, y su redacción final tuvo lugar otros 500 años después (unos 1.000 años después del Buda histórico). En el transcurso del primer milenio de la era cristiana, estas diferentes escuelas de budismo se extendieron por Asia: Mahayana en Asia oriental, a partir de los primeros siglos de la era común; Theravada en Sri Lanka y más tarde en el sudeste asiático en los siglos posteriores a la muerte del Buda histórico; y Vajrayana en los reinos centroasiáticos del Himalaya, sobre todo en el Tíbet.
El budismo que se extendió por estas regiones conceptualizó aspectos importantes de la religión de formas diferentes. Por ejemplo, mientras que los budistas Theravada han tendido a hacer hincapié en un Buda humano, los budistas Mahayana se han centrado en formas sobrehumanas de Buda más parecidas a dioses. Dentro de la India, estas diferentes escuelas coexistieron pacíficamente durante varios cientos de años, aunque hay importantes argumentos sectarios que sobreviven de esa época. Al mismo tiempo, a medida que la religión viajaba, los budistas se encontraron con otras “religiones”, como el taoísmo en China o la variedad de tradiciones populares en Japón, Tíbet y el sudeste asiático, y atrajeron una importante competencia y negociación con ellas. En otras palabras, vemos en el budismo en una fase muy temprana de su historia tanto una importante diversidad interna como una considerable interacción con otras tradiciones y comunidades religiosas.
La diversidad interna del budismo tiene una implicación importante para nuestra comprensión de su relación con la política. Todas las grandes religiones del mundo están marcadas tanto por fuerzas centralizadoras como descentralizadoras, imaginaciones de unidad como de desunión. Sin embargo, el budismo nunca ha tenido una autoridad singular. En el siglo III a.C., el emperador Asoka unificó gran parte de la India y fue probablemente un mecenas del budismo (entre otras religiones). Todas las escuelas budistas le recuerdan así, al menos. Más allá de esto, sin embargo, los budistas y las instituciones budistas han estado moldeados durante mucho tiempo por la política del sistema político del que forman parte. Nunca ha existido una noción influyente de unidad política en todo el mundo budista, una noción de “Buddhendom” o un conjunto de instituciones que afirmaran una autoridad transnacional significativa del modo en que lo hizo la Iglesia medieval (aunque de forma imperfecta) en Europa en la era de la cristiandad. Esto significa que los budistas de China fueron moldeados por el imperio chino tanto como por cualquier ideología budista, y lo mismo podría decirse de la relación del budismo con casi todas las demás políticas. Esto no significa que los budistas no interactuaran más allá de las fronteras políticas. Los budistas de toda Asia Oriental interactuaron entre sí de forma bastante extensa durante ciertos periodos: Los budistas tibetanos se trasladaron a China en varios momentos, y los budistas teravada del sudeste asiático revivieron a menudo linajes entre Tailandia, Sri Lanka y Birmania (por ejemplo, en los siglos XI y XVIII de nuestra era).
Sin embargo, estas interacciones, aunque importantes, eran relativamente a pequeña escala, y la vida cotidiana de las comunidades budistas no se veía afectada, en su mayor parte, por la influencia de los reyes y las instituciones políticas de naciones o polos distantes. Una consecuencia importante de esto es que resulta difícil hablar de planteamientos específicamente budistas sobre la libertad religiosa. En su lugar, durante la mayor parte de la historia budista, hay que hablar de ideas y articulaciones de la libertad religiosa desarrolladas por budistas chinos, budistas tibetanos, budistas tailandeses, etcétera. Sin embargo, con la aceleración de la globalización en los últimos 200 años, ha surgido un discurso más común sobre la libertad religiosa y los derechos humanos entre las comunidades budistas más allá de las fronteras geográficas y políticas. Los budistas del siglo XX han sido más directos y coherentes a la hora de adoptar y articular el lenguaje y las normas de la libertad religiosa. Es importante comprender que el budismo como religión singular -en oposición a varias enseñanzas religiosas diferentes que no interactuaban regularmente entre sí- fue en gran parte una creación del siglo XIX, a través de las negociaciones, apropiaciones e imposiciones entre colonizadores y asiáticos, funcionarios y eruditos, budistas laicos y monásticos.
Estos grupos hicieron hincapié en los aspectos del budismo que estaban en consonancia con las formas modernas de racionalidad. En otras palabras, los europeos no “inventaron” el budismo, pero los procesos de modernización y globalización han moldeado significativamente la forma en que los budistas y los no budistas han llegado a entender el budismo como una religión mundial. Por ejemplo, la autoridad dentro del budismo tiene varias fuentes diferentes, como el conocimiento de las enseñanzas de Buda, la capacidad de realizar milagros sobrenaturales, el tiempo pasado como monje y el conocimiento y la sabiduría que surgen de la práctica de la meditación. Dependiendo de las fuentes de autoridad en las que se haga hincapié, el budismo tiene en su seno tendencias exclusivas e inclusivas, autoritarias y no autoritarias. Sin embargo, varios modernizadores budistas han hecho hincapié en las tendencias más inclusivas y progresistas del budismo, afirmando que el budismo es especialmente apropiado para la modernidad. Por otro lado, otros budistas han hecho hincapié en las tendencias más autoritarias del budismo y, de hecho, ha habido muchos momentos en los que los líderes budistas y las autoridades políticas han movilizado las enseñanzas e instituciones budistas para circunscribir e incluso eliminar lo que podríamos considerar libertad religiosa. No obstante, teniendo debidamente en cuenta todas estas salvedades y reservas, los budistas han atraído y utilizado las ideas de libertad, incluida la libertad religiosa, de varias formas importantes y distintivas. La primera de ellas está relacionada con la cesación del sufrimiento. Aunque los budistas no creen que toda la existencia sea sufrimiento, el pensamiento budista señala la inevitabilidad del sufrimiento dentro de la existencia. Debido al ciclo de renacimientos en el que se encuentran todos los seres -humanos y no humanos-, la existencia en sí es teóricamente interminable. Uno de los argumentos clave dentro de la filosofía budista ha sido que las personas están apegadas a cosas e ideas condicionadas y cambiantes, y que estos apegos conducen inevitablemente a un sufrimiento continuo.
Varios de los textos clave del budismo articulan así el objetivo de abandonar estos apegos en términos de liberación de impedimentos y libertad del deseo. Además, para los budistas esta condición es universal: Todos los seres sufren, por lo que bien puede ser responsabilidad de los budistas comprometidos ayudar a aliviar el sufrimiento de otros seres. Como en el hinduismo, a menudo se ha hablado de la meta del budismo en términos de “liberación” (moksha). En cierto sentido, el nirvana es la liberación o la liberación del ciclo interminable del renacimiento. Cabe señalar que el debate sobre la libertad y la liberación en este contexto no es explícitamente político, aunque en ciertos momentos de la historia budista (y ciertamente en el siglo XX), los budistas han desplegado el vocabulario de la liberación de formas más explícitamente políticas.
Una segunda forma de pensar en el budismo y la libertad religiosa es dentro de las discusiones y debates que los budistas han mantenido internamente sobre las mejores formas de existir dentro de la sociedad y de cultivar la sabiduría. Es bastante común la idea errónea de que los monjes budistas eran distintos de la sociedad debido al ascetismo personal de monjes y monjas. Aunque el discurso budista subraya los problemas del apego a las cosas dentro de la sociedad, los monjes budistas siempre han vivido dentro de la sociedad y, de hecho, siempre han dependido de los laicos para su apoyo. De hecho, la formulación clásica es que los monjes y las monjas son responsables de cuidar de las enseñanzas de Buda y de enseñar a los no monásticos, mientras que los laicos, incluidos los reyes, eran responsables de cuidar de los monjes y las monjas.
Esto también ha significado que los monjes budistas han estado estrechamente vinculados con las instituciones sociales y políticas, aunque el alcance y la forma de esta relación han variado mucho en el espacio y el tiempo. Por ejemplo, la relación simbiótica entre monjes y laicos no se refiere simplemente al cuidado de monjes y monjas, sino también a cuestiones sobre cómo interactúan los monjes con las autoridades políticas, así como a su responsabilidad de cuidar de la salud de la nación. Por ejemplo, en China, antes del siglo VII de nuestra era, los budistas chinos discutían cómo actuar en relación con el emperador (véase la selección atribuida a Mouzi en los documentos políticos del Periodo Clásico/Civilizacional). Los monjes también reivindicaron para sí la responsabilidad, tanto en la China de los Tang como en Japón durante el periodo Nara (siglo VIII), de cantar sutras para proteger a la nación. Posteriormente, en Japón se conocieron figuras que realizaban milagros para proteger a la nación, como Kukai en el siglo IX, Eisai en el XII y Nichiren en el XIII. Al mismo tiempo, los budistas a lo largo de la historia también se han mostrado recelosos de los enredos excesivos con reyes y otras figuras poderosas porque podrían conducir a distracciones y apegos comprometedores. Por ejemplo, en el capítulo 13 del Sutra del Loto (incluido entre los textos filosóficos del Periodo Clásico/Civilizatorio), el Buda anima a los Bodhisattvas a “evitar constantemente las relaciones con reyes y príncipes”.
También vemos movimientos budistas de reforma y pureza que actúan en contra de la libertad religiosa. El emperador Asoka del siglo III a.C. fue el rey budista paradigmático al que se recuerda por haberse convertido al budismo por compasión hacia los enemigos que masacraba, pero también por haber purgado a la comunidad budista de los malos monjes. La tradición le recuerda por haberlo hecho debido a la preocupación de que los monjes no siguieran el marco disciplinario adecuado, señalando la importancia de la disciplina como restricción de la libertad religiosa entre los monjes. Aunque Asoka fue el progenitor de esto, los budistas se han atraído a menudo en discusiones sobre las mejores formas de cultivar la sabiduría. En el Sutra del Loto, por ejemplo, vemos críticas a los budistas hinayana porque persiguen una forma inferior de budismo (véase, por ejemplo, la parábola de la casa en llamas). En Kamakura, Japón, hubo importantes discusiones sobre las mejores prácticas, y figuras clave como Shinran fueron arrestadas en parte por su devoción absoluta a la práctica del nembutsu, cantar el nombre del Buda, Amitabha. (Otro sacerdote japonés, Nichiren, fue famosamente cáustico sobre cuál debía ser la práctica adecuada de los budistas, como queda claro en los textos religiosos oficiales del Periodo Local/Cultural). También hubo momentos importantes en los que el budismo se utilizó activamente para constreñir a la población, tanto en lo que respecta a sus creencias y prácticas religiosas como a otros aspectos de su vida. El mejor ejemplo de ello es el shogunato Tokugawa (1600-1868), cuando el gobierno japonés exigió que todos los súbditos se inscribieran en un templo budista y decretó que sólo podían celebrar funerales en templos budistas (véase la carta de Ishin Suden sobre la expulsión de los cristianos de Japón en el Periodo Local/Cultural).
Una tercera forma importante y común en la que los budistas atrajeron la cuestión de la libertad religiosa fue en relación con el pluralismo religioso. Aquí los antecedentes son contradictorios. Por un lado, los edictos rupestres de Asoka proporcionan un modelo de pluralismo y gobierno ecuménico. Del mismo modo, en la China de las épocas Ming y Qing, el budismo era una de las “tres enseñanzas”, que muchos chinos consideraban diferentes vías para alcanzar los mismos fines básicos. Por otra parte, los budistas afirmaron la superioridad de su religión en varios momentos: El Buda criticó y se burló de la religión brahmánica; los budistas chinos debatieron con los taoístas; los budistas japoneses incorporaron las instituciones sintoístas en una relación jerárquica; y los monjes de Sri Lanka incluso afirmaron el derecho y el deber de los reyes de matar a los no budistas en crónicas históricas en nombre de la protección de las enseñanzas del Buda (véase el Mahavamsa en los textos políticos del Periodo Clásico/Civilizacional). Estas enseñanzas no siempre han conducido directamente a la persecución y la violencia; algunas han implicado simplemente la afirmación de la superioridad de las enseñanzas de Buda. Sin embargo, han proporcionado recursos y garantías religiosas a los budistas -como el venerable Wirathu en la Myanmar contemporánea- que pretenden restringir la libertad religiosa y la igualdad cívica de los no budistas.En consecuencia, debemos ser muy cautelosos a la hora de asumir una conexión directa, ya sea positiva o negativa, entre estos textos y la libertad religiosa. Dependiendo del contexto, las afirmaciones sobre los derechos propios de los budistas pueden traducirse en la defensa de una mayor libertad religiosa para los budistas (como fue el caso de la defensa de los monjes budistas en Vietnam del Sur en la década de 1960) o justificar los esfuerzos por restringir la libertad religiosa de los no budistas o incluso perseguirlos violentamente, expulsarlos o convertirlos (como en el Japón del siglo XVII o en Myanmar en la actualidad).
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Conviene decir unas palabras sobre el marco historiográfico de lo que se señala en otro lugar sobre la tolerancia y libertad religiosa bajo el budismo. Dado que existen muchas formas diferentes de budismo ubicadas en distintas políticas, no hay una única forma de dividir la historia budista, y cualquier intento de crear divisiones claras distorsiona nuestra comprensión de la historia.
Es importante evitar anacronismos distorsionadores, como proyectar las estructuras y características de un Estado-nación moderno sobre una sociedad budista premoderna (como hablar del budismo en la India en el siglo II de nuestra era). Del mismo modo, la falta de una única institución unificadora ha llevado a menudo a los estudiosos a imponer inadvertidamente modelos historiográficos puramente externos (clásico-medieval-moderno) o a adoptar modelos historiográficos puramente internos (como las “tres vueltas de la rueda de la ley”, que ve una clara trayectoria desde el hinayana al mahayana y a las formas vajrayana del budismo).
El problema historiográfico de la diversidad se ve agravado por la dificultad que surge a menudo al intentar determinar cuándo se compuso por primera vez un texto específico o por quién fue redactado. Por ejemplo, el tipitaka, las “tres cestas” que constituyen el núcleo de las enseñanzas de Buda según los budistas teravada, es imposible de datar. Aunque se presume que gran parte de él se remonta al Buda histórico, quizás en el siglo V a.C., no fue redactado hasta quizás el siglo I a.C., y puede haber pasado por un proceso de edición tan tardío como el siglo V de nuestra era. Esto significa que los materiales presentados aquí como procedentes del Tercer Concilio (durante el reinado de Asoka en el siglo III a.C.) pueden haber sido redactados o editados en un periodo posterior.
Revisor de hechos: Werheim
Cronología del Budismo
c. 480 a.C. Siddhartha Gautama, fundador del budismo, nace en un pequeño pueblo en la frontera entre el actual Nepal y la India.
c. 440 a.C.Entre las Líneas En Varanasi, India, el Buda presenta al público las Cuatro Nobles Verdades. Estas creencias fundamentales pronto se convirtieron en uno de los pilares de las enseñanzas de Buda.
c. 400 a.C. Se convoca el Consejo de Rajagriha para recoger los discursos del Buda en un canon de escritura (su redacción) acordado.
c. 350 AEC El Consejo de Vaisali se reúne para estabilizar las enseñanzas del Buda frente a un desafío planteado por un grupo de monjes que viven en Vaisali.
269-232 AEC El reinado del rey Ashoka de la dinastía Mauryan, uno de los reyes patrones más célebres del budismo, tiene lugar.
c. 250 AEC El rey Ashoka se convierte al budismo y pronto comienza a propagar los preceptos budistas por toda la India.
c. 247 AEC El venerable Mahinda, hijo de Ashoka, introduce el budismo en Sri Lanka.
Siglo III a.C. Comienza la construcción de monasterios budistas en Gandhara (actual Afganistán).
100 a.C.-300 d.C. El budismo mahayana surge en la India.
Siglo I d.C. Se establece la primera comunidad budista en China.
Siglo II d.C. El monje-escuela indio Nagarjuna funda la escuela de budismo Madhyamika.
c. 127-145 EC Ocurre el reinado del Rey Kaniska de la dinastía Kushana. A menudo se le considera un patrón clave del budismo en los dos primeros siglos de la era común.
📬Si este tipo de historias es justo lo que buscas, y quieres recibir actualizaciones y mucho contenido que no creemos encuentres en otro lugar, suscríbete a este substack. Es gratis, y puedes cancelar tu suscripción cuando quieras: Qué piensas de este contenido? Estamos muy interesados en conocer tu opinión sobre este texto, para mejorar nuestras publicaciones. Por favor, comparte tus sugerencias en los comentarios. Revisaremos cada uno, y los tendremos en cuenta para ofrecer una mejor experiencia.Siglo IV EC El monje-escuela indio Asanga funda la escuela Yogacara de budismo.
c. 400-700 EC El budismo tántrico (Vajrayana) surge en la India.
c. 500-1000 EC La era de las universidades budistas en el norte de la India.
c. 525 EC Bodhidharma, un discípulo del budismo Mahayana, funda el budismo Ch’an, o Zen, en China.
617 EC Nace el rey Songtsen Gampo. Es responsable de establecer el budismo en el Tíbet.
1959 CE A raíz de la ocupación china del Tíbet, el 14º Dalai Lama, jefe de estado del Tíbet y líder espiritual del budismo tibetano, es obligado a exiliarse.
1966 EC El Partido Comunista Chino bajo el Presidente Mao Zedong comienza la Revolución Cultural, suprimiendo toda actividad religiosa en el país más poblado del mundo y durando hasta 1976.
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[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]Notas y Referencias
Traducción de Budismo
Inglés: Buddhism
Francés: Bouddhisme
Alemán: Buddhismus
Italiano: Buddismo
Portugués: Budismo
Polaco: Buddyzm
Tesauro de Budismo
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Véase También
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