Resistencia Civil Activa

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la
resistencia civil activa, en el marco de la justicia social, como grito de manifestación para muchos movimientos sociales. Puede interesar también consultar la “Naturaleza de la Justicia Social“, el glosario de política social, y el “Glosario de Justicia Social“.

Justicia Social en Gandhi

La justicia es algo por lo que la existencia humana tiene un anhelo innato, algo que llega a los humanos de forma natural. Sin embargo, cuando se tiene en cuenta el mundo humano actual, la justicia se experimenta más en su negación y violación que en su cumplimiento en la vida de los individuos y las sociedades. En muchas sociedades, ver que se hace justicia se considera algo grandioso, raro y, a veces, ¡un milagro! En un mundo así, toparse con alguien a quien se describiera como una personificación de la justicia, sería sin duda un milagro. Mohandas Karmachand Gandhi (M. K. Gandhi) fue una experiencia de presencia de la justicia para su época, así como para el mundo actual. Albert Einstein lo expresó acertadamente de este modo: “Es posible que las generaciones venideras apenas crean que alguien como él caminó alguna vez en carne y hueso sobre la tierra” .

El concepto gandhiano de justicia social

¿Puede considerarse a Gandhi como defensor de la justicia social? Sí y no. Los pensamientos y redacciones de Gandhi son una mezcla de ciencia política, religión, espiritualidad y ética. Sin embargo, todos ellos tendrían un sello inconfundible de justicia social. Para entender a Gandhi y sus puntos de vista es importante comprender su entorno y sus antecedentes. Los pensamientos de Gandhi y lo que escribió están inextricablemente ligados a sus antecedentes religiosos y a su educación, así como a la realidad socioeconómica y política de su época, la de una nación subyugada y oprimida.

Mohandas nació en el seno de la familia Gandhi, de casta superior y asociada a los gobernantes locales de una región de Gujarat, un estado del noroeste de la India. Como señala en su propia autobiografía, fue educado en la tradición vaishanvita del hinduismo. La tradición vaishnavita sigue a Vishnu del “tri” hindú de quien se dice que toma encarnaciones (avatara) para la redención de los devotos, la destrucción del mal y el establecimiento de la justicia (dharmasansthapanaarthaaya).

La tradición vaishanvita del hinduismo estaba fuertemente influida por el ethos jainista. El jainismo es un movimiento religioso ascético que se dice que tuvo su origen en el siglo IV a.C.. Una de sus características más destacadas es la de la no violencia, adoptando a veces formas extremas de comportamiento para evitar herir o matar a cualquier ser. Los jainistas, aunque pequeños en número, tienen una influencia considerable, especialmente en los campos de los negocios y la educación.

Romain Rolland (1924) describió la visión del mundo de Gandhiji como un edificio de dos niveles: una base sólida de religión, sobre la que se encuentra una estructura superior de acción social y política. “Es a las profundidades de esta cripta a donde desciende cada día en busca de inspiración y fuerza para proseguir la labor superior” (p. 26). La religiosidad con firmes cimientos de veracidad, no violencia y abnegación sacrificada fueron los valores fundamentales que imbuyó de su familia y de los libros que leyó durante su infancia (Gandhi, 1927). Más tarde, su educación occidental le expuso a las obras de autores como Tolstoi, Ruskin y Thoreau, así como al Nuevo Testamento, especialmente a su Sermón de la Montaña, que inspiró en él valores de servicio, cuidado de los pobres y el arma de la abnegación para la victoria.

Aunque Gandhi no escribió un único tratado sobre justicia social, toda su vida, obra y redacciones publicadas contienen reflexiones sobre la justicia social. Fueron extraídas de sus propias experiencias y observaciones de la injusticia como víctima de la opresión política, el racismo y el apartheid en Sudáfrica y la India.

Fundamentos de la justicia social

El punto de vista gandhiano sobre la justicia social tenía su fundamento en el concepto indio general Dharma. El dharma puede entenderse de muchas maneras. En general, se define como “lo que apoya o sostiene” 3 (el universo, las relaciones), la ley moral según la tradición sánscrita. (Sánscrito es la antigua lengua considerada la lengua religiosa (incluso hoy en día). La mayoría de las antiguas escrituras y clásicos están en esta lengua, y la mayoría de las lenguas indias (arias y dravídicas) tienen su fundamento en ella o han tomado mucho prestado de ella.)

En un sentido derivado, también puede significar religión y deber. La comprensión de Gandhi de la justicia social tiene como base estos dos significados, que están inextricablemente interrelacionados. Para Gandhi, es una espiritualidad basada en su religión la que inspira su acción. Es la visión religiosa védica, de la realidad como no dual (véase a continuación), que en última instancia le ata a una vida de “búsqueda de la verdad por sí sola” en sus diversas manifestaciones (incluidas las diversas cosmovisiones y prácticas individuales), y crea así un inmenso espacio para la tolerancia. (La visión religiosa védica significa que estaba basada en los Vedas -cuatro de ellos: Rgveda, Yajurveda, Samaveda y Atharvaveda-, la primera se considera la inspiración de la vida religiosa según la tradición hindú ortodoxa (léase, sánscrita o dominante). En el mundo pluralista actual, puede haber también otras afirmaciones hindúes, muchas de las cuales pueden carecer de una tradición escrita.)

Gandhi creía firmemente en la realidad absoluta (paramaarthika satya) como Dios. Sin embargo, cuando la tradición hindú habla de la “realidad como no dual” (Ekam evam advitiyam), llega hasta el punto de aceptar que las diferencias entre “Yo y Tú y Ellos” desaparecen, y darse cuenta de que “Tú eres Eso” (tatvam asi), “Yo soy lo Último” (Aham Bhamasmi), y uno está obligado a tratar toda la “realidad relativa” (vyavahaarika satya) con el cuidado y la reverencia debidos al Absoluto.

Desde esta perspectiva, la justicia social sólo puede hacerse realidad en un mundo en el que las diversas presencias tengan derecho a coexistir como manifestaciones de la “verdad absoluta”.

Mientras que la percepción actual sobre la justicia social suele fundamentarse en un “enfoque basado en los derechos”, la visión de Gandhi de un mundo justo se basa en los “deberes”. Gandhi se adhería personalmente con firmeza a la antigua doctrina religiosa del deber basado en la casta y el estatus de cada uno. (Varnaashrama dharma -deberes basados en la propia varna (casta) y aashrama (etapa de la vida)- que se dice que son cuatro: (1) Estudiante (brahmachari); (2) Dueño de casa (grhastha); (3) Jubilado en busca de sabiduría (vaanaprastha); y (4) Dedicado al Bien Común (sannyasa). Había cuatro castas (brahmán, kshatriya, vaisya y shudra) con deberes relacionados con la generación e impartición de conocimientos, la protección de la sociedad, el comercio y la agricultura, y los servicios de todo tipo a todos los sectores de la sociedad.)

Entre sus creencias, enumera el varnashrama dharma o “Disciplina de las castas”, que debe seguir líneas estrictamente védicas, y puede diferenciarse de la burda creencia popular de la desigualdad de estatus de clase basada en el nacimiento. La concepción que Gandhi tiene del sistema de castas no se basa en el orgullo ni en vanas nociones de superioridad social, sino en deberes asignados específicamente a ellas.

El 6 de octubre de 1921, Gandhi escribió: “Me niego a atenerme a cualquier interpretación, por erudita que sea, si repugna a la razón o al sentido moral”. Reinterpretó y redefinió el paradigma existente de los deberes basados en las castas reiterando la dignidad y la importancia de todos esos deberes para el “sustento” de la sociedad. Sin embargo, la realidad de la experiencia india de este marco era una estratificación jerárquica esclavizadora y explotadora, que conducía a la opresión de la mayoría por una minoría privilegiada. De ahí que en sus últimos años, mientras luchaba por eliminar esa opresión, también renunciara a adherirse a esta noción del deber. Sin embargo, nunca abandonó la “noción del deber” como fundamental para una sociedad justa, como escribe en su ataque radical a la civilización (moderna):

“La civilización es ese modo de conducta que señala al hombre el camino del deber. Cumplimiento del deber y observancia de la moral son términos convertibles. Observar la moral es alcanzar el dominio sobre nuestra mente y nuestras pasiones. Al hacerlo, nos conocemos a nosotros mismos. El equivalente gujarati de civilización significa “buena conducta”.”

Esa lógica de la justicia parece sencilla: si uno cumple con sus deberes, los derechos de los demás están garantizados. Sin embargo, a menudo se clama por obtener derechos y conseguir que “los demás” cumplan con sus deberes, y se descuida casi por completo centrarse en que los individuos cumplan con sus deberes.

Objetivo de justicia social

Gandhi creía que la praxis de la justicia social tiene como objetivo una utopía, una utopía religiosa, muy en el contexto del pensamiento y la tradición indios (hindúes). La denomina ramarajya (Reinado de Rama, o Reino de Rama), donde la justicia prevalecería como solía hacerlo durante el reinado del legendario rey Rama. (Rama, el séptimo avatara (encarnación, o mejor dicho, manifestación) de Visnú, el segundo de la tríada hindú. La epopeya más antigua del mundo, el Ramayana, narra su legendaria vida y su poder.)

Para establecer la “justicia”, Rama tuvo que sufrir la pérdida de su trono, el exilio en la selva y otros incontables sufrimientos, a través de los cuales salió victorioso sobre todos los poderes demoníacos, para establecer un reinado de justicia para todos. (Sin embargo, hoy en día hay muchos que cuestionan la versión de la justicia de Rama, especialmente en lo que respecta al trato a las mujeres -su esposa-). En la visión religiosa advaítica de Gandhi, Rama no es el legendario Rama de Ayodhya, sino la Verdad Absoluta, abordada en términos humanos, que sólo puede ser la plenitud de la justicia. Esta perspectiva es muy similar a la utopía cristiana presentada por Jesús como el Reino de Dios, que, hoy en día, se traduce como “reino de Dios”, que según San Pablo es “justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo” (Santa Biblia, Carta de San Pablo a los Romanos, XIV).

Si esta visión de la justicia social se expresa más bien en términos religioso-idealistas, Gandhi no nos priva de una versión laica, aunque no la considerara como el objetivo último de la praxis de la justicia. La rica terminología india que emplea es sarvodaya, que significa el “progreso de todos” o, en una traducción próxima, el “bienestar de todos”. Sin embargo, este término no debe confundirse con el concepto de “mayor bien común” (Roy, 1998, 1999), que se ha convertido en un término más explotador, sobre todo en las naciones en desarrollo como la India, donde la población se ve fácilmente expulsada de su hábitat y se le niega el acceso a los recursos naturales que había utilizado tradicionalmente. Por ejemplo, se calcula que, en nombre del “mayor bien común” de la nación, casi 50 millones de personas han sido desplazadas sin compensación ni rehabilitación adecuadas, y la mayoría de ellas se encuentran ya al margen del paisaje socioeconómico. Esta fatalidad que acecha al “ascenso de los estados-nación” no había pasado desapercibida para Gandhi; de ahí que afirmara que la consecución de tal objetivo dependía y estaba condicionada a la consecución del objetivo preliminar del antyoday: el progreso de “los últimos, los menos y los perdidos”. Se inspiró para su economía social en la muy criticada obra de John Ruskin, Unto This Last (1860, parafraseada en Ghandi, 1908), que se basa en la historia bíblica del jornalero de la undécima hora al que se le paga un “salario igual”. En términos más amplios, esta perspectiva de la justicia social exigía la elevación o el desarrollo de los menos desarrollados, para garantizar el “bienestar de todos”. Los experimentos de Gandhi en el asentamiento de Phoenix fueron un intento de poner en práctica estas ideas. Sin embargo, fue más allá de este objetivo en sus esfuerzos posteriores: garantizar la elevación de todos aquellos que estaban oprimidos o subyugados, especialmente las comunidades oprimidas y las mujeres.

Medios y métodos

En opinión de Gandhi, sólo hay un método principal para lograr una sociedad justa en la que se garantice el bienestar de todos: “aferrarse a la verdad” (satyagraha). 10 Al hacer de la “verdad” su Dios, usted deja de lado todo lo demás y se aferra a ella, ya que es realizada por usted. Además, en última instancia, significaría entender todas las presencias como la presencia de Dios.

De ahí que, basándose en la satyagraha, siga el siguiente principio, la no violencia (ahimsa). 11 En la tradición india, ahimsa se describe como el mayor de todos los “deberes”. 12 Normalmente, este concepto se ha equiparado con “resistencia pasiva”, una traducción que no era aceptable para Gandhi. La resistencia pasiva es un modo de lucha no violento, en el que su resistencia carece de violencia, especialmente de lesiones físicas, mientras que la lucha sigue siendo, sin embargo, muy activa. Para Gandhi, la no violencia es una terminología negativa, pero para él, ahimsa implica un “amor que todo lo abarca”. Va más allá de no hacer daño, e implica una invencible buena voluntad hacia todos, haciendo el bien incluso al propio enemigo. Es mediante el arma del sufrimiento propio y del amor como uno debe vencer a una persona o a un sistema injustos.

“El sufrimiento es la marca de la tribu humana. Es una ley eterna. La madre sufre para que su hijo viva. La vida, sale de la muerte. La condición para que crezca el trigo es que el grano de la semilla perezca. Ningún país se ha levantado sin haberse purificado a través del fuego del sufrimiento …. Es imposible suprimir la ley del sufrimiento que es la única condición indispensable de nuestro ser. El progreso debe medirse por la cantidad de sufrimiento padecido…. Cuanto más puro es el sufrimiento mayor es el progreso …. La no violencia en su condición dinámica significa sufrimiento consciente.”

Para alcanzar esta condición se requiere una disciplina tremenda, que sólo puede lograrse mediante un entrenamiento riguroso.

Otro corolario, condición sine qua non para establecer un orden económico justo, es la “no codicia” (aparigraha), otro principio de la antigua tradición india; significa que no se toma lo que no se necesita. La famosa sentencia de Gandhi en este contexto es:

“La naturaleza produce lo suficiente para nuestras necesidades a partir del día a día, y si tan sólo cada ser tomara lo suficiente para sí mismo y nada más, entonces no habría indigentes en este mundo, no habría ningún hombre muriendo de hambre en este mundo….. Dios nunca crea más de lo estrictamente necesario para este momento. Por lo tanto, quien se apropia de más de lo mínimo realmente necesario para él es culpable de robo.”

Ingredientes de una sociedad justa

Distribución equitativa

Gandhi promovió un ideal socialista muy radical de “distribución igualitaria” al tiempo que se separaba articuladamente de la escuela “socialista”, básicamente porque se oponía a los medios propuestos para alcanzar este ideal. Sin embargo, el ideal de la distribución equitativa no implicaba una división igualitaria de los recursos entre el pueblo. En opinión de Gandhi, “la verdadera implicación de la distribución igualitaria es que cada hombre disponga de los medios para satisfacer todas sus necesidades y nada más” (Gandhi, 1980, p. 18). Se parece al famoso axioma comunista: “de cada uno según su capacidad a cada uno según sus necesidades”. Gandhi se dio cuenta de que para hacer realidad este ideal había que reconstruir todo el orden social. Esto tiene que llevarse a cabo mediante la renuncia voluntaria, al modo de una revolución espiritual y no de una revolución violenta. Experimentó con éxito este ideal en el asentamiento Phoenix que estableció, donde todos, independientemente de las tareas que desempeñaran, recibían el mismo salario.

Administración fiduciaria

En opinión de Gandhi, un componente muy radical de una sociedad justa es el de la propiedad de los recursos: “[E]n la raíz de la doctrina de la distribución equitativa debe estar la de la tutela de los ricos sobre la riqueza superflua que poseen”. Este principio se basa en el famosísimo axioma de la tradición india: “Disfruta de tu riqueza renunciando a ella”, en que Gandhi señala:

“Para ello tendríamos que recurrir naturalmente a la violencia. Esta acción violenta no puede beneficiar a la sociedad. La sociedad será más pobre, pues perderá los dones de un hombre que sabe acumular riquezas ….. El hombre rico quedará en posesión de su riqueza, de la que utilizará lo que razonablemente requiera para sus necesidades personales y actuará como fideicomisario para que el resto se destine a la sociedad. En este argumento, se presupone la honradez por parte del fideicomisario.”

La capacidad de acumular o generar riqueza es vista por Gandhi como una habilidad que no todos poseen. Los que poseen esta habilidad tienen que utilizarla para generar riqueza, que debe ser utilizada para el bien común, tras cumplir sus “requisitos razonables”. ¿Refleja esto puro idealismo? Sin embargo, en la época de Gandhi se produjeron en la India los movimientos de bhoodaan (donación de tierras) y gramadaan (donación de aldeas), que persisten incluso después de su muerte. El concepto de fideicomiso que reflejan hace hincapié en la bondad inherente al ser humano y en el efecto de la “sana razón” sobre él. Se trata, de hecho, de una especie de socialismo en el que se hace más hincapié en “cómo y para quién” se utiliza la riqueza que en “quién posee” la riqueza (si el Estado o el individuo). Es una forma espiritual de socialismo, que opera sobre los principios espirituales de ahimsa y aparigraha (leídos como amor y renuncia, respectivamente).

Basándose en su tratado de distribución y posesión equitativas, Gandhi decidió limitar sus necesidades al mínimo, ciñéndose a comidas estrictamente vegetarianas y basadas en las necesidades, y a taparrabos de algodón hilado a mano al alcance del campesino más pobre.

Autogobierno

Gandhi también tenía una opinión muy radical respecto al poder del Estado. Creía que hay “violencia en el poder del Estado”. Afirmaba que “el Estado representa la violencia de forma concentrada y organizada. El individuo tiene alma, pero como el Estado es una máquina sin alma, nunca podrá desprenderse de la violencia a la que debe su propia existencia”. Era partidario de un “Estado minimalista” con las funciones mínimas de seguridad y resolución de conflictos entre sus diversas unidades. Aunque todos los pensamientos de Gandhi se presentaban contra la injusticia de un gobierno extranjero opresor, para Gandhi, el “autogobierno” (swaraj) tenía un significado mucho más amplio y liberador.

En el mejor de los casos, la independencia y el establecimiento de la democracia parlamentaria sólo eran el objetivo inmediato o un primer paso. El autogobierno tenía que empezar por que los obreros y campesinos individuales adquirieran el poder suficiente para decir “no” y “sí” según sus convicciones respecto a los asuntos que les afectaban. Sin embargo, consideraba que la justicia social sólo podría establecerse firmemente cuando los habitantes de una localidad (pueblos) vivieran en armonía, decidieran sus asuntos a nivel local y resolvieran sus disputas sin recurrir al “mal de los tribunales de justicia”, que, en su opinión, tienden a perpetrar las luchas y prosperan con los conflictos.

Insistió en el restablecimiento de las aldeas tradicionales autosuficientes revisadas para adaptarlas a los nuevos tiempos como “repúblicas aldeanas”, establecidas de forma democrática y representativa por un periodo fijo. Serían responsables de todas las funciones legislativas, judiciales y ejecutivas relativas a la educación, la sanidad, el saneamiento y la producción. Organizarían las economías de las aldeas de forma sostenible; serían principalmente independientes, pero interdependientes de las aldeas vecinas en cuestiones de necesidad. En resumen, se trata de una visión de un círculo de interdependencia cada vez más amplio, sin la agresión ni la opresión implícitas en una estructura piramidal.

Comunidades locales autosuficientes Swadeshi

Gandhi pensaba que la justicia social exige que las comunidades locales sean autosuficientes. Cada comunidad tiene que producir lo que necesita, en términos de bienes materiales y servicios. Hay que evitar todo lo que tienda a desplazar el trabajo humano, ya que lo que se requiere es la “producción por las masas” que garantice su sustento, y no la “producción en masa”, aunque esta última produzca bienes más baratos.

Por ejemplo, Gandhi señaló las injusticias que implicaba el negocio del “transporte”, que conducía al movimiento innecesario de personas y mercancías. Según él, conducía a la propagación del mal -físico y cultural- con mayor rapidez que a la satisfacción sostenida de las necesidades humanas. Gandhi también creía que una sociedad justa tiene que tener una necesidad mínima de un sistema de “asistencia sanitaria curativa”, porque un sistema así convierte a las personas en esclavas de los medicamentos, aletargadas y menos preocupadas por su salud personal. Afirmó que la justicia en la atención sanitaria reside en la “atención preventiva”, en la que se evitan los peligros para la salud mediante una vida sana y un saneamiento adecuado. Promovió la creación de un sistema de asistencia sanitaria curativa en armonía con la naturaleza y una dieta equilibrada.

Trabajo de pan

Para reconstruir la sociedad en una “sociedad justa”, hay que defender la dignidad del trabajo. Para Gandhi, la justicia social exige que todos contribuyan a la producción de bienes sociales mediante el trabajo físico. En otras palabras, el trabajo físico debía equipararse en dignidad al trabajo intelectual. Aunque el trabajo intelectual no puede evitarse, Gandhi creía que el respeto y la disposición a “ganarse el pan con el sudor de la frente” debían inculcarse en todos, especialmente a través de las escuelas que educan las manos de la gente tanto como sus cabezas. La educación de todos los niños, por tanto, tendría un componente necesario de trabajo manual.

Protección de los animales

Recientemente, se ha producido un cambio radical en nuestra comprensión de la justicia social como consecuencia del movimiento ecologista. Hemos empezado a hablar de los derechos de los animales y de todos los seres en el contexto de la “justicia y ética medioambientales”, En el pensamiento medioambiental actual, se hace mucho hincapié en las erres, 14 especialmente en el “replanteamiento”, es decir, en revisar la visión antropocéntrica del mundo por una visión cosmo o biocéntrica. Así, para Gandhi, incluso en aquellos tiempos, esta perspectiva era una extensión de la ley bíblica de “ama a tu prójimo”, con todo ser vivo como tu prójimo. Así, Gandhi reivindicaría la “protección de la vaca” como la contribución única del hinduismo a la causa del amor y la tolerancia internacionales.

Gandhi promovió la “protección de la vaca”, una antigua práctica religiosa de la tradición hindú, como uno de los puntos de su credo:

“Porque la vaca, para él, es tomada como el símbolo de todo el “mundo infrahumano”. La protección de la vaca significa que el hombre concluye un pacto de alianza con sus hermanos mudos; significa la fraternidad entre el hombre y la bestia ….. Al aprender a respetar, a venerar a un animal, el hombre es llevado más allá de su especie y se le conmina a realizar su identidad con todo lo que vive.”

Se prefiere la vaca por su encaje cultural con el campo, que la ha considerado durante mucho tiempo como la mejor bestia compañera y dadora de abundancia.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Trabajar por la elevación de los oprimidos

Con la práctica específica del antyodaya, Gandhi emprendió la lucha contra la intocabilidad y promovió la elevación de los “parias” de la sociedad. Consideraba la intocabilidad el producto de una “vil deformación” del sistema de castas. A este respecto, llegó a exponer su punto de vista sobre la doctrina hindú del renacimiento:

“No quiero renacer, pero si tengo que renacer, debo ser “intocable” para poder compartir sus penas, sus sufrimientos y las afrentas que les hacen para que pueda esforzarme por liberarles de su miserable condición.”

También adoptó a un niño de siete años de la clase de los intocables que se movía por su ashram con abandono, como prueba de su compromiso con la causa.

En su deseo de hacer justicia a la clase intocable corrigiendo su opresión secular, Gandhi popularizó el término harijan -el pueblo de Dios- para las comunidades que quedaban fuera de los privilegios del sistema de castas. En todos estos esfuerzos, su objetivo, en consonancia con su doctrina de la ahimsa, era lograr la conversión de los corazones de los opresores para que incluyeran y aceptaran a sus hermanos excluidos. En los últimos años, sin embargo, su postura ha sido duramente criticada por quienes trataban de promover los derechos de los dalit, hasta el punto de que en varios de esos círculos se describe a Gandhi como alguien que hizo un daño irreparable a la causa de esas comunidades, ya que, al parecer, sus esfuerzos les hicieron seguir dependiendo de la benevolencia de las castas opresoras.

La visión gandhiana de una sociedad justa en la práctica

La visión de Gandhi de la justicia social surgió en el contexto de la lucha de la India por su independencia de la dominación británica. Esta lucha se basaba en el concepto de una sociedad no violenta tal y como la concebía su líder, Gandhi. Sin embargo, como nación independiente, los ideales de una sociedad justa que promueva la justicia social y económica destacan más en las elevadas declaraciones y los objetivos declarados que en su gobernanza real. En la fase inicial de su existencia, India emergió como potencia democrática más sobre la base de su poderío militar y económico entre los países del sur de Asia. Más recientemente, su poder ha descansado en su economía de base urbana y de libre mercado (neocapitalista). Sin embargo, ha habido constantes esfuerzos por volver a los ideales de justicia propugnados por el Mahatma (Gran Alma).

Discriminación positiva

Un ejemplo es la postura del gobierno indio sobre la discriminación positiva. Los gobiernos indios se han aferrado sistemáticamente a la disposición de la discriminación positiva o acción afirmativa tomando disposiciones especiales para las comunidades oprimidas bajo el ancestral sistema de castas, contra el que Gandhi dirigió una lucha no violenta durante toda su vida. Independientemente de los numerosos mecanismos existentes, los críticos recientes de esta política afirman que ahora se utiliza más para apaciguar a estas poblaciones y atraer sus votos que para promover el desarrollo positivo de estas comunidades.

Promover el autogobierno local

Casi cinco décadas después de la muerte de Gandhi, con la aprobación de las enmiendas constitucionales de 1992, por fin se prestó una atención seria al ideal de las comunidades locales autosuficientes. En efecto, estas enmiendas han permitido aumentar las posibilidades de realizar y experimentar el ideal de Gandhi de una sociedad justa. Como consecuencia, se ha conseguido mucho en este ámbito; millones de indios participan ahora en la gobernanza de sus asuntos y las mujeres y los dalits (los antiguos intocables) han asumido el poder como una cuestión de derecho gracias a las disposiciones de la ley. Sin embargo, el pueblo indio sigue careciendo de una educación sobre cómo construir una sociedad no violenta, autosuficiente y no explotadora; para la mayoría ni siquiera es un sueño.

Luchas contra el poder del Estado y desarrollo de la marginación inducida

Tras la exitosa demostración del poder de los medios no violentos para crear una sociedad más justa socialmente en Estados Unidos, especialmente bajo el liderazgo de Martin Luther King Jr., y en Sudáfrica, en las últimas fases de la lucha contra el apartheid bajo el liderazgo de Nelson Mandela, se han producido experimentos exitosos utilizando el poder de los medios no violentos para la justicia social en diversas luchas de comunidades locales de la India. Muchas de estas luchas se han dirigido contra el poder opresor del Estado, que ha actuado en connivencia con los intereses capitalistas corporativos. Estas luchas aún continúan en la India, en torno a diversas cuestiones de desarrollo sostenible y la negación de la justicia social a las víctimas del desarrollo. Han conducido a una revisión drástica de las políticas públicas en favor de los oprimidos.

La perspectiva de Gandhi sobre la justicia social

Los puntos de vista de Gandhi sobre la justicia social se basaban en las ideas que extrajo de sus encuentros con la cultura y la religión, la suya propia y la de los demás. Se trata de una revolución espiritual que debe empezar por el individuo, sin ningún tipo de remordimiento, aunque tenga que estar solo en la lucha. Muchos de sus ideales, surgidos en el contexto de una nación que luchaba por su independencia política, contenían referencias a una sociedad justa. Gandhi pensaba que la libertad política no significaría nada a menos que los millones de oprimidos de la sociedad india fueran social y económicamente libres. Casi al final de su vida, afirmó que el Partido del Congreso “ha conquistado la libertad política, pero aún tiene que conquistar la libertad económica y las libertades social y moral. Estas libertades son más difíciles que las políticas, aunque sólo sea porque son constructivas, menos emocionantes y no espectaculares” (carta de Gandhi, 27 de enero de 1948, Nueva Delhi).

¿Es la perspectiva de Gandhi sobre la justicia social una teoría aburrida, monótona y carente de alegría? Para una mente moderna en busca de la felicidad que suele equipararse al placer sensual, podría parecerlo. Sin embargo, los objetivos y metas de Gandhi no están desprovistos del principio de la felicidad. “En la misma medida en que avancemos hacia nuestro objetivo encontraremos satisfacción y felicidad, y en esa medida, también, habremos contribuido a hacer realidad una sociedad no violenta” (Gandhi, 1980, p. 18). Esta visión es una realidad, como han establecido diversas tradiciones espirituales. Al vincular la visión espiritual al mundo material de la posesión y el consumo, Gandhi no es sino una más de esas pocas voces que han alertado a la humanidad de que nuestra felicidad pasa por encontrar el equilibrio adecuado (yoga) entre las realidades materiales y espirituales.

Revisor de hechos: Wersthining

Por eso es ético aunque a algunos les parezca inmoral que la legislación cree desigualdades jurídicas para mitigar inferioridades de hecho que se dan entre los hombres por deficiencias en el reparto (véase qué es, su definición, o concepto, y su significado como “distribution” o “sharing” en el contexto anglosajón, en inglés) de bienes, cultura o participación.

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

• Lucha de clases
• Distribución
• Igual justicia Igualdad
• Justicia
• Libertad
• Genocidio
• Justicia global
• Reducción de daños
• Derechos humanos
• Desigualdad
• Ley internacional
• John Rawls
• Libertades
• Redistribución
• Justicia restaurativa
• Justicia social en Asia
• Declaración Universal de los Derechos Humanos
• Guerra contra las drogas
• Justicia Distributiva

Bibliografía

García Máynez, Eduardo, Filosofía del derecho, México, Porrúa, 1974; Gómez Robledo, Antonio, Meditación sobre la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1973; Preciado Hernández, Rafael, Lecciones de filosofía del derecho; 5ª edición, México, Jus, 1967.

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