Relacion Mente-Cuerpo en Filosofia

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¿Cómo se define? Concepto de Relacion Mente-Cuerpo en Filosofia

El problema mente-cuerpo y la historia del dualismo

El problema mente-cuerpo

El problema mente-cuerpo es el problema: ¿cuál es la relación entre la mente y el cuerpo? O alternativamente: ¿cuál es la relación entre las propiedades mentales y las propiedades físicas?

Los seres humanos tienen (o parecen tener) tanto propiedades físicas como mentales. Las personas tienen (o parecen tener) el tipo de propiedades atribuidas en las ciencias físicas. Estas propiedades físicas incluyen el tamaño, el peso, la forma, el color, el movimiento a través del espacio y el tiempo, etc. Pero también tienen (o parecen tener) propiedades mentales, que no atribuimos a los objetos físicos típicos Estas propiedades implican la conciencia (incluyendo la experiencia perceptiva, la experiencia emocional y muchas otras), la intencionalidad (incluyendo las creencias, los deseos y muchas otras), y son poseídas por un sujeto o un yo.

Las propiedades físicas son públicas, en el sentido de que son, en principio, igualmente observables por cualquiera. Algunas propiedades físicas -como las de un electrón- no son directamente observables en absoluto, pero están igualmente disponibles para todos, en el mismo grado, con equipos y técnicas científicas. No ocurre lo mismo con las propiedades mentales. Yo puedo saber que a usted le duele algo por su comportamiento, pero sólo usted puede sentirlo directamente. Del mismo modo, usted sólo sabe cómo le parece algo, y yo sólo puedo conjeturar. Los acontecimientos mentales conscientes son privados para el sujeto, que tiene un acceso privilegiado a ellos del tipo que nadie tiene a lo físico.

El problema mente-cuerpo se refiere a la relación entre estos dos conjuntos de propiedades. El problema mente-cuerpo se descompone en varios componentes.

La cuestión ontológica: ¿qué son los estados mentales y qué son los estados físicos? ¿Es una clase una subclase de la otra, de modo que todos los estados mentales son físicos, o viceversa? ¿O son los estados mentales y los estados físicos totalmente distintos?
La cuestión causal: ¿los estados físicos influyen en los estados mentales? ¿Influyen los estados mentales en los estados físicos? Si es así, ¿cómo?

Diferentes aspectos del problema mente-cuerpo surgen para diferentes aspectos de lo mental, como la conciencia, la intencionalidad, el yo:

• El problema de la conciencia: ¿qué es la conciencia? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?
• El problema de la intencionalidad: ¿qué es la intencionalidad? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?
• El problema del yo: ¿qué es el yo? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?

Otros aspectos del problema mente-cuerpo surgen para aspectos de lo físico. Por ejemplo, el problema de la corporeidad: ¿qué es para la mente estar alojada en un cuerpo? ¿Qué es para un cuerpo pertenecer a un sujeto concreto?

La naturaleza aparentemente intratable de estos problemas ha dado lugar a muchos puntos de vista filosóficos diferentes.

Los puntos de vista materialistas dicen que, a pesar de las apariencias, los estados mentales son sólo estados físicos. El conductismo, el funcionalismo, la teoría de la identidad mente-cerebro y la teoría computacional de la mente son ejemplos de cómo los materialistas intentan explicar cómo puede ser esto. El factor más común en tales teorías es el intento de explicar la naturaleza de la mente y la conciencia en términos de su capacidad para modificar directa o indirectamente el comportamiento, pero hay versiones del materialismo que intentan vincular lo mental a lo físico sin explicar explícitamente lo mental en términos de su papel modificador del comportamiento. Estas últimas suelen agruparse bajo la etiqueta de “fisicalismo no reductivo”, aunque esta etiqueta se vuelve en sí misma esquiva debido a la naturaleza controvertida del término “reducción”.

Las opiniones idealistas dicen que los estados físicos son realmente mentales. Esto se debe a que el mundo físico es un mundo empírico y, como tal, es el producto intersubjetivo de nuestra experiencia colectiva.

Los puntos de vista dualistas (el tema de esta entrada) dicen que tanto lo mental como lo físico son reales y que ninguno puede asimilarse al otro. Para conocer las diversas formas que puede adoptar el dualismo y los problemas asociados, véase más adelante.

En resumen, podemos decir que existe un problema mente-cuerpo porque tanto la conciencia como el pensamiento, en sentido amplio, parecen muy diferentes de todo lo físico y no hay un consenso convincente sobre cómo construir una imagen satisfactoriamente unificada de las criaturas que poseen tanto una mente como un cuerpo.

Otras entradas que se refieren a aspectos del problema mente-cuerpo incluyen (entre muchas otras): conductismo, conciencia, materialismo eliminativo, epifenomenalismo, funcionalismo, teoría de la identidad, intencionalidad, causalidad mental, monismo neutral y fisicalismo.

Historia del dualismo

En el dualismo, la “mente” se contrapone al “cuerpo”, pero en distintas épocas, diferentes aspectos de la mente han sido el centro de atención. En los periodos clásico y medieval, era el intelecto el que se consideraba más evidentemente resistente a un relato materialista: a partir de Descartes, se suponía que el principal escollo para el monismo materialista era la ‘conciencia’, de la que la conciencia fenoménica o sensación llegó a considerarse como el caso paradigmático.

El énfasis clásico se origina en el Fedón de Platón. Platón creía que las verdaderas sustancias no son los cuerpos físicos, que son efímeros, sino las Formas eternas de las que los cuerpos son copias imperfectas. Estas Formas no sólo hacen posible el mundo, sino que también lo hacen inteligible, porque desempeñan el papel de universales, o lo que Frege llamó “conceptos”. Es su conexión con la inteligibilidad lo que es relevante para la filosofía de la mente. Dado que las formas son el fundamento de la inteligibilidad, son lo que el intelecto debe captar en el proceso de comprensión. En el Fedón, Platón presenta una variedad de argumentos para la inmortalidad del alma, pero el que es relevante para nuestros propósitos es que el intelecto es inmaterial porque las Formas son inmateriales y el intelecto debe tener una afinidad con las Formas que aprehende (78b4-84b8). Esta afinidad es tan fuerte que el alma se esfuerza por abandonar el cuerpo en el que está presa y habitar en el reino de las Formas. Pueden ser necesarias muchas reencarnaciones antes de conseguirlo. El dualismo de Platón no es, por tanto, una simple doctrina de la filosofía de la mente, sino una parte integral de toda su metafísica.

Uno de los problemas del dualismo de Platón es que, aunque habla del alma como aprisionada en el cuerpo, no hay una explicación clara de lo que une un alma concreta a un cuerpo concreto. Su diferencia de naturaleza hace que la unión sea un misterio.

Aristóteles no creía en las formas platónicas, que existen independientemente de sus instancias. Las formas aristotélicas (la “F” mayúscula ha desaparecido con su condición de entidades autónomas) son las naturalezas y propiedades de las cosas y existen encarnadas en ellas. Esto permitió a Aristóteles explicar la unión de cuerpo y alma diciendo que el alma es la forma del cuerpo. Esto significa que el alma de una persona concreta no es más que su naturaleza como ser humano. Como esto parece convertir el alma en una propiedad del cuerpo, llevó a muchos intérpretes, tanto antiguos como modernos, a interpretar su teoría como materialista. La interpretación de la filosofía de la mente de Aristóteles -y, de hecho, de toda su doctrina de la forma- sigue siendo una cuestión tan viva hoy como lo fue inmediatamente después de su muerte (Robinson 1983 y 1991; Nussbaum 1984; Rorty y Nussbaum, eds, 1992). Sin embargo, el texto deja claro que Aristóteles creía que el intelecto, aunque formaba parte del alma, se diferenciaba de otras facultades por no tener un órgano corporal. Su argumento para ello constituye una argumentación más sólida que la de Platón a favor de la inmaterialidad del pensamiento y, por tanto, de una especie de dualismo. Argumentó que el intelecto debe ser inmaterial porque si fuera material no podría recibir todas las formas. Al igual que el ojo, debido a su particular naturaleza física, es sensible a la luz pero no al sonido, y el oído al sonido y no a la luz, así, si el intelecto tuviera un órgano físico podría ser sensible sólo a una gama restringida de cosas físicas; pero no es así, pues podemos pensar en cualquier tipo de objeto material (De Anima III,4; 429a10-b9). Al no tener un órgano material, su actividad debe ser esencialmente inmaterial.

Es habitual que los aristotélicos modernos, que por lo demás tienen una alta opinión de la relevancia de Aristóteles para la filosofía moderna, traten este argumento como de interés puramente histórico, y no esencial para el sistema de Aristóteles en su conjunto. Subrayan que no era un dualista “cartesiano”, porque el intelecto es un aspecto del alma y el alma es la forma del cuerpo, no una sustancia separada. Kenny (1989) sostiene que la teoría de Aristóteles de la mente como forma le da una explicación similar a la de Ryle (1949), pues hace que el alma sea equivalente a las disposiciones que posee un cuerpo vivo. Podría decirse que este enfoque “anticartesiano” de Aristóteles ignora el hecho de que, para Aristóteles, la forma es la sustancia.

Estas cuestiones podrían parecer de interés puramente histórico. Pero veremos a continuación, en la sección 4.5, que no es así.

La identificación de la forma y la sustancia es una característica del sistema de Aristóteles que el Aquinate explota eficazmente en este contexto, identificando el alma, el intelecto y la forma, y tratándolos como una sustancia. (Véase, por ejemplo, Aquino (1912), Parte I, cuestiones 75 y 76.) Pero aunque la forma (y, por tanto, el intelecto con el que es idéntica) son la sustancia de la persona humana, no son la persona misma. El Aquinate dice que cuando uno dirige sus oraciones a un santo -que no sea la Santísima Virgen María, de la que se cree que conserva su cuerpo en el cielo y que, por tanto, es siempre una persona completa- debe decir, no, por ejemplo, “San Pedro ruega por nosotros”, sino “alma de San Pedro ruega por nosotros”. El alma, aunque es una sustancia inmaterial, sólo es persona cuando está unida a su cuerpo. Sin el cuerpo, los aspectos de su memoria personal que dependen de las imágenes (que se consideran corpóreas) se perderán. (Véase Aquino (1912), Parte I, cuestión 89.)

Las versiones más modernas del dualismo tienen su origen en las Meditaciones de Descartes, y en el debate que fue consecuencia de la teoría de Descartes. Descartes era un dualista de la sustancia. Creía que había dos tipos de sustancia: la materia, cuya propiedad esencial es que se extiende espacialmente, y la mente, cuya propiedad esencial es que piensa. La concepción de Descartes sobre la relación entre la mente y el cuerpo era bastante diferente de la que sostenía la tradición aristotélica. Para Aristóteles, no existe una ciencia exacta de la materia. El comportamiento de la materia se ve afectado esencialmente por la forma que tiene. No se puede combinar cualquier materia con cualquier forma -no se puede hacer un cuchillo de mantequilla, ni un ser humano de papel- por lo que la naturaleza de la materia es una condición necesaria para la naturaleza de la sustancia. Pero la naturaleza de la sustancia no se desprende únicamente de la naturaleza de su materia: no existe un relato “ascendente” de las sustancias. La materia es un determinable hecho por la forma. Así fue como Aristóteles pensó que podía explicar la conexión del alma con el cuerpo: un alma particular existe como principio organizador en una parcela particular de la materia.

La creencia en la relativa indeterminación de la materia es una de las razones del rechazo de Aristóteles al atomismo. Si la materia es atómica, entonces ya es un conjunto de objetos determinados por derecho propio, y resulta natural considerar las propiedades de las sustancias macroscópicas como meras sumas de las naturalezas de los átomos.

Aunque, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos de moda y de sus sucesores inmediatos, Descartes no era un atomista, sí era, como los demás, un mecanicista de las propiedades de la materia. Los cuerpos son máquinas que funcionan según sus propias leyes. Salvo cuando hay mentes que interfieren en ella, la materia procede de forma determinista, por derecho propio. Donde hay mentes que requieren influir en los cuerpos, deben trabajar “tirando de palancas” en una maquinaria que ya tiene sus propias leyes de funcionamiento. Esto plantea la cuestión de dónde están esas “palancas” en el cuerpo. Descartes optó por la glándula pineal, principalmente porque no está duplicada en ambos lados del cerebro, por lo que es una candidata a tener una función única y unificadora.

Sin embargo, la principal incertidumbre a la que se enfrentaban Descartes y sus contemporáneos no era dónde tenía lugar la interacción, sino cómo dos cosas tan diferentes como el pensamiento y la extensión podían interactuar en absoluto. Esto resultaba especialmente misterioso si se tenía una visión de impacto de la interacción causal, como haría cualquiera influenciado por el atomismo, para quien el paradigma de la causalidad es como dos bolas de billar que se disparan una a otra.

Varios discípulos de Descartes, como Arnold Geulincx y Nicholas Malebranche, concluyeron que todas las interacciones mente-cuerpo requerían la intervención directa de Dios. Los estados apropiados de la mente y el cuerpo eran sólo las ocasiones de dicha intervención, no las causas reales. Ahora bien, sería conveniente pensar que los ocasionalistas sostenían que toda la causalidad era natural, excepto la existente entre la mente y el cuerpo. De hecho, generalizaron su conclusión y trataron toda la causalidad como directamente dependiente de Dios. Por qué esto fue así, no podemos discutirlo aquí.

La concepción de Descartes de un dualismo de sustancias fue atacada por los empiristas más radicales, que encontraban difícil dar sentido al concepto de sustancia en absoluto. Locke, como empirista moderado, aceptó que había sustancias tanto materiales como inmateriales. Berkeley fue famoso por rechazar la sustancia material, porque rechazaba toda existencia fuera de la mente. En sus primeros Cuadernos, jugó con la idea de rechazar la sustancia inmaterial, porque no podíamos tener ninguna idea de ella, y reducir el yo a un conjunto de las “ideas” que constituían su contenido (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente, decidió que el yo, concebido como algo por encima de las ideas de las que era consciente, era esencial para una comprensión adecuada de la persona humana. Aunque el yo y sus actos no se presentan a la conciencia como objetos de conocimiento, somos oblicuamente conscientes de ellos simplemente a fuerza de ser sujetos activos. Hume rechazó tales afirmaciones y proclamó que el yo no es más que una concatenación de sus contenidos efímeros.

De hecho, Hume criticó toda la concepción de la sustancia por carecer de contenido empírico: cuando se busca el propietario de las propiedades que componen una sustancia, no se encuentran más que más propiedades. En consecuencia, la mente no es, según él, más que un “manojo” o “montón” de impresiones e ideas, es decir, de estados o acontecimientos mentales particulares, sin dueño. Esta posición ha sido etiquetada como dualismo de manojos, y es un caso especial de una teoría general de la sustancia de manojos, según la cual los objetos en general son sólo colecciones organizadas de propiedades. El problema para el humeano es explicar qué es lo que une a los elementos del haz. Este es un problema para cualquier tipo de sustancia, pero para los cuerpos materiales la solución parece bastante sencilla: la unidad de un conjunto físico está constituida por alguna forma de interacción causal entre los elementos del conjunto. Para la mente, la mera conexión causal no es suficiente; se requiere alguna relación adicional de co-consciencia. Veremos en 5.2.1 que es problemático que se pueda tratar tal relación como más primitiva que la noción de pertenencia a un sujeto.

Hay que tener en cuenta lo siguiente sobre la teoría de Hume. Su teoría del haz es una teoría sobre la naturaleza de la unidad de la mente. Como teoría sobre esta unidad, no es necesariamente dualista. Parfit (1970, 1984) y Shoemaker (1984, cap. 2), por ejemplo, la aceptan como fisicalistas. En general, los fisicalistas la aceptarán a menos que quieran atribuir la unidad al cerebro o al organismo en su conjunto. Antes de que la teoría del paquete pueda ser dualista hay que aceptar el dualismo de la propiedad, para saber más sobre él, véase la siguiente sección.

Sin embargo, una crisis en la historia del dualismo llegó con la creciente popularidad del mecanicismo en la ciencia en el siglo XIX. Según el mecanicista, el mundo está, como se expresaría ahora, “cerrado bajo la física”. Esto significa que todo lo que ocurre se desprende de las leyes de la física y está de acuerdo con ellas. Por lo tanto, no hay margen para la interferencia en el mundo físico por parte de la mente en la forma en que el interaccionismo parece requerir. Según el mecanicista, la mente consciente es un epifenómeno (una noción a la que T. H. Huxley dio una vigencia general en 1893): es decir, es un subproducto del sistema físico que no tiene ninguna influencia sobre él. De este modo, se reconocen los hechos de la conciencia pero se preserva la integridad de la ciencia física. Sin embargo, a muchos filósofos les resultaba inverosímil afirmar cosas como las siguientes: el dolor que tengo cuando me golpeas, las sensaciones visuales que tengo cuando veo al feroz león que se abalanza sobre mí o la sensación consciente de comprensión que tengo cuando escucho tu argumento, todo ello no tiene nada que ver directamente con la forma en que respondo. A la necesidad de evitar esta contraintuición se debe en gran medida la preocupación de la filosofía del siglo XX por idear una forma plausible de monismo materialista. Pero, aunque el dualismo ha pasado de moda en la psicología desde el advenimiento del conductismo (Watson 1913) y en la filosofía desde Ryle (1949), la discusión no ha terminado en absoluto. Algunos distinguidos neurólogos, como Sherrington (1940) y Eccles (Popper y Eccles 1977) han seguido defendiendo el dualismo como la única teoría que puede preservar los datos de la conciencia. Entre los filósofos de la corriente principal, el descontento con el fisicalismo condujo a un modesto resurgimiento del dualismo de la propiedad en la última década del siglo XX.

El argumento del conocimiento contra el fisicalismo

Una categoría de argumentos a favor del dualismo está constituida por las objeciones estándar contra el fisicalismo. Los principales ejemplos son los que se basan en la existencia de los qualia, el más importante de los cuales es el llamado “argumento del conocimiento”. Dado que este argumento tiene su propia entrada (véase la información sobre el argumento del conocimiento en otro lugar de la presente plataforma digital), lo trataré aquí de forma relativamente breve. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que todos los argumentos contra el fisicalismo son también argumentos a favor de la naturaleza irreductible y, por tanto, inmaterial de la mente y, dada la existencia del mundo material, son por tanto argumentos a favor del dualismo.

El argumento del conocimiento nos pide que imaginemos a un futuro científico que carece de una determinada modalidad sensorial desde su nacimiento, pero que ha adquirido una perfecta comprensión científica de cómo opera esta modalidad en los demás. Este científico -llamémosle Harpo- puede haber nacido sordo de piedra, pero convertirse en el mayor experto del mundo en la maquinaria de la audición: sabe todo lo que hay que saber dentro del rango de las ciencias físicas y del comportamiento sobre la audición. Supongamos que Harpo, gracias a los avances de la neurocirugía, se somete a una operación que finalmente le permite oír. Se sugiere que entonces aprenderá algo que no sabía antes, que puede expresarse como lo que es oír, o la naturaleza cualitativa o fenoménica del sonido. Estas características cualitativas de la experiencia se denominan generalmente qualia. Si Harpo aprende algo nuevo, no lo sabía todo antes. Antes conocía todos los hechos físicos. Por tanto, lo que aprende al llegar a escuchar -los hechos sobre la naturaleza de la experiencia o la naturaleza de los qualia- no son físicos. Esto establece al menos un dualismo de estado o de propiedad. (Véase Jackson 1982; Robinson 1982.)

Hay al menos dos líneas de respuesta a este popular pero controvertido argumento. La primera es la respuesta de la “capacidad”. Según ésta, Harpo no adquiere ningún conocimiento fáctico nuevo, sólo el ‘saber cómo’, en forma de la capacidad de responder directamente a los sonidos, lo que no podía hacer antes. Este relato esencialmente conductista es exactamente lo que la intuición del argumento pretende derribar. Poniéndonos en la posición de Harpo, se pretende que sea obvio que lo que adquiere es el conocimiento de cómo es algo, no sólo cómo hacer algo. Tales apelaciones a la intuición están siempre, por supuesto, abiertas a la negación por parte de quienes afirman no compartir la intuición. Algunos teóricos de la capacidad parecen difuminar la distinción entre saber cómo es algo y saber cómo hacer algo, al decir que la capacidad que adquiere Harpo es la de imaginar o recordar la naturaleza del sonido. En este caso, lo que adquiere la capacidad de hacer implica la representación para sí mismo de cómo es la cosa. Pero esta concepción de representarse a sí mismo, sobre todo en forma de imaginación, parece lo suficientemente cercana a producir en sí mismo algo muy parecido a una experiencia sensorial que sólo aplaza el problema: hasta que no se tenga una glosa fisicalista sobre lo que constituyen representaciones como las implicadas en la memoria consciente y la imaginación, no se ha avanzado.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La otra línea de respuesta es argumentar que, aunque el nuevo conocimiento de Harpo es factual, no es el conocimiento de un nuevo hecho. Más bien, es una nueva forma de captar algo que ya conocía. No se da cuenta de ello porque los conceptos empleados para captar la experiencia (como “parece rojo” o “suena Do sostenido”) son similares a los demostrativos, y los conceptos demostrativos carecen del tipo de contenido descriptivo que permite inferir lo que expresan a partir de otras informaciones que uno ya posee. Un conocimiento científico total del mundo no le permitiría decir qué momento es ‘ahora’ o qué lugar es ‘aquí’. Los conceptos demostrativos eligen algo sin decir nada más sobre ello. Del mismo modo, el conocimiento científico que Harpo poseía originalmente no le permitía anticipar cómo sería reexpresar algunas partes de ese conocimiento utilizando los conceptos demostrativos que sólo la experiencia puede darle a uno. El conocimiento, por tanto, parece ser genuinamente nuevo, mientras que sólo es novedoso el modo de concebirlo.

Los defensores del argumento epistémico responden que es problemático mantener tanto que la naturaleza cualitativa de la experiencia pueda ser genuinamente novedosa, como que la cualidad en sí misma sea la misma que alguna propiedad ya captada científicamente: ¿no constituye la naturaleza fenoménica de la experiencia, que los conceptos demostrativos captan, una propiedad por derecho propio? Otra forma de plantear esto es decir que los conceptos fenoménicos no son demostrativos puros, como “aquí” y “ahora”, o “esto” y “aquello”, porque sí captan un contenido cualitativo genuino. Además, la experimentación no parece consistir simplemente en el ejercicio de un tipo particular de concepto, demostrativo o no. Cuando Harpo tiene su nueva forma de experiencia, no se limita a ejercitar un nuevo concepto; también capta algo nuevo -la cualidad fenoménica- con ese concepto. Lo decisivo de estas consideraciones sigue siendo controvertido.

Revisor de hechos: Hellen

Todos los Conceptos de la Relacion Mente-Cuerpo en Filosofia

Todos los conceptos:
Alma de los brutos
Alma
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Cerebro, el
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Cuerpo y alma
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Epifenomenalismo o epifenomenismo
Epifenómeno
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Espiritualismo
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Filosofía de la mente
Funcionalismo psicológico
Funcionalismo
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Hilozoismo
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Inteligencia artificial
Interaccionismo
La glándula pineal según Descartes
Materia
Materialismo emergentista
Materialismo
Mecanicismo
Mental
Mentalismo
Mente
Metempsícosis
Metodología
Mileto, escuela de
Monismo psicofísico

Cerebro, Ciencia cognitiva, Cognición, Conciencia, Conocimiento, Epistemología, Experiencia subjetiva, Filosofía de la Ciencia, Filosofía de la lógica, Filosofía de la Mente, Filosofía de la Religión, Filosofía de la vida, Filosofía Griega, Fuentes de conocimiento, Imaginación, Intelectualismo, Inteligencia, Lógica, Memoria, Metafísica, Metafísica de la Mente, Neuropsicología, Ontología, Pensamiento, Pensamiento crítico, Percepción, Problemas filosóficos, Razonamiento, Razonamiento deductivo, Razonamiento inductivo, Realidad, Sentimiento, Teorías epistemológicas, Teorías Filosóficas, Teorías metafísicas, Verdades Morales
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La glándula pineal según Descartes
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